На пороге XXI века

ПОЛЬ РИКЕР (РОД. В 1913 Г.)

Поль Рикер — современный французский философ, представитель феноменологической герменевтики, пытающийся объединить на основе религиозного миропонимания различные тенденции феноменологическо-экзистенциалистской философии.

Одним из самых фундаментальных понятий в философии Рикер считает понятие личности, которое он определяет как месторождения значений, дающих начало культурным смыслам. Задачу философии он видит в том, чтобы выработать метод анализа человеческой субъективности как творца мира культуры.

Изначальным условием человеческого опыта Рикер считает его языковой характер. По его мнению, восприятие, желание, воображение и т.п. «проговариваются», из чего следует, что культурное творчество всегда символично. Герменевтику Рикер трактует как интерпретацию символов. Под символом он понимает любую структуру значений, где один смысл — прямой, первичный, буквальный — при помощи добавлений обозначает другой смысл — косвенный, вторичный, иносказательный, который может быть воспринят только посредством первого смысла. Язык, по Рикеру, изначально обладает символической функцией. Он является вторичным пониманием реальности, но только в языке может быть выражена его зависимость от того, что ему предшествует.

В последние годы Рикер расширяет свою трактовку герменевтики: ее основой он считает деятельностный принцип. «Моей целью, — пишет Рикер в одной из своих работ, — является исследование путей, открытых перед современной философией тем, что можно было бы назвать прививкой герменевтической проблематики к феноменологическому методу». Он стремится понять истолкование как преимущественный способ включения индивида в целостный контекст культуры, как одну из существеннейших основ его деятельности в культуре.

Задачу герменевтического постижения сегодня он видит в том, чтобы обосновать роль человека как субъекта культурно-исторического творчества, которое зиждется на активной деятельности индивида. В этом творчестве и благодаря ему осуществляется связь времен.

Ниже приводятся отрывки из работ П.Рикера:

1. Существование и герменевтика // Феномен человека. Антология. М., 19931.

2. Человек как предмет философии// Вопросы философии. 1989. №2.

H.B.Kupeeea

Из книги «СУЩЕСТВОВАНИЕ И ГЕРМЕНЕВТИКА»

Моей целью является исследование путей, открытых перед современной философией тем, что можно было бы назвать прививкой герменевтической проблематики к феноменологическому методу. Перед тем как предпринять этот анализ, я сделаю краткий исторический экскурс, в ходе которого (во всяком случае в его конце) должен проясниться смысл понятия существования, в котором бы нашло отражение обновление феноменологии с помощью герменевтики.

I. ИСТОКИ ГЕРМЕНЕВТИКИ

Герменевтическая проблема сложилась задолго до феноменологии Гуссерля, поэтому я и говорю о прививке; следовало бы даже назвать это запоздалой прививкой (1.307).

...Именно благодаря Шлейермахеру и Дильтею герменевтическая проблематика становится философской,...задачей Дильтея было придать Geisteswissenschaften значение, сравнимое со значением наук о природе, какое они имели в эпоху господства позитивистской философии. Представленная таким образом, эта проблема приобрела эпистемологический характер: речь шла о выработке критики исторического познания, столь же основательной, как кантианская критика познания природы, и о подчинении этой критике разрозненных подходов классической герменевтики....Герменевтическая проблематика, таким образом, выводится из психологии: для конечного существа понимать — значит переноситься в другую жизнь,...как жизнь, выражая себя, может объективироваться? как, объективируясь, она проявляет значения, поддающиеся обнаружению и пониманию другим историческим существом, преодолевающим свою собственную историческую ситуацию? Здесь возникает центральная проблема, к которой мы придем в конце нашего исследования: проблема отношений между силой и смыслом, между жизнью — носительницей значений, и духом, способным связать их воедино. Если жизнь не является изначально значащей, то понимание вообще невозможно; но чтобы это понимание могло быть зафиксировано, не следует ли перенести в саму жизнь ту логику имманентного развития, которую Гегель назвал Понятием? Не следует ли, создавая философию жизни, тайком воспользоваться всеми ресурсами философии духа? Таково главное затруднение, которое может оправдать то, что в феноменологии мы ищем подходящую структуру или, возвращаясь к нашему исходному образу, молодое растение, к которому можно будет привить герменевтический черенок (1.308—309).

I. ПРИВИВКА ГЕРМЕНЕВТИКИ К ФЕНОМЕНОЛОГИИ

Существует два способа обоснования герменевтики в феноменологии.

...Короткий путь — это путь онтологии понимания... она, отказываясь от споров о методе, сразу устремляется к онтологии конечного бытия, чтобы здесь найти понимание уже не как способ познания, но как способ существования. В эту онтологию понимания не входят постепенно, углубляя методологические возможности истолкования исторической науки или психоанализа — туда переносятся внезапно, резким поворотом проблематики. Вопрос, при каком условии познающий субъект может понять текст или историю, заменяется вопросом: что есть существо, бытие которого заключается в понимании? Таким образом герменевтическая проблематика становится областью Аналитики этого бытия, Dasein, которое существует, понимая (1.309-310).

Мы видим, как радикально поставлены проблемы понимания и истины. Вопрос об историчности не является более вопросом об историческом познании, понятом как метод; он обозначает способ, каким существующий «существует вместе с» существующими; понимание не является более возражением наук о духе на естественнонаучное объяснение, оно касается способа существования возле бытия до встречи с отдельными существами. Способность жизни свободно отдаляться от самой себя, трансцендироваться становится структурой конечного бытия. Если историк может соизмерять себя с объектом, сравнивать себя с познанным, то это потому, что он и его объект — оба являются историческими. Познание историчности бытия из предела науки превращается в основание бытия, а знание о принадлежности интерпретатора своему объекту из парадокса становится онтологической чертой (1.312—313).

Как бы ни была привлекательна эта фундаментальная онтология, я, однако, предлагаю исследовать другой путь, иначе сочленить герменевтическую проблематику с феноменологией....Не лучше ли отныне исходить из производных форм понимания и показать в нем признаки их производности? Следовательно, отсчет взят в том самом плане, где осуществляется понимание, т.е. в плане языка (1.313).

...Трудность перехода от понимания как способа познания к пониманию как способу существования заключается в следующем: понимание, которое есть результат Аналитики Dasein, является пониманием, через которое и в котором это бытие понимает себя как бытие. Не в самом ли языке надо искать указания, что понимание является способом бытия? (1.313—314).

...таким образом мы будем постоянно сохранять контакт с дисциплинами, которые пытаются методически осуществить интерпретацию, и будем сопротивляться попытке отделить истину, свойственную пониманию, от метода, свойственного дисциплинам, исходящим из истолкования.

...понимание многозначных или символических выражений является моментом понимания себя; семантический подход связывается, таким образом, с рефлексивным. Но субъект, который, интерпретируя знаки, интерпретирует себя, больше не является Cogito: это существующий, который через истолкование своей жизни открывает, что он находится в бытии до того, как полагает себя и располагает собой. Так герменевтика открывает способ существования, который остается от начала и до конца интерпретированным бытием: Лишь рефлексия, уничтожая сама себя как рефлексию, может привести к онтологическим корням понимания. Но как раз это и происходит в языке и в движении рефлексии. Таков трудный путь, которым мы будем следовать (1.314).

III. СЕМАНТИЧЕСКИЙ ПЛАН

Изначально и только в языке выражается всякое онтическое или онтологическое понимание. Поэтому не будет напрасным искать именно в семантике ось соотнесения для всей совокупности герменевтического поля (1.314).

...Не лишено смысла попытаться очертить то, что можно было бы назвать семантическим ядром всякой герменевтики — общей или частной, фундаментальной или специальной. Представляется, что общий элемент, который находится везде, от экзегезы до психоанализа, это определенная архитектура смысла, которую можно называть двусмысленной или многосмысленной, но ее роль всякий раз (хотя и по-разному) состоит в том, чтобы показывать скрывая. Именно до семантики показанного-скрытого, до семантики многозначных выражений я собираюсь сузить этот анализ языка. ...Я называю символом всякую структуру значения, где прямой, первичный, буквальный смысл означает одновременно и другой, косвенный, вторичный, иносказательный смысл, который может быть понят лишь через первый. Этот круг выражений с двойным смыслом составляет собственно герменевтическое поле.

Понятие интерпретации также получает вполне определенное значение; я предлагаю придать ему тот же объем, что и символу; интерпретация, скажем мы, это работа мышления, которая состоит в расшифровке смысла, спрятанного в очевидном смысле, в раскрытии уровней значения, заключенных в буквальном значении... (1.315).

...Нет символики до говорящего человека, хотя сам символ укоренен еще глубже; именно в языке космос, желание, воображение получают возможность быть выраженными; непременно нужно слово, чтобы воспроизвести мир и сделать его священным.

...мы определили поле символических выражений и поле методов интерпретации одно через другое. Примечательно,, что интерпретация дает место весьма различным, порой прямо противоположным методам (1.316).

...В этом нет ничего удивительного: интерпретация исходит из многосложного определения символов — из их сверхопределения, как в психоанализе; но всякая интерпретация обедняет это богатство, эту многозначность и «переводит» символ согласно сетке прочтения, которая ей свойственна. Задача критериологии как раз и состоит в том, чтобы показать, что форма интерпретации соотносится с теоретической структурой той или иной герменевтической системы.

...масштабы философской герменевтики. Она начинается экстенсивным исследованием символических форм и анализом понимания символических структур; она продолжается сопоставлением герменевтических стилей и критикой систем интерпретации, соотнося разнообразие герменевтических методов со структурой соответствующих теорий. Этим она готовится исполнить свою наивысшую задачу — стать подлинным арбитром в споре интерпретаций, претендующих на истинность. Показывая, каким образом тот или иной метод соответствует собственной теории, она узаконивает каждый из них в границах этой теории. Такова критическая функция герменевтики, если рассматривать ее на простом семантическом уровне (1.317).

IV. РЕФЛЕКСИВНЫЙ ПЛАН

...Семантики выражений с множественным смыслом недостаточно, чтобы дать философское обоснование герменевтике....Язык как значащая система требует соотнесения с существованием (1.318).

Предлагая связать символический язык с самопониманием, я надеюсь удовлетворить глубинное требование герменевтики: всякая интерпретация имеет целью преодолеть удаленность, дистанцию между минувшей культурной эпохой, которой принадлежит текст, и самим интерпретатором. Преодолевая эту дистанцию, становясь современником текста, интерпретатор может присвоить себе смысл: из чужого он делает его собственным, своим; понимая другого, он углубляет самопонимание. Таким образом, явно или неявно, всякая герменевтика выступает пониманием самого себя через понимание другого (1.319).

...герменевтика должна быть вдвойне косвенной, во-первых, потому что существование подтверждается лишь в документах жизни и, во-вторых, потому что сознание сначала является ложным сознанием и всегда надо через корректирующую его критику восходить от непонимания к пониманию (1.320).

Тогда мы взяли от этого первого этапа факт существования языка, не сводимого к однозначным значениям... Но философское употребление этого двусмысленного языка подвергается возражению со стороны логики, согласно которой двусмысленный язык может содержать лишь ложные аргументы....Не может существовать двух логик на одном и том же уровне. Лишь проблематика рефлексии оправдывает семантику двойного смысла (1.321).

V. ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ ПЛАН

В конце пути, приведшего нас от проблематики языка к проблематике рефлексии, я хотел бы показать, как можно, идя в обратном направлении, вернуться к проблематике существования (1.321).

Мы будем идти по первому пути, предложенному нам философской рефлексией о психоанализе. Поступая так, мы можем достичь в анализе фундаментальной онтологии двух вещей: сначала подлинного смещения классической проблематики субъекта как сознания, потом — восстановления проблематики существования как желания.... Тогда надо сказать о субъекте рефлексии то, что Евангелие говорит о душе: чтобы ее спасти, надо ее потерять. Психоанализ как таковой говорит мне об утраченных объектах, найденных символически... Вот почему психоанализ является если не философской дисциплиной, то по крайней мере дисциплиной для философа: бессознательное принуждает философа трактовать комбинацию значений в плане, смещенном по отношению к непосредственному субъекту; именно на это указывает фрейдистская топология: наиболее архаичные значения образуются в «месте» смысла, но это не место непосредственного сознания (1.322).

Таким образом, Фрейд призывает нас по-новому поставить вопрос об отношении между значением и желанием, смыслом и энергией, т.е. в конечном счете — между языком и жизнью....Психоанализ по-своему приводит нас к этому вопросу: каким образом порядок значений включен в порядок жизни? Это обратное движение от смысла к желанию свидетельствует о возможности восхождения от рефлексии к существованию. Теперь оправданно использованное нами выше выражение, которое тогда являлось предвосхищением: через понимание самих себя, сказали мы, мы присваиваем себе смысл нашего желания быть или нашего усилия существовать.

Но если проблематика рефлексии может и должна превзойти себя в проблематике существования, как показывает философское размышление о психоанализе, то это осуществляется всегда внутри интерпретации и посредством ее... Именно благодаря интерпретации Cogito открывает позади себя нечто такое, что мы называем археологией субъекта.

...Открытое психоанализом существование является существованием желания, и оно обнаруживается главным образом в археологии субъекта. Другая герменевтика, например герменевтика феноменологии духа, подсказывает иное расположение источника смысла — не за субъектом, а впереди него. Есть герменевтика Бога, который придет, герменевтика Царства, которое грядет; эта герменевтика пригодная для анализа профетического сознания (1.323).

...таким образом, сознание выводится за пределы себя, вперед, к грядущему смыслу, каждый этап которого одновременно уничтожается и сохраняется в последующем этапе. Таким образом, телеология субъекта противопоставляется археологии субъекта. Но для нашей цели важно то, что эта телеология по той же причине, что и фрейдистская археология, конституируется лишь в движении интерпретации, где один образ понимается через другой; дух реализуется лишь в этом переходе от одного образа к другому, он есть сама диалектика образов, вырывающая субъекта из его детства, из археологии. Вот почему философия остается герменевтикой, т.е. прочтением смысла, скрытого за явным смыслом. Задача этой герменевтики — показать, что существование достигает слова, смысла, рефлексии лишь путем непрерывной интерпретации всех значений, которые появляются в мире культуры; существование становится самим собой — человеческим и зрелым существованием, — лишь присваивая себе тот смысл, который заключается сначала «вовне», в произведениях, установлениях, памятниках культуры, где объективируется жизнь духа (1.324).

Так самые противоположные герменевтики, каждая по-своему, двигаются в направлении онтологических корней понимания. Каждая по-своему говорит о зависимости самости от существования. Психоанализ показывает эту зависимость в археологии субъекта, феноменология духа — в телеологии образов, феноменология религии — в знаках священного (1.324—325).

Таковы онтологические следствия интерпретации. Онтология, предложенная здесь, нисколько не отделена от интерпретации; она остается в кругу, образованном совместной работой интерпретации и интерпретированным бытием...

...эти одинаково законные интерпретации остаются «языковыми играми», правила которых можно изменять произвольно, пока не станет ясно, что каждая обоснована той или иной экзистенциальной функцией; так, например, психоанализ имеет свое основание в археологии субъекта, феноменология духа — в телеологии, феноменология религии — в эсхатологии (1.325).

...Истинные символы являются главной частью всех герменевтик, тех, что нацелены на возникновение новых значений, и тех, что заняты прояснением архаических фантазмов. Именно в этом смысле мы, начиная с введения, говорили, что существование, о котором может говорить герменевтическая философия, всегда остается интерпретированным существованием; что в работе интерпретации оно открывает многочисленные модальности собственной зависимости — от желания, усмотренного в археологии субъекта, от духа, усмотренного в его телеологии, от священного, усмотренного в его эсхатологии. Именно разворачивая археологию, телеологию и эсхатологию, рефлексия уничтожает сама себя как рефлексию (1.325—326).

Из статьи «ЧЕЛОВЕК КАК ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФИИ»

Среди множества вопросов... я хотел бы выделить один: какого рода высказывания о человеке могут принадлежать философам, но не могут — ученым?

Я полагаю вслед за Кантом, что вопрос «Что есть человек?» не может стоять первым в ряду вопросов, поднимаемых философией, и что, напротив, он замыкает серию предваряющих его вопросов, таких как «Что я могу знать?», «Что я должен делать?», «На что я могу надеяться?». Я вовсе не утверждаю, что эти три кантовских вопроса достаточны, чтобы подойти к финальному «Что есть человек?». Я только хочу сказать, что дабы ответ на этот вопрос не оказался тривиальным, он должен быть подготовлен последовательным восхождением по тем или иным ступеням.

Основные этапы нашего маршрута определяются продвижением от более абстрактных к более конкретным характеристикам существ, которые, как мы полагаем, отличаются от вещей и животных. Договоримся называть такие существа личностями, в самом широком смысле этого термина, и попробуем представить, какая серия последовательных характеристик требуется личности, чтобы она могла именовать себя «я» (2.41).

1. Лингвистический уровень

Итак, первый этап — лингвистический анализ — в философском значении термина «лингвистика».

Здесь следует остановиться на двух универсальных свойствах языка. Прежде всего язык структурирован таким образом, что он может обозначать индивидуальности. Для этого существуют особые операторы индивидуализации... А благодаря заложенным в этих операторах возможностям индивидуализации мы можем выделять как раз одну, отдельную личность, отличая ее от всех остальных. Это часть того, что мы называем идентификацией. Идентифицировать личность как индивида означает сделать первый, элементарный и самый абстрактный шаг в философском дискурсе о человеке.

Очевидно, что на этом уровне дискурса личности — это еще не «я», ибо они пока не самообозначающиеся сущности. Они выступают как род вещей, о которых мы ведем речь (2.42).

Вторая ступень философского дискурса о человеке появляется благодаря переходу от семантики к прагматике, то есть к ситуации, в которой значение предложений зависит от контекста диалога. Лишь на этой ступени впервые возникают подразумеваемые самим процессом общения «я» и «ты».... Шаг вперед в характеризации личности очевиден: если на уровне семантики личность является лишь одной из вещей, о которых идет речь, то на прагматическом уровне личность обозначается как «я», ибо интенциональное высказывание подразумевает самообозначение как говорящего, так и адресата (2.43).

2. Практический уровень

Во второй части моего сообщения я хочу конкретизировать характеристики личности как «я», связав понятие субъекта говорящего с понятием субъекта действующего... в той мере, в какой деятельность человека является правилосообразным поведением, она сообразуется с языком, а точнее — с речевыми актами, и выступает тем самым как речесообразная (2.45).

...зависимость действий от нас как от их агентов обусловлена частичным значением интенции. Подтверждение этому мы находим и в обычном языке, где роль агента выражается обычно как метафорическое отцовство, владение или обладание, получающее выражение в грамматике так называемых притяжательных прилагательных и местоимений. Эти лингвистические факты демонстрируют необходимость новой артикуляции нашего философского дискурса, посвященного «я» (2.46).

В смешанных моделях, таких, например, как предлагаемая фон Вриггом в его «Объяснении и понимании», выдвигается правомерное требование увязывать практические силлогизмы с системами причинно-следственных связей, чтобы не теряло смысла привычное понятие инициативы как интенционального вмешательства агентов, обладающих самосознанием, в течение событий в мире. Но эта связь между телеологическими и причинными компонентами действий вновь заставляет обратиться к дискурсу, выходящему за пределы аналитической философии. Здесь требуется феноменология «я могу» по Мерло-Понти, ибо без этого не получит смысла принадлежность агента миру, трактуемому как поле практики, имеющее пути и препятствия....Да, феноменология «я могу» является, несомненно, более фундаментальной, чем лингвистический анализ (неважно — семантический или прагматический), ибо она теснейшим образом связана с онтологией тела собственного, то есть единичного и моего тела, которое благодаря своей двойственной зависимости выступает как связующее звено между моим действием и системой событий, происходящих в мире (2.47).

3. Этический уровень

В третьей и последней части моего сообщения я хочу показать, что к установленным выше характеристикам личностей как «я» можно добавить еще одно — моральное — измерение, связанное с понятием вменения. Моральное вменение заключается в особого рода суждениях, утверждающих, что люди несут ответственность за ближайшие последствия своих деяний и что на этом основании их можно хвалить или порицать (2.47).

...Мы можем оценивать действия лишь в той мере, в какой практики и жизненные планы направляются предписаниями — техническими, эстетическими, моральными или политическими. Степенью соответствия предписаниям и определяется ценностная иерархия действий,...задача моральной философии заключается в том, чтобы выработать эксплицитную типологию ценностей, иплицитно заданных такими стандартами совершенства. Этим занимается этика добродетелей (2.48).

...Я полагаю, что, оценивая наши действия, мы осуществляем своеобразную интерпретацию собственного «я» в этических терминах. Как пишет в «Философских записках» Чарлз Тейлор, человек — это самоинтерпретирующее животное,...эта косвенная оценка себя — как оценка своих действий — приводит к невероятному расширению нашей «я»-концепции. «Я» как «тот, кто действует» — это не только самообозначение человека как владельца и автора каких-то деяний. Это еще и его самоинтерпретация в терминах достижений и неудач в той области, которую мы обозначили как практику и жизненные планы. Такую косвенную самоинтерпретацию, опосредованную этической оценкой собственных действий, я предлагаю называть самооценкой.

Второй этический компонент морального вменения заставляет обратиться к содержанию, которого мы до сих пор совершенно не касались. Я имею в виду конфликтную структуру действия как взаимодействия....Всякое действие заключает в себе особого рода асимметрию. Тот, кто действует, обязательно оказывает на кого-то другого силовое давление....Силовое давление, оказываемое одним человеком на другого, является фундаментальной предпосылкой для того, чтобы использовать другого как инструмент. А такое использование — уже начало насилия, преддверие преследований, истязаний, убийств. Это и заставляет нас в дополнение к телеологическому этическому измерению ввести также измерение деонтологическое. Если первое открывает дорогу этике добродетели, то второе — этике долга, суть которой заключена, на мой взгляд, в одной из недавних формулировок категорического императива: «Относись к человеческому началу в себе и в другом не только как к средству, но как к самодостаточной ценности». Я подчеркиваю, что, по моему мнению не желание, но насилие принуждает нас придавать морали характер долга, будь то в форме запрета,— «Не убий», — или в форме позитивного приказа — «Того, на кого направлены твои действия, считай таким же, как ты сам» (2.49).

...Если самооценка выступает как субъективный коррелятив этической оценки действия, то субъективным коррелятивом морального долга является уважение. Однако в то время как самооценка может относиться только ко мне и ни к кому другому, уважение исходно структурировано как категория диалогическая, подобно тому как взаимодействие исходно предполагает конфликт. Нет и не может быть самоуважения без уважения другого. Больше того, оценивая себя как себя, я уважаю себя как кого-то другого. Я уважаю другого в себе. Свидетелем этой интернализации другого в самоуважении является совесть. Отметим при этом, что уважение не исключает самооценки, но включает ее в себя. Быть может, в этом скрыт ключ к правильному пониманию странной заповеди любить ближнего как самого себя. На мой взгляд, заповедь эта не что иное, как интерпретация самооценки в терминах уважения к другому, а уважения к другому — в терминах самооценки (2.49—50).

ТОМАС СЭМЮЭЛ КУН (1922—1996)

Т.С.Кун — американский историк науки, один из представителей исторической школы в методологии и философии науки. Получив теоретико-физическое образование, он наибольшую известность приобрел благодаря своей монографии «Структура научных революций» (Чикаго, 1962), в которой раскрыл концепцию исторической динамики научного знания. В основе последней лежит представление о сути и взаимосвязи таких понятийных образований, как «нормальная наука», «парадигма», «кризис парадигмы нормальной науки», «научная революция» и другие. Некоторая неоднозначность понятия парадигмы вытекает из того, что, по Куну, это и теория, признанная научным сообществом, и правила (стандарты, образцы) научной деятельности, и «дисциплинарная матрица». Однако именно смена парадигм и представляет собой научную революцию. Подобный подход получил международное признание в рамках постпозитивистского этапа методологии и философии науки.

Основные работы: Copernican Revolution. Cambridge, 1957; Sources History of Quantum Physics. Philadelphia, 1967; Структура научных революций. М., 1975, 1977; The Essential Tension. Selected Studies in Scientific Tradition and Change. Chicago — L., 1977.

Фрагменты текстов даны по кн.:

1. Кун Т. Структура научных революций. М., 1977.

В.Н.Князев

О развитии интереса к истории науки

Предлагаемая работа является первым полностью публикуемым исследованием, написанным в соответствии с планом, который начал вырисовываться передо мной почти 15 лет назад. В то время я был аспирантом, специализировавшимся по теоретической физике, и моя диссертация была близка к завершению. То счастливое обстоятельство, что я с увлечением прослушал пробный университетский курс по физике, читавшийся для неспециалистов, позволило мне впервые получить некоторое представление об истории науки. К моему полному удивлению, это знакомство со старыми научными теориями и самой практикой научного исследования в корне подорвало некоторые из моих основных представлений о природе науки и причинах ее достижений.

Я имею в виду те представления, которые ранее сложились у меня как в процессе научного образования, так и в силу давнего непрофессионального интереса к философии науки. Как бы то ни было, несмотря на их возможную пользу с педагогической точки зрения и их общую достоверность, эти представления ничуть не были похожи на картину науки, вырисовывающуюся в свете исторических исследований. Однако они были и остаются основой для многих дискуссий о науке, и, следовательно, тот факт, что в ряде случаев они не являются правдоподобными, заслуживает, по-видимому, пристального внимания. Результатом всего этого был решительный поворот в моих планах, касающихся научной карьеры, поворот от физики к истории науки, а затем, постепенно, от собственно историко-научных проблем обратно к вопросам более философского плана, которые первоначально и привели меня к истории науки. Если не считать нескольких статей, настоящий очерк является первой из моих опубликованных работ, в которых доминируют именно эти вопросы, занимавшие меня на ранних этапах работы. До некоторой степени он представляет собой попытку объяснить самому себе и коллегам, как случилось, что мои интересы сместились от науки как таковой к ее истории в первую очередь (1.7-8).

Почти 10 лет преподавания дисциплины, которой я ранее никогда систематически не занимался, оставляли мне мало времени для более точного оформления идей, которые и подвели меня когда-то к истории науки. К счастью, однако, эти идеи подспудно служили для меня источником ориентации и своего рода проблемной структурой большей части моего курса. Поэтому я должен благодарить своих студентов за неоценимые уроки как в отношении развития моих собственных взглядов, так и в отношении умения доступно излагать их другим. Те же самые проблемы и та же ориентация придали единство большей части по преимуществу исторических и на первый взгляд очень различных исследований, которые я опубликовал после окончания моей гарвардской стажировки. Несколько из этих работ было посвящено важной роли, которую играют те или иные метафизические идеи в творческом научном исследовании. В других работах исследуется способ, посредством которого экспериментальный базис новой теории воспринимается и ассимилируется приверженцами старой теории, несовместимой с новой. Одновременно во всех исследованиях описывается тот этап развития науки, который ниже я называю «возникновением» новой теории или открытия. Помимо этого, рассматриваются и другие подобного же рода вопросы.

Заключительная стадия настоящего исследования началась с приглашения провести один год (1958/59) в Центре современных исследований в области наук о поведении. Здесь снова я получил возможность сосредоточить все свое внимание на проблемах, обсуждаемых ниже. Но, пожалуй, более важно то, что, проведя один год в обществе, состоявшем главным образом из специалистов в области социальных наук, я неожиданно столкнулся с проблемой различия между их сообществом и сообществом ученых-естественников, среди которых обучался я сам. В особенности я был поражен количеством и степенью открытых разногласий между социологами по поводу правомерности постановки тех или иных научных проблем и методов их решения. Как история науки, так и личные знакомства заставили меня усомниться в том, что естествоиспытатели могут ответить на подобные вопросы более уверенно и более последовательно, чем их коллеги-социологи. Однако, как бы то ни было, практика научных исследований в области астрономии, физики, химии или биологии обычно не дает никакого повода для того, чтобы оспаривать самые основы этих наук, тогда как среди психологов или социологов это встречается сплошь и рядом. Попытки найти источник этого различия привели меня к осознанию роли в научном исследовании того, что я впоследствии стал называть «парадигмами». Под парадигмами я подразумеваю признанные всеми научные достижения, которые в течение определенного времени дают научному сообществу модель постановки проблем и их решений (1.9—11).

О главных задачах историка науки

Если науку рассматривать как совокупность фактов, теорий и методов, собранных в находящихся в обращении учебниках, то в таком случае ученые — это люди, которые более или менее успешно вносят свою лепту в создание этой совокупности. Развитие науки при таком подходе — это постепенный процесс, в котором факты, теории и методы слагаются во все возрастающий запас достижений, представляющий собой научную методологию и знание. История науки становится при этом такой дисциплиной, которая фиксирует как этот последовательный прирост, так и трудности, которые препятствовали накоплению знания. Отсюда следует, что историк, интересующийся развитием науки, ставит перед собой две главные задачи. С одной стороны, он должен определить, кто и когда открыл или изобрел каждый научный факт, закон и теорию. С другой стороны, он должен описать и объяснить наличие массы ошибок, мифов и предрассудков, которые препятствовали скорейшему накоплению составных частей современного научного знания (1.18).

Понятия «нормальная наука» и «парадигма»

...термин «нормальная наука» означает исследование, прочно опирающееся на одно или несколько прошлых научных достижений — достижений, которые в течение некоторого времени признаются определенным научным сообществом как основа для его дальнейшей практической деятельности. В наши дни такие достижения излагаются, хотя и редко в их первоначальной форме, учебниками — элементарными или повышенного типа. Эти учебники разъясняют сущность принятой теории, иллюстрируют многие или все ее удачные применения и сравнивают эти применения с типичными наблюдениями и экспериментами (1.28).

В своем установившемся употреблении понятие парадигмы обозначает принятую модель или образец; именно этот аспект значения слова «парадигма» за неимением лучшего позволяет мне использовать его здесь. Но, как вскоре будет выяснено, смысл слов «модель» и «образец», подразумевающих соответствие объекту, не полностью покрывает определение парадигмы (1.44).

Парадигмы приобретают свой статус потому, что их использование приводит к успеху скорее, чем применение конкурирующих с ними способов решения некоторых проблем, которые исследовательская группа признает в качестве наиболее остро стоящих. Однако успех измеряется не полной удачей в решении одной проблемы и не значительной продуктивностью в решении большого числа проблем. Успех парадигмы, будь то аристотелевский анализ движения, расчеты положения планет у Птолемея, применение весов Лавуазье или математическое описание электромагнитного поля Максвеллом, вначале представляет собой в основном открывающуюся перспективу успеха в решении ряда проблем особого рода. Заранее неизвестно исчерпывающе, каковы будут эти проблемы. Нормальная наука состоит в реализации этой перспективы по мере расширения частично намеченного в рамках парадигмы знания о фактах. Реализация указанной перспективы достигается также благодаря все более широкому сопоставлению этих фактов с предсказаниями на основе парадигмы и благодаря дальнейшей разработке самой парадигмы.

Немногие из тех, кто фактически не принадлежит к числу исследователей в русле зрелой науки, осознают, как много будничной работы такого рода осуществляется в рамках парадигмы или какой привлекательной может оказаться такая работа. А это следовало бы понимать. Именно наведением порядка занято большинство ученых в ходе их научной деятельности. Вот это и составляет то, что я называю здесь нормальной наукой. При ближайшем рассмотрении этой деятельности (в историческом контексте или в современной лаборатории) создается впечатление, будто бы природу пытаются «втиснуть» в парадигму, как в заранее сколоченную и довольно тесную коробку. Цель нормальной науки ни в коей мере не требует предсказания новых видов явлений: явления, которые не вмещаются в эту коробку, часто, в сущности, вообще упускаются из виду. Ученые в русле нормальной науки не ставят себе цели создания новых теорий, обычно к тому же они нетерпимы и к созданию таких теорий другими. Напротив, исследование в нормальной науке направлено на разработку тех явлений и теорий, существование которых парадигма заведомо предполагает.

Возможно, что это следует отнести к числу недостатков. Конечно, области, исследуемые нормальной наукой, невелики, и все предприятие нормального исследования, которое мы сейчас обсуждаем, весьма ограниченно. Но эти ограничения, рождающиеся из уверенности в парадигме, оказываются существенными для развития науки. Концентрируя внимание на небольшой области относительно эзотерических проблем, парадигма заставляет ученых исследовать некоторый фрагмент природы так детально и глубоко, как это было бы немыслимо при других обстоятельствах. И нормальная наука располагает собственным механизмом, позволяющим ослабить эти ограничения, которые дают о себе знать в процессе исследования всякий раз, когда парадигма, из которой они вытекают, перестает служить эффективно. С этого момента ученые начинают менять свою тактику. Изменяется и природа исследуемых ими проблем. Однако до этого момента, пока парадигма успешно функционирует, профессиональное сообщество будет решать проблемы, которые его члены едва ли могли вообразить и, во всяком случае, никогда не могли бы решить, если бы не имели парадигмы. И по крайней мере часть этих достижений всегда остается в силе.

Чтобы показать более ясно, что представляет собой нормальное, или основанное на парадигме, исследование, я попытаюсь классифицировать и иллюстрировать проблемы, которые в принципе подразумевает нормальная наука. Для удобства я оставлю в стороне теоретическую деятельность и начну со стадии накопления фактов, то есть с экспериментов и наблюдений, описываемых в специальных журналах, посредством которых ученые информируют коллег о результатах своих постоянных исследований. О каких аспектах природы ученые обычно сообщают? Что определяет их выбор? И, поскольку большая часть научных наблюдений поглощает много времени, денег/и требует специального оснащения, естественно поставить вопрос, какие цели преследует ученый, доводя этот выбор до практического завершения?

Я думаю, что обычно бывает только три центральных момента в научном исследовании некоторой области фактов; их невозможно резко отделить друг от друга, а иногда они вообще неразрывны. Прежде всего имеется класс фактов, которые, как об этом свидетельствует парадигма, особенно показательны для вскрытия сути вещей. Используя эти факты для решения проблем, парадигма порождает тенденцию к их уточнению и к их распознаванию во все более широком круге ситуаций. В различные периоды такого рода значительные фактические уточнения заключались в следующем: в астрономии — в определении положения звезд и звездных величин, периодов затмения двойных звезд и планет; в физике — в вычислении удельных весов и сжимаемостей материалов, длин волн и спектральных интенсивностей, электропроводностей и контактных потенциалов; в химии — в определении состава веществ и атомных весов, в установлении точек кипения и кислотностей растворов, в построении структурных формул и измерении оптической активности. Попытки увеличить точность и расширить круг известных фактов, подобных тем, которые были названы, занимают значительную часть литературы, посвященной экспериментам и наблюдениям в науке. Неоднократно для этих целей создавалась сложная специальная аппаратура, а изобретение, конструирование и сооружение этой аппаратуры требовали выдающихся талантов, много времени и значительных финансовых затрат. Синхротроны и радиотелескопы представляют собой лишь самые новые примеры размаха, с которым продвигается вперед работа исследователей, если парадигма гарантирует им значительность фактов, поисками которых они заняты. От Тихо Браге до Э.О.Лоренца некоторые ученые завоевали себе репутацию великих не за новизну своих открытий, а за точность, надежность и широту методов, разработанных ими для уточнения ранее известных категорий фактов.

Второй, обычный, но более ограниченный класс фактических определений относится к тем фактам, которые часто, хотя и не представляют большого интереса сами по себе, могут непосредственно сопоставляться с предсказаниями парадигмальной теории. Как мы вскоре увидим, когда перейдем от экспериментальных к теоретическим проблемам нормальной науки, существует немного областей, в которых научная теория, особенно если она имеет преимущественно математическую форму, может быть непосредственно соотнесена с природой. Так общая теория относительности Эйнштейна имеет не более чем три таких области (1.45—48).

Для исчерпывающего представления о деятельности по накоплению фактов в нормальной науке следует указать, как я думаю, еще на третий класс экспериментов и наблюдений. Он представляет эмпирическую работу, которая предпринимается для разработки парадигмальной теории в целях разрешения некоторых оставшихся неясностей и улучшения решения проблем, которые ранее были затронуты лишь поверхностно. Этот класс является наиболее важным из всех других, и описание его требует аналитического подхода. В более математизированных науках некоторые эксперименты, целью которых является разработка парадигмы, направлены на определение физических констант. Например, труд Ньютона указывал, что сила притяжения между двумя единичными массами при расстоянии между ними, равном единице, должна быть одинаковой для всех видов материи в любом месте пространства. Но собственные проблемы, поставленные в книге Ньютона, могли быть разрешены даже без подсчета величины этого притяжения, то есть универсальной гравитационной постоянной, и никто в течение целого столетия после выхода в свет «Начал» не изобрел прибора, с помощью которого можно было бы определить эту величину (1.49—50).

Научные революции как преобразования парадигм

...Последовательный переход от одной парадигмы к другой через революцию является обычной моделью развития зрелой науки (1.31).

Переход от парадигмы в кризисный период к новой парадигме, от которой может родиться новая традиция нормальной науки, представляет собой процесс далеко не кумулятивный и не такой, который мог бы быть осуществлен посредством более четкой разработки или расширения старой парадигмы. Этот процесс скорее напоминает реконструкцию области на новых основаниях, реконструкцию, которая изменяет некоторые наиболее элементарные теоретические обобщения в данной области, а также многие методы и приложения парадигмы. В течение переходного периода наблюдается большое, но никогда не полное совпадение проблем, которые могут быть решены и с помощью старой парадигмы, и с помощью новой. Однако тем не менее имеется разительное отличие в способах решения. К тому времени, когда переход заканчивается, ученый-профессионал уже изменит свою точку зрения на область исследования, ее методы и цели (1.120).

Что такое научные революции и какова их функция в развитии науки? Большая часть ответов на эти вопросы была предвосхищена в предыдущих разделах. В частности, предшествующее обсуждение показало, что научные революции рассматриваются здесь как такие некумулятивные эпизоды развития науки, во время которых старая парадигма замещается целиком или частично новой парадигмой, несовместимой со старой. Однако этим сказано не все, и существенный момент того, что еще следует сказать, содержится в следующем вопросе. Почему изменение парадигмы должно быть названо революцией? Если учитывать широкое, существенное различие между политическим и научным развитием, какой параллелизм может оправдать метафору, которая находит революцию и в том и в другом?

Один аспект аналогии должен быть уже очевиден. Политические революции начинаются с роста сознания (часто ограничиваемого некоторой частью политического сообщества), что существующие институты перестали адекватно реагировать на проблемы, поставленные средой, которую они же отчасти создали. Научные революции во многом точно так же начинаются с возрастания сознания, опять-таки часто ограниченного узким подразделением научного сообщества, что существующая парадигма перестала адекватно функционировать при исследовании того аспекта природы, к которому сама эта парадигма раньше проложила путь. И в политическом и в научном развитии осознание нарушения функции, которое может привести к кризису, составляет предпосылку революции. Кроме того, хотя это, видимо, уже будет злоупотреблением метафорой, аналогия существует не только для крупных изменений парадигмы, подобных изменениям, осуществленным Лавуазье и Коперником, но также для намного менее значительных изменений, связанных с усвоением нового вида явления, будь то кислород или рентгеновские лучи. Научные революции, как мы отмечали в конце V раздела, должны рассматриваться как действительно революционные преобразования только по отношению к той отрасли, чью парадигму они затрагивают. Для людей непосвященных они могут, подобно революциям на Балканах в начале XX века, казаться обычными атрибутами процесса развития. Например, астрономы могли принять открытие рентгеновских лучей как простое приращение знаний, поскольку их парадигмы не затрагивались существованием нового излучения. Но для ученых типа Кельвина, Крукса и Рентгена, чьи исследования имели дело с теорией излучения или с катодными трубками, открытие рентгеновских лучей неизбежно нарушало одну парадигму и порождало другую. Вот почему эти лучи могли быть открыты впервые только благодаря тому, что нормальное исследование каким-то образом зашло в тупик.

Этот генетический аспект аналогии между политическим и научным развитием не подлежит никакому сомнению. Однако аналогия имеет второй, более глубокий аспект, от которого зависит значение первого. Политические революции направлены на изменение политических институтов способами, которые эти институты сами по себе запрещают. Поэтому успех революций вынуждает частично отказаться отряда институтов в пользу других, а в промежутке общество вообще управляется институтами не полностью. Первоначально именно кризис ослабляет роль политических институтов, также, как мы уже видели, он ослабляет роль парадигмы. Возрастает число личностей, которые во все большей степени отстраняются от политической жизни, или если не отстраняются, то в ее рамках поведение их становится более и более странным. Затем, когда кризис усиливается, многие из этих личностей объединяются между собой для создания некоторого конкретного плана преобразования общества в новую институциональную структуру. В этом пункте общество разделяется на враждующие лагери или партии; одна партия пытается отстоять старые социальные институты, другие пытаются установить некоторые новые. Когда такая поляризация произошла, политический выход из создавшегося положения оказывается невозможным. Поскольку различные лагери расходятся по вопросу о форме, в которой политическое изменение будет успешно осуществляться и развиваться, и поскольку они не признают никакой надынституциональной структуры для примирения разногласий, приведших к революции, то вступающие в революционный конфликт партии должны в конце концов обратиться к средствам массового убеждения, часто включая и силу. Хотя революции играли жизненно важную роль в преобразовании политических институтов, эта роль зависит частично от внеполитических и внеинституциональных событий (1.128—130).

КАРЛ-ОТТО АПЕЛЬ (РОД. В 1924 Г.)

Карл-Отто Апель — немецкий философ из Франкфурта-на-Майне, где окончил Гетевский Университет и где с 1972 г. стал профессором. Начав с обновления кантианского трансцендентализма при полощи выделения в нем традиционного субъекта, К.-0.Апель ввел понятие языкового a priori, устанавливаемого коммуникативной общностью. Это позволило наметить пути соединения англосаксонской (и отчасти лингвистической витгенштейновской) аналитической философии с современными континентальными школами феноменологии, экзистенциализма и герменевтики на началах строгой универсальной рационалистичности, присущей, согласно взглядам Апеля, любым формам использования языки. Дихотомия гуманитарных и естественных наук преодолевается у Апеля включением в социокультурную сферу естествознания как всего лишь одной из разновидностей коммуникативного опыта, конституирующего интерсубъективные этические нормы.

Основные труды: Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus von Dante bis Vico. — Bonn, 1963 (Идея языка в гуманистической традиции от Данте до Вико), Transformation der Philosophie. — Frankfurt a/M., 1973 (Трансформация философии), Der Denkweg von Ch.S.Peirce, eine Einfuhrung in den amerikanischen Pragmatismus. —Frankfurt a/M., 1975 (Идейная эволюция Ч.С.Пирса: Введение в американский прагматизм); Neue Versuche bei Erklaren und Verstehen. — Frankfurt a/M., 1978 (Новые попытки объяснения и понимания).

В предлагаемой статье, носящей не только итоговый для эволюции автора, по его собственному признанию, характер, но и во многом результирующий многолетнюю полемику целого ряда философских школ современного Запада, рассматриваются, по существу, все главные теоретико-познавательные проблемы апелевской «трансцендентальной семиотики» — той, выросшей из феноменологии трактовки истины, которая связывается с очевидностью у Гуссерля и с «несокрытостъю» у Хайдеггера и которая именно в этом контексте широко обсуждается в наши дни в западных университетских (научных и учебных) философских кругах.

Текст дается по материалам доклада, прочитанного K.-О.Апелем в Париже в Международном философском коллеже в 1985— 1986 гг. и опубликованного в 1991 г. в сб. работ немецких, английских, американских и французских философов: Le partage de la verite (P.: L'Harmattan, 1991. Р. 69-104) под ред. С.Дуайе, Ж.Лулена и П.Вермерена. Перевод с немецкого Ю.А.Муравьева.

Ю.А.Муравьев

ПРОБЛЕМА ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЙ ОЧЕВИДНОСТИ В СВЕТЕ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ СЕМИОТИКИ

Date: 2016-02-19; view: 531; Нарушение авторских прав