Трансцендентальная семиотика как снятие (Aufhebung) очевидности феноменального сознания истиной интерпретации знаков, утверждаемой интерсубъективно. 2 page

Если уж рассматривать перформативные высказывания, то этим перформативным очевидностям, которые связываются с аргументацией, необходимо дать прагматическую и даже семантическую интерпретацию2. Соответственно, надо утверждать по отношению к этим рефлексивным достоверностям принципиальное подчинение феноменологической теории истины — трансцендентальной и семиотической теории консенсуса, которая определяет интерпретацию знаков. Вот почему я со своей стороны отвергаю недавние попытки в рамках философии духа и по ею сторону лингвистического поворота обратиться к до-лингвистической очевидности и интенциональности. Я отстаиваю здесь, например, старую теорию речевых актов (speech acts) Остина и Серля-1 против теории интенциональности значения Грайса и Серля-23.

Признавая принцип подчинения даже очевидностей трансцендентальной рефлексии — вербальной интерпретации, которая направляется теорией истины-консенсуса, приходится признать также и вот что: необходимость подвергнуть принципиально возможной критике и уточнениям достоверность рефлексии. Из этого я, однако же, не вывожу следствие, что предпосылки аргументации, которые можно поначалу признать необходимыми с перформативной точки зрения на рефлексию, также теряют характер аподиктической очевидности и следующей из нее непогрешимой достоверности. Ибо каждый раз, как пытаешься уточнить объяснение предпосылок аргументации, становится a priori ясно, что эта попытка сама предполагает весьма спорные предпосылки и что она в худшем случае может привести к самоуточнению, самокоррекции экспликации. Попытка критики и уточнения интерпретации очевидностей трансцендентальной рефлексии не может осмысленно обрести характер эмпирической фальсификации, но должна привести к подтверждению достоверности необходимых предпосылок аргументации. На чем в конечном счете могут основываться эти надежды?

Я только что отметил, что очевидности трансцендентальной рефлексии принадлежат в качестве парадигматических очевидностей языка аргументации к числу условий возможности понятия и осмысленной программы эмпирического фаллибилизма. Свой ответ я хотел бы здесь уточнить: аподиктическая достоверность, которая соотносится с парадигматическими очевидностями аргументативных языковых игр, принадлежит как раз тем предпосылкам аргументации, которые нельзя отвергать, не вводя то, что их отрицает, в самопротиворечие перформативным и прагматическим способом, — но эти предпосылки нельзя обосновать формально-логически, не совершив логической ошибки. Этими предпосылками нужно ввести трансцендентальное и прагматическое совпадение между феноменальной очевидностью рефлексии и формированием возможного консенсуса в отношении интерпретации знаков. Мы приходим здесь к конвергенции программы трансцендентальной семиотики с программой феноменологии очевидности в рамках «знания о знании», которая, конечно же, не представляет собой гегелевскую феноменологию «абсолютного знания», вызываемую в памяти этим выражением, а выступает как знание, которое служит «архимедовой точкой опоры», исходным пунктом, по ею сторону от которого философия может только деградировать.

Это означает, что относительно предпосылок аргументации, которые я имел здесь в виду, можно полагать только, что их понимание зависит от исторически случайных и переменчивых контекстов — по той простой причине, что они должны быть предполагаемы как необходимые предпосылки каждой аргументации и как аргументативное сомнение в случайных предпосылках. Я не могу надеяться на то, что обозначенное только что здесь мною предельно трансцендентальное и прагматическое основание необходимого совпадения очевидности и консенсуса само породит консенсус в случае предпосылок, определенных аргументативной дискуссией среди современных представителей герменевтико-прагматического поворота. Но попытка «снятия» феноменологии трансцендентальной семиотикой должна пока что волей-неволей как-то прилаживаться к этой ситуации.

ХИЛАРИ ПАТНЕМ (РОД. В 1926 ГОДУ)

Хилари Патнем — один из влиятельнейших современных американских философов, способствовавших продолжению реалистической философской традиции в форме «научного реализма» («внутреннего реализма» в отличие от «метафизического»).

Родился в Чикаго, учился в Пенсильвании и Калифорнии, преподавал в Принстоне и Массачусетсом технологическом институте. Профессор кафедр философии науки, а также математики и математической логики. Член Американской Академии искусств и наук, президент Американской философской ассоциации, национальных ассоциаций символической логики и философии науки.

Ученик Г.Рейхенбаха и Р.Карнапа, он в дальнейшем стал одним из острых критиков их позитивистских установок в области лингвистического анализа и аналитической философии вообще. Вместе с тем критике Патнем подверг и тезис другого своего учителя У.Куайна о семантическом и эпистемологическом монизме.

Позитивные разработки Х.Патнема в основном касаются трех областей — математики, общей теории познания и философии языка. Для Х.Патнема характерна бурная и не всегда предсказуемая эволюция философских взглядов, за которой нелегко проследить. Тем не менее в этапных произведениях он с разных сторон подходит к решению одного вопроса: что собой представляют референты абстрактных идей? Все произведения Х.Патнема, несмотря на их широкий проблемный диапазон, можно рассматривать как пробные концепции — реализации разных стратегий в ответе на этот вопрос. Но при этом его общая цель — найти такую «объективность», которая, не переставая быть объективностью, тем не менее может зависеть от духа. Этим определяется постоянный интерес к проблеме истины. Патнем заново поставил. эту проблему в новейшей философии, противостоя в ее решении как мощной американской прагматической традиции, так и «англосаксонским» аналитическим подходам, концентрируясь на методах достижения истины. Патнем доказывает, что придать смысл процессу становления теорий, их конкуренции, их фальсифицируемости как методу их производства — все это можно сделать, только если положена некая внелингвистическая реальность. (макрокосм в отношении микрокосма языка).

Таким образом, Патнем и отвергает как классическую концепцию корреспонденции, так и аналитическую теорию когеренции в трактовке истины, и одновременно сознает, что не может обойтись без удержания существенных позитивных моментов той и другой, не забывая также и о социальной обусловленности познания. Похожее балансирование на грани крайнего релятивизма и субъективизма сближает поиски Х.Патнема с взглядами представителей новой волны в «социологическом повороте» современной философии, например, с работами Д.Блура о социальном воображении.

Основные произведения: «Разум, язык и реальность» («Mind, Reason, and Reality», 1975), «Разум, истина и история» («Reason, Truth, and History», 1981), «Реализм и разум» («Realism and Reason», 1983).

Приводимый текст взят из недавней книги «Реализм с человеческим лицом» и посвящен остро волнующей современный западный философский мир «неокантианской» проблеме соотношения истины и ценности. Выборка сделана проф. М.Кавалье и получена по каналам Internet. Перевод с английского Ю.А. Муравьева.

Ю.А.Муравьев

О дихотомии «факт/ценность»

...У.Куайн подчеркивал: представление о том, что наука следует чему-то вроде формально-синтаксического метода — это миф. Когда теория вступает в конфликт с тем, что принимается за факт, мы иногда предпочитаем теорию, а иногда и «факт»; когда же теория приходит в конфликт с теорией, решение не всегда может быть принято на основе познания наблюдаемых фактов (теория гравитации Эйнштейна была принята, а альтернативная теория Уайтхеда — отвергнута за пятьдесят лет до того, как возникла мысль о решающем эксперименте для решения спора между ними). Иногда решение может основываться на таком пожелании, как простота (теория Эйнштейна казалась более «простым» переходом от специальной теории относительности к пониманию гравитации, чем теория Уайтхеда), иногда на верности законам сохранения (момент был так переопределен Эйнштейном, что закон сохранения момента был гибко удержан); но и «простота», и «верность принципу сохранения» сами суть слова для обозначения сложных феноменов, меняющихся при переходе от одной ситуации к другой. Когда явно наблюдаемые данные приходят в столкновение с требованиями теории или когда простота и верность принципу сохранения приходят в столкновение, растягивают канат в противоположных направлениях, — должны быть произведены необходимые перемены (trade-offs must be made), и нет ни формального правила, ни метода для осуществления таких перемен. Мы принимаем решение «как бы рациональное, прагматическое», согласно точке зрения Куайна.

Мое же решение проблемы состоит в том, что простота и когерентность, а также другие подобные вещи сами суть ценности. Полагать, что «когерентный» и «простой» — сами всего лишь эмоциональные слова — слова, которые выражают некое pro attitude (благоприятствующую установку) по отношению к теории, но которые не описывают и не определяют свойства теории — значит впадать в совершенную, полнейшую субъективность. С другой стороны, полагать, что «когерентный» и «простой» называют нейтральные свойства — свойства, по отношению к которым люди могут иметь некую «pro attitude» (благоприятствующую установку), но что в таком образе действий нет объективной правильности — значит, встретиться с еще большими трудностями. Подобно парадигме ценностных терминов (таких, как «смелый», «милый», «честный» или «добрый») — «когерентный» и «простой» используются как термины для похвалы...

...Эти когнитивные ценности, как я полагаю, просто часть нашей целостной концепции человеческого процветания. Лишив старого реалиста идеи истины как «корреспонденции» и позитивистской идеи обоснования как фиксируемого общественными «критериями», мы с необходимостью должны будем рассматривать наш поиск лучших концепций рациональности как интенциональную деятельность, которая, подобно всякой деятельности, не довольствующейся следованием склонностям ума или наваждениям, руководствуется нашей идеей блага.

...Если когерентность и простота суть ценности, и если мы не можем отрицать, не впадая в полный самоотрицающий субъективизм, что они объективны (несмотря на их «слабость», отсутствие хорошо определенных «критериев» и т.д.), то классический аргумент против объективности этических ценностей целиком отпадает. Ведь этот аргумент обращен именно на «слабость» этических ценностей, — недостаток необратимого «метода» и т.д... Но все ценности пребывают в одних и тех же условиях; если эти аргументы показывают, что этические ценности всецело субъективны, то и познавательные ценности субъективны тоже.

И что же тогда? С одной стороны идея, что наука (в смысле точной науки) исключает рациональность, выглядит глупейшей ошибкой. Подлинная деятельность по отысканию аргументов о природе рациональности предполагает более широкую концепцию рациональности, чем концепция лабораторной проверяемости. Если нет фактической истины о чем-либо, которую можно было бы проверить выведением предсказаний, то нет и фактической истины относительно философского утверждения, включая и это данное. С другой стороны любая концепция рациональности, достаточно широкая, чтобы охватить и философию, не говоря уже о лингвистике, психологии мышления, истории, патопсихологии и т.д. — должна включить также многое из того, что туманно, плохо определимо, способно быть «научным» не более, чем знания наших предков. Страх перед тем, что не может быть «методологизировано» — это не что иное, как фетишизм; пора бы уж от этого освободиться...

То, что я говорил до сих пор, можно суммировать, указав, что если «ценности» кажутся несколько сомнительными с непосредственно научной точки зрения, они имеют во всяком случае общую участь со своими «подельниками», сообвиняемыми: обоснованием, когеренцией, простотой, соотносительностью, истинностью и т.д., — всем тем, что раскрывает такие же проблемы, как добро и благо, но только с эпистемологической точки зрения. Ни одно из этих понятий не сводится к физическим понятиям; ни одно из этих понятий не подчиняется синтаксически точным правилам. Вместо того, чтобы отказаться вовсе от всего этого (что означало бы расстаться с идеями мышления и говорения), и прежде, чем делать то, что мы делали, что само по себе есть некоторый отказ — отказ от чего-то, что не встраивается в узко инструменталистскую концепцию рациональности, которой самой не хватает общего интеллектуального обоснования — мы должны отдать отчет в том, что все ценности, в том числе и познавательные, когнитивные питают свою власть, свой авторитет соками идеи человеческого процветания и идеи нашего разума.

Обе эти идеи тесно взаимосвязаны: наш образ идеального теоретического интеллекта — это просто часть нашего идеала всеобщего человеческого процветания, она имеет лишь извращенный смысл вне всеобщего идеала, что хорошо знали уже Платон и Аристотель.

Короче говоря, я не сомневаюсь в том, что вселенная физики есть в некотором отношении «машина», но отнюдь не «автомобильность» (хотя описание ее как «безавтомобильность» было бы более, чем простое маленькое недоразумение). Однако, как хорошо понимал Кант, то, что универсум физиков не учитывает, не включает, пропускает, — это и есть та самая действительная вещь, которая устраивает так, что универсум становится возможным для нас, или создает то, что делает для нас возможным построить этот универсум из наших «чувственных побуждений (стимуляций)» — интенциональной, оценивающей, соотносящей работы «синтеза». Я полагаю, таким образом, что без оценок мы не можем располагать миром — мы попросту не имеем его...

ЖАК ДЕРРИДА (РОД. В 1930 Г.)

Жак Деррида — один из наиболее ярких представителей современного французского постструктурализма, ставящего целью преодоление западноевропейской метафизики при помощи метода деконструкции — выявления в текстах опорных понятий и слоя метафор, указывающих на несамотождественность текста, на его переклички с другими текстами. Такой подход предполагает критику бытия как присутствия и преодоление классического логоса.

Основные сочинения: La voix et la phenomene (Голос и явление) — Р., 1967; De la grammatologie (О грамматологии) — Р., 1967; L'ecriture et differance (Письмо и различие) — Р., 1967; La dissemination (Рассеяние) — P., 1972; Positions (Позиции) — Р., 1972; Psyche. Invention de l'autre (Психея. Изобретение Другого) — Р., 1987; Du droit a la philosophic (О праве на философию) — Р., 1990; Points de suspension: entretiens (Многоточия) — P., 1992; Spectres de Marx (Призраки Маркса) — P., 1993 и мн. др.

Данный текст воспроизводит небольшой фрагмент из второй части книги «О грамматологии», в котором рассматриваются при помощи метода деконструкции многообразные смыслы сочинений Ж.-Ж.Руссо, трактуемые как тексты, в которых особую роль играют дополнения, — вернее, автор играет дополнениями. Этот прием позволяет Ж.Деррида на примере анализа текстов Руссо продемонстрировать возможности метода деконструкции и проиллюстрировать основные положения своего учения о тексте как единственной реальности, тем самым придавая «доструктурный» смысл понятию «текст» и отвергая, «деконструируя» все основные понятия традиционной метафизики.

Перевод дан Н.С.Автономовой по изданию: Derrida, Jacque. De la grammatologie. — P.: Les editions de Minuit, 1967. P. 226—234.

H. С.Автономова

ИЗ КРУГА ВОН ВЫХОДЯЩЕЕ (EXORBITANT). ПРОБЛЕМА МЕТОДА

«Для меня никогда не существовало посредника между всем и ничем». Посредник — это середина, переход, средний термин между полным отсутствием и абсолютной полнотой присутствия. Как известно, Руссо настойчиво стремился устранить все то, что можно было бы назвать «средостением» [mediatete]. И это желание он выражал смело, остро, предметно. Оно не нуждается в расшифровке. И вот именно о нем вспоминает Жан-Жак, когда распутывает цепь нанизанных друг на друга восполнении, замещающих мать или природу. Восполнение находится где-то посередине между полным отсутствием и полным присутствием. Игра этих замен одновременно и восполняет нехватку, и оставляет на ней свою мету. Однако Руссо рассуждает так, будто уже одно только обращение к восполнению (в данном случае — к Терезе) разрешает все его беспокойства по поводу посредничества: «С тех пор я был одинок, так как для меня никогда не существовало посредника между всем и ничем. В Терезе я нашел восполненье, в котором нуждался». Пагубность этого понятия тем самым ослабляется — как если бы удалось его урезонить, одомашнить, приручить.

Это ставит перед нами вопрос об употреблении слова «восполнение», о месте Руссо внутри той системы языка и логики, которая сообщает этому слову и понятию захватывающую силу: пользуясь им, говорящий всегда может высказать больше, меньше или же нечто иное по сравнению с тем, что он хотел бы сказать. Таким образом, это вопрос не только о письме Руссо, но и о нашем прочтении. Прежде всего мы должны дать себе строгий отчет в этом захватывании: в том, что писатель пишет, находясь внутри языка и внутри логики, и потому его речь по определению не может овладеть их системой, законами, жизнью как таковыми. Писатель может использовать этот язык и логику, лишь подчиняясь — в известном смысле и до известного предела — этой их системе. И наше чтение всегда должно иметь в виду это незаметное для самого писателя отношение между тем, чем писатель владеет, и тем, чем он не владеет в схемах своего языка. Отношение это не есть количественное распределение тени и света, слабости и силы: это означающая структура, которую должно выработать само критическое прочтение.

Что значит здесь — выработать? В поисках объяснения нам придется приступить к обоснованию наших принципов чтения. Это, как мы далее увидим, отрицательное обоснование: методом исключения оно очерчивает то пространство чтения, которое у нас здесь остается пустым или иначе - саму задачу чтения.

Очевидно, что для выработки означающей структуры не годится самоустраняющийся и почтительный двойник-комментарий, нацеленный на воспроизведение осознанного, свободного, интенционального отношения, возникающего в процессе взаимодействий между писателем и историей, которой он причастен благодаря стихии языка. Конечно, дублирующий комментарий должен иметь свое место и в критическом чтении. Если не учитывать и не соблюдать все комментаторские правила—а это дело нелегкое, и требует полного набора орудий традиционной критики — то без всего этого критическая работа рискует обратиться неизвестно куда и заявить неизвестно что. Однако комментарий, эта незаменимая предосторожность, может лишь охранить нас при входе, но не может открыть перед нами двери чтения.

Итак, чтение не должно ограничиваться удвоением текста, однако оно не имеет права и выходить за его рамки, обращаясь к чему-то другому — к внешнему объекту (метафизическая, историческая, психобиографическая и пр. реальность) или к внетекстовому означаемому, содержание которого бы возникло или могло бы возникнуть вне языка, т.е., в нашем смысле слова, вне письма как такового. Вот почему те методологические размышления по конкретному поводу, на которые мы здесь отваживаемся, непосредственно вытекают из общих предпосылок, изложенных выше, — об отсутствии предметной соотнесенности или трансцендентального означаемого. Внетекстовой реальности вообще не существует. И вовсе не потому, что нас не интересует жизнь Жан-Жака или же существование маменьки или Терезы как таковых, и не потому, что у нас нет иного доступа к их так называемому «реальному» существованию, кроме как через текст; не потому, что мы не можем поступить иначе и должны помнить об этом ограничении. Уже и всех названных причин нам хватит с лихвой, но есть и другие, более веские основания. Как мы пытались здесь доказать, следуя путеводному понятию «опасного восполнения», так называемая реальная жизнь существ «из плоти и крови» — по ту сторону сочинений Руссо — всегда была письмом и только письмом. Там были только восполнения и значащие замены, которые могли возникнуть лишь в цепи отсрочивающих отсылок, так что «реальное» могло появиться, добавиться и осмыслиться лишь на следах «восполнения» и по его призыву... И так до бесконечности, ибо в тексте мы читаем, что всякое абсолютное присутствие — природа, то, что называется «реальной матерью» и т.д. — все это уже исчезло, или же вовсе не существовало, а смысл и язык открываются нам лишь благодаря письму как отсутствию реального присутствия.

Хотя наше прочтение и не является комментарием, оно должно осуществляться внутри текста, не выходя за его пределы. И потому, вопреки видимости, определение слова «восполнение» никоим образом не является здесь психоаналитическим, если считать психоаналитическим истолкование, уводящее нас за пределы письма к психобиографическому означаемому или даже к общей психологической структуре, которую мы вправе отделить от означающего. Такой подход подчас противопоставляет себя традиционному комментарию-двойнику. Однако, по сути, он легко с ним сочетается. Безмятежность, с которой комментарий утверждает самотождественность текста, уверенность жеста, очерчивающего его границы, — все это легко уживается со спокойной убежденностью, совершающей из текста прыжок вовне, к его предполагаемому содержанию обок с чистым означаемым. И в самом деле, применительно к Руссо психоаналитические исследования в духе д-ра Лафорга сперва прочитывают текст самыми традиционными методами и лишь затем вырываются за его рамки. Вычитывание «симптомов» из литературы — нет ничего более банального, школярского, наивного. Если мы видим саму ткань «симптома», его фактуру, то мы с легкостью перескакиваем к психобиографическому означаемому, связь которого с литературным означающим становится тогда чисто внешней и случайной. С другой стороны, этот же подход мы видим тогда, когда в общих работах о Руссо, в привычном ансамбле, выдающем себя за синтез и точную реконструкцию «мысли и дела» Руссо путем комментария и систематизации, вдруг появляется глава биографического и психоаналитического типа о «проблеме сексуальности у Руссо» со ссылками на его историю болезни в приложении.

Отделить означаемое от означающего путем истолкования или комментария и тем самым уничтожить письмо другим письмом, письмом-чтением, невозможно в принципе. Тем не менее мы полагаем, что сама эта невозможность по-разному проявляется в истории. Она не ограничивает опыты расшифровки определенной формой или мерой, ей не нужны одни и те же правила. Здесь необходимо принять во внимание историю текста как такового. Когда мы говорим о писателе и о том, как над ним тяготеет язык, это относится не только к писателю в сфере изящной словесности. Этому захвату подчиняется и философ, и летописец, и мыслитель-теоретик — вообще и в конечном счете всякий, кто пишет. Но в каждом отдельном случае пишущий включен в какую-то определенную систему текста. Хотя чистого означаемого и не существует, имеется целый ряд различных отношений в зависимости от того, какая часть означающего оказывается нерастворимым слоем означаемого. Например, философский текст, который фактически всегда существует в письменном виде, содержит — именно как нечто специфически философское — установку на самоуничтожение перед тем обозначаемым содержанием, которое этот текст несет в себе для поучения. Наше чтение должно стремиться учесть эту цель, даже если в конечном счете она окажется неосуществимой. С этой точки зрения и должна изучаться любая история текстов, в том числе и история литературных форм на Западе. За исключением моментов напора и моментов сопротивления (а они осознаются достаточно поздно), литературное письмо — почти всегда и почти везде, в разное время по-разному — предоставляет себя для такого трансцендирующего чтения, для такого поиска означаемого, который мы подвергаем здесь сомнению, — не для того, чтобы просто его отменить, но чтобы понять его внутри системы, увидеть которую само письмо не в состоянии. Философская литература — это лишь один из примеров в этой истории, но это пример весьма значимый. Он особенно интересует нас в связи с Руссо, который, по весьма серьезным причинам, и создавал философскую словесность (например, «Общественный договор» и «Новую Элоизу»), и одновременно предпочитал существовать в письме литературном — то есть, таком, которое не исчерпывается своим философским или иным содержанием. То, что Руссо — как философ и как психолог — сказал нам о письме вообще, неразрывно связано с системой его собственного письма. И это нужно учитывать.

Вследствие этого возникают сложные проблемы — в особенности проблемы расчленения. Вот три примера.

1. Если наш путь при чтении «восполнения» не является попросту психоаналитическим, то это потому, что обычный психоанализ литературы начинается с заключения в скобки литературного означающего как такового. Кроме того, это потому, что сама психоаналитическая теория есть для нас лишь совокупность текстов, принадлежащих нашей истории и нашей культуре. А поэтому, налагая свой отпечаток на наше чтение и наше интерпретирующее письмо, она не является таким общим принципом или истиной, которую можно было бы изъять из системы текста, где мы находимся, чтобы прояснить эту систему со стороны. В известном смысле мы находимся внутри истории психоанализа, точно так же, как мы находимся внутри текста Руссо. Как Руссо черпал из уже готового языка (который отчасти продолжает быть и нашим языком, позволяя нам хоть сколько-то понимать французскую литературу), точно так же и мы ныне оперируем внутри сетки значений, несущих на себе печать психоаналитической теории, даже если мы не вполне ориентируемся в этой сетке и не надеемся когда-нибудь в этом преуспеть.

Но есть иная, главная причина, почему мы не можем говорить о психоанализе Жан-Жака Руссо даже в первом приближении. Дело в том, что такой психоанализ должен был бы заранее охватить все те структуры, в которые включен текст Руссо, все то, что не присуще ему самому и гнетет его всегда-уже-наличием языка и культуры — скорее пристанищем, нежели продуктом письма. Вокруг неизбывной оригинальности его письма организуется, развертывается, переплетается огромное количество структур, исторических целостностей всех порядков. Для того, чтобы окончательно расчленить и истолковать их, психоанализ должен был бы объять всю историю западной метафизики, давшей пристанище письму Руссо, а сверх того выяснить и закон своей собственной принадлежности к метафизике и культуре Запада. Мы не пойдем этим путем. Мы уже осознали трудность этой задачи и, хотя бы отчасти, — вероятность провала при нашем истолковании восполнения. Мы уверены, что в этом истолковании нам удалось уловить хоть что-то из настоящего Руссо, но при этом пришлось выволочить на поверхность бесформенную массу корней, земли и почвенных отложений.

2. Даже если допустить, что можно строго вычленить сочинения Руссо и вписать их в историю вообще, а затем в историю знака «восполнение», — все равно мы должны помнить и о других возможностях. Прослеживая, как Руссо использует это слово и связанные с ним понятия, мы проходим определенный путь внутри, самого текста Руссо. Да, этот путь дает нам возможность общего обзора. Но разве нет и других путей? А коль скоро вся совокупность возможных путей не исчерпана, как обосновать наш выбор?

3. Выделив заранее в тексте Руссо особую роль знака «восполнение», мы приготовились обратить преимущественное внимание (которое могут счесть из круга вон выходящим) на такие его тексты, как «Опыт о происхождении языков» и ряд отрывков о теории языка и письма. По какому праву? Почему мы выбираем эти короткие тексты, опубликованные большей частью посмертно, с трудом поддающиеся классификации, написанные неизвестно когда и по какому поводу?

На все эти вопросы нет удовлетворительного ответа в рамках их собственной внутрисистемной логики. В какой-то мере, несмотря на все теоретические предосторожности, наш выбор и в самом деле оказывается из круга вон выходящим.

Но что же это такое — из круга вон выходящий?

Мы стремимся встать на точку зрения, внешнюю по отношению к логоцентрической эпохе в целом. Из этой внешней точки можно попытаться деконструировать эту целостность, которая выступает и как прочерченный след, и этот круг (orbis), который допускает круговой обзор (orbita). Попытка этого выхода и этой деконструкции, хоть и подчиняется определенной исторической необходимости, но никак не может полагаться на те методологические или логические опоры, которые остались в этом кругу. Судить о стиле замкнутой целостности изнутри нее самой можно лишь в рамках заранее принятых оппозиций. Этот стиль можно назвать эмпиристским и не без оснований. Выход из нее всегда радикально эмпиристичен. Он достигается блужданием мысли о самой возможности пути и метода. Неведение и неуверенность в будущем подталкивают мысль к сознательному риску. Так мы сами определяем и форму этого эмпиризма и его уязвимые места. Однако на этом разрушается и само понятие эмпиризма. Выход за пределы метафизического круга — это попытка сойти с круговой орбиты, с тем чтобы помыслить все классические понятийные противоположности в целом и в особенности — ту, в которой заключен смысл эмпиризма. Это — противоположность философии и не-философии или, иначе говоря, — эмпиризма, то есть неспособности самостоятельно и последовательно хранить связность своей собственной речи, создавать себя как истину в тот самый момент, когда ценность истины — под вопросом, избегать внутренних противоречий скептицизма и т.д. Мысль об этой исторической противоположности между философией и эмпиризмом сама по себе не является эмпирической, и определять ее как эмпирическую было бы заблуждением и упорным непониманием.