Трансцендентальная семиотика как снятие (Aufhebung) очевидности феноменального сознания истиной интерпретации знаков, утверждаемой интерсубъективно. 3 page

Уточним это. Что может быть из круга вон выходящего в чтении Руссо? Конечно, по отношению к интересующей нас здесь истории, привилегированное положение Руссо весьма относительно. Если мы хотим лишь определить его место в этой истории, тогда уделяемое ему здесь внимание действительно окажется сильно преувеличенным. Но ведь речь идет вовсе не об этом. Речь идет о том, чтобы прояснить решающие расчленения логоцентрической эпохи. И тут Руссо оказывается для нас настоящим откровением. Конечно, все это означает, что мы уже и так подступили к выходу, уже поняли, что подавление письма составляет характерную операцию этой эпохи, уже прочитали некоторое количество текстов (хотя и не все тексты), некоторое количество текстов Руссо (хотя и не все тексты Руссо).

Это признание в эмпиризме можно оправдать лишь самой постановкой вопроса. Вопрос начинается с выхода за пределы замкнутого круга очевидностей, с потрясения системы противоположностей — а все эти движения неизбежно эмпиричны, неизбежно имеют вид блуждания (errance). Во всяком случае, с точки зрения старых норм. Никакого другого пути у нас нет, а поскольку все эти блуждающие вопросы не являются абсолютно и насквозь первоначальными, то их, по сути, удается настичь и охватить всю их поверхность посредством именно такого описания, которое одновременно выступает и как критика. Начинать приходится там, где мы и находимся, тем более что мысль о следе, чутьем берущая след, уже разведала и доложила нам о том, что никакой исходный пункт не может быть обоснован бесповоротно. Там, где мы и находимся, — значит внутри текста, где мы, по-видимому, и существуем.

Резюмируем наши доводы. Конечно, тема восполнительности во многих отношениях не лучше и не хуже других. Она — звено в цепи взаимосвязей и зависит от этой цепи. Быть может, ее можно было бы даже заменить какой-нибудь другой. Однако дело в том, что именно эта тема описывает саму эту цепь, цепочечное бытие текста, структуру замещения, сорасчленение желания и языка, логику всех тех понятийных противопоставлений, с которыми имеет дело Руссо, и в особенности — роль и функцию понятия природы в его системе. Именно тема восполнительности говорит нам в тексте, что такое текст, в письме — что такое письмо, в письме Жан-Жака — каково желание Жан-Жака и т.д. Если мы, согласно с главным тезисом этого исследования, полагаем, что вне текста не существует ничего, тогда вот наш окончательный довод: понятие восполнения и теория письма обозначают, как бы в бездне зеркал (en abyme) саму текстуальную сущность текста Руссо. Мы увидим, что эта бездна возникает не в силу случая — счастливого или несчастного. В нашем чтении постепенно сложится целая теория структурной необходимости бездны: бесконечный процесс нанизывания восполнении на всегда уже запятнанное присутствие как таковое включил в него пространство повторения и самоудвоения. Представление присутствия в бездне зеркал — это не случайность; напротив, желание присутствия возникает в бездне представления, представления представления и т.д. И само восполнение выступает во всех смыслах слова как нечто из круга вон выходящее.

Таким образом, Руссо включает текстуальность в текст. Но это совсем не простая операция. Он пытается перехитрить акт самоуничтожения, так что стратегические отношения и соотношения сил между этими двумя процессами образуют сложную картину. Эта картина, как кажется, выявляется в манипулировании понятием восполнения. Руссо не может использовать все его смысловые возможности одновременно. Как Руссо определяет это понятие и тем самым позволяет и себя самого определить через обнаруживающиеся при этом умолчания и исключения; как он видоизменяет это понятие, трактуя его то как добавление, то как замену, то как реальность и внеположность зла, то как полезного помощника — все это не выражает ни пассивности, ни активности, ни неосознанности, ни ясности авторской мысли. В чтении нам придется не только отказаться от всех этих категорий, — а это, напомним, основополагающие категории метафизики, — но также выработать закономерность такого отношения к понятию восполнения. Именно выработать, произвести, поскольку мы не собираемся просто повторять то, что думал по этому поводу Руссо. Понятие восполнения в тексте Руссо это как бы слепое пятно, нечто невидимое, что одновременно и открывает поле зрения, и ограничивает его. Однако эта выработка закономерности, попытка сделать невидимое зримым не выходит за пределы текста, и думать иначе было бы иллюзией. Она состоит в преобразованиях языка, в упорядоченных обменах между Руссо и историей. Мы знаем, что эти обмены осуществляются лишь посредством языка и текста — в том базисном смысле, который мы теперь придаем этому слову. А то, что мы называем выработкой, производством, неизбежно оказывается текстом, — системой письма и чтения, относительно которых нам известно — априорно, но лишь теперь, и на основе знания, которое вовсе не есть знание, — что они соупорядочиваются вокруг своего собственного слепого пятна.

РИЧАРД РОРТИ (РОД. В 1931 Г.)

Ричард Рорти — известный современный американский философ, проф. университета, штата Вирджиния, представитель современной модификации прагматизма, обогащенного поздними версиями аналитической философии, где всецело господствует тенденция к гиперболизации, универсализации значения языка и одновременно выявляется полное равнодушие к системному представлению результатов философствования и к любому фундаментализму. Наука, согласно Р.Рорти, есть специфический вид «солидарности» сообщества ученых.

Основные труды: Consequences of pragmatism. — Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982 (Следствия прагматизма); Contingency, Irony and Solidarity. — Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1989 (Случайность, ирония и солидарность).

В знаменитой (помещенной в ряде западных хрестоматий по современной философии) статье «Прагматизм, релятивизм и иррационализм» автор утверждает, что Джеймса и Дьюи нельзя считать сторонниками особой «теории познания»: эти прагматики рассматривали как ошибочные все эпистемологически ориентированные направления в философии. В разделе «Прагматизм» характеризуются три основные, по мнению Р.Рорти, принципиальные отличия прагматизма от других философских школ и направлений. Два другие раздела статьи, озаглавленные соответственно «Релятивизм» и «Иррационализм», призваны доказать, что выдвинутые в первом разделе тезисы-лозунги не приводят прагматизм ни к релятивизму, ни к иррационализму.

Перевод осуществлен по изданию «Proceeding and Addresses of the American Philosophical Association», 1980. Vol. 53. P. 719—726. Незначительные сокращения в тексте специально не оговорены. Перевод с английского Ю.А.Муравьева.

Ю.А.Муравьев

ПРАГМАТИЗМ, РЕЛЯТИВИЗМ И ИРРАЦИОНАЛИЗМ

Часть 1. Прагматизм

«Прагматизм» — слово туманное, неопределенное и перегруженное значениями. Тем не менее именно прагматизм составляет славу нашей отечественной интеллектуальной традиции. Никто из других американских мыслителей не обозначил столь решительный водораздел между нашим прошлым и будущим, как Джеймс и Дьюи. В наши дни, однако, и к тому и к другому мыслителю относятся пренебрежительно. Многие философы полагают, что все ценное из прагматизма было либо сохранено в аналитической философии, либо приспособлено к ее потребностям. Вернее, эти философы приписывают прагматизму заслугу всего лишь нескольких холистских уточнений атомистической доктрины раннего логического эмпиризма. Вообще-то такой взгляд на прагматизм нельзя назвать неверным. Но ведь при этом остается незамеченным самое важное у Джеймса и Дьюи. Логический эмпиризм был одним из вариантов обычной академической неокантианской, эпистемологически ориентированной философии. А наши великие прагматики вовсе не были представителями холистской разновидности такого подхода — наоборот, они напрочь отвергли неокантианскую эпистемологическую традицию. Пока у Джеймса или Дьюи пытаются отыскать «теорию истины», «теорию познания», «теорию морали», — идут по заведомо неверному пути, ибо тогда упускают из виду их утверждение, что о таких предметах вообще не может быть теорий. А без этого мы не поймем, насколько радикальна была их критика попыток Канта, Гуссерля, Рассела и К.И.Льюиса сделать из философии обоснованную дисциплину.

Признак такой некорректности — тенденция к завышенной оценке Пирса. Пирса ценят по большей части за вклад в развитие ряда логических понятий и таких проблем логической техники (вроде противофактуального кондиционала), которые были впоследствии использованы логическим эмпиризмом. Но главное основание для незаслуженного восхваления Пирса — то, что сказано у него об общей теории знаков, и что якобы предвосхищает открытие значения языка. При всей своей гениальности Пирс, однако, не решил для себя вопросы о том, зачем ему нужна общая теория знаков, какой она должна быть и каким следует мыслить ее отношение к логике или эпистемологии. Действительная его заслуга перед прагматизмом заключалась только в том, что он придумал для него это название, да еще в том, что он дал Джеймсу стимул для размышлений. Сам же Пирс оставался наиболее последовательно кантианским мыслителем — наиболее убежденным в том, что философия дает нам универсальный, всеохватывающий и не зависящий от истории контекст, в котором каждый род дискурсии имеет собственное место и ранг. Против этого кантианского по своей сути утверждения о том, что такой контекст существует и что эпистемология или семантика могут его обнаружить, как раз и выступали Джеймс и Дьюи. На это необходимо обратить внимание, если мы хотим разобраться в их собственных взглядах и оценить их значение.

Точно такую же реакцию на этот кантианский тезис можно наблюдать и у других, гораздо более модных в наши дни, чем Джеймс и Дьюи, мыслителей, — таких, например, как Ницше и Хайдеггер. Прагматики, однако, в отличие от Ницше и Хайдеггера, не совершали этой непростительной ошибки, состоявшей в противопоставлении себя тому научному сообществу, для которого главным нравственным ориентиром было естествознание — сообществу светских интеллектуалов, осознавших себя в этом качестве еще в эпоху Просвещения. Джеймс и Дьюи никогда не возражали ни против просветительского взгляда на ученого как на нравственный пример, ни против той базирующейся на технике цивилизации, которую создала наука. В отличие от Ницше и Хайдеггера их писания никогда не покидал дух социальной надежды. Джеймс и Дьюи призывали сделать нашу новую цивилизацию свободной, отказавшись от понятия «оснований» нашей культуры, нравственной жизни, политики, религиозных верований, от «философских основ». Они настаивали на отказе от невротического картезианского поиска очевидности, который был, видимо, одним из следствий шока, вызванного новой галилеевской космологией, от поиска «вечных духовных ценностей» — этакой реакции на Дарвина — и, наконец, от стремления академической философии создать трибунал чистого разума, — что как раз и было неокантианским ответом на гегелевский историцизм. Кантианский проект обоснования знания и культуры посредством включения этого знания в постоянную внеисторическую матрицу Джеймс и Дьюи считали реакционным. Они считали идеализацию Кантом Ньютона, а Спенсером Дарвина такой же глупостью, как идеализация Платоном Пифагора или Фомой Аквинским — Аристотеля.

Конечно, эта проповедь социальных надежд и упований на освобождение делала Джеймса и Дьюи похожими скорее на пророков, чем на мыслителей. Но это впечатление обманчиво. Им было что сказать об истине, знании и морали, хотя они и не стремились к созданию обо всем этом теорий — то есть перечня ответов на хрестоматийные вопросы. Далее я попытаюсь в трех кратких афористичных характеристиках очертить главные положения их учения. Первая характерная черта прагматизма — это просто-напросто антиэссенциалистский подход к таким понятиям, как «истина», «знание», «язык», «мораль» и подобным им объектам обычного философского теоретизирования. Это легко продемонстрировать на примере определения Джемсом «истинного» как того, «что хорошо в качестве мнения» («what is good in the way of belief»). Такое определение поразило критиков как то, что бьет мимо цели и не имеет отношения к философии — как если бы мы сущность аспирина видели в том, что он хорош при головной боли. Этим Джеймс намекал, что ничего более глубокого тут и нет: истина не такого рода вещь, которая имеет сущность. Точнее, он считал, что говорить об истине как «соответствии реальности» — бесполезно. Имея язык и общий взгляд на мир, можно, конечно, соотнести частицы языка и частицы того, из чего, как мы считаем, состоит мир, таким образом, чтобы суждения, в истинность которых мы верим, имели внутреннюю структуру, изоморфную отношениям между вещами в мире. Когда мы произносим самые обычные житейские фразы типа: «Это вода», «Красное», «Что за уродство», «Стыдоба», — наши короткие категоричные сентенции легко могут быть поняты как образы-картинки или как символы, которые вместе составляют общую картину. Такие сообщения, действительно, соединяют попарно кусочки языка с кусочками самого мира. Когда мы имеем дело с отрицательными и всеобщими гипотетическими суждениями или чем-нибудь подобным, такое попарное соотнесение становится беспорядочным и случайным (ad hoc), хотя и может осуществляться. Джеймс особо настаивал на том, что выполнение этих операций вовсе не дает нам знать, в какие истины лучше верить, и не предлагает никакого ключа к тому, чтобы понять, почему наша нынешняя точка зрения на мир такова, какова она есть, и стоит ли ее придерживаться. Никто, однако, и не искал бы «теорию» истины, если бы не хотел получить ответ на эти последние вопросы. Те, кто хочет, чтобы у истины была сущность, хотят, чтобы сущностью обладали знание или рациональность, или исследование, или отношения между мыслью и ее объектом. Далее они стремятся использовать свое знание сущностей так, чтобы дать критику точек зрения, которые они считают ложными, и указать направление движения к другим истинам. Джеймс полагает, что эти надежды напрасны. Нигде нет области сущностей. Не существует вообще целостного зпистемологического подхода, способного направить, подвергнуть критике или обосновать путь исследования.

Прагматики скажут нам, скорее, что есть словарь практики, а не теории, действия, а не созерцания, — словарь, с помощью которого можно говорить нечто полезное об истине. Никто не прибегает к эпистемологии или семантике для того, чтобы узнать, каким образом фраза «это красное» отображает мир. Скорее уж мы захотим узнать, в каком смысле пастеровская точка зрения на болезнь отображает мир, а парацельсова — неточна, или в чем Маркс более точен, чем Макиавелли. Но именно здесь-то словарь «образов-картинок» и вводит нас в заблуждение. Когда от отдельных суждений мы обращаемся к словарям и теориям, критическая терминология естественно отказывается от метафор изоморфизма, символизма и построения общей картины, предлагая вести речь о полезности, удобстве и вероятности получения того, чего мы желаем. Говорить о том, что части верно проанализированных истинных суждений расположены изоморфно, попарно соответствующим им частям самого мира, вполне правомерно, если речь идет о суждении типа «У Юпитера есть луны». Эта вероятность ниже в случае суждения «Земля вращается вокруг Солнца», еще менее вероятно «Движения в природе нет», и уж совсем невероятно высказывание «Вселенная бесконечна». Когда произносятся хвалебные или порицающие высказывания о суждениях последнего типа, мы видим, как решение произнести их входит в целый комплекс решений о том, какую терминологию использовать, какие книги читать, какие проекты осуществлять, какой жизнью жить. В этом отношении они совершенно сходны с такими высказываниями, как «Любовь — единственный закон» и «История общества есть история борьбы классов». Словарь изоморфизмов, образов, схематизмов совершенно неуместен здесь, как неуместно понятие истинности в применении к объектам. Стоит спросить, применительно к каким объектам эти предложения притязают на истинность, — и получишь беспомощное повторение одних и тех же субъективных терминов — «вселенная», «закон», «история». Или даже еще менее полезные — «факты» или «способ существования мира». Естественное отношение к таким высказываниям, по словам Дьюи, — не в том, чтобы задаться вопросом, насколько правильны эти высказывания, а в том, чтобы поинтересоваться, что значит — верить в это? Что могло бы произойти, если бы я в это поверил? К чему обязывает меня все это? Словарь созерцания, наблюдения, теории перестает нам служить как раз тогда, когда приходится иметь дело именно с теорией, а не с наблюдением; с программированием, а не с вводом данных. Когда созерцающий разум, отделенный от чувственных впечатлений данного момента, принимает более широкую точку зрения, его деятельность связывается с решением того, что надо делать, а не с решением относительно того, какое представление точнее. Изречение Джеймса об истине имеет тот смысл, что словарь практики неустраним, что нет принципиальных границ, отделяющих науки от ремесел, от моральной рефлексии, от искусства, наконец.

Вот почему вторая характеристика прагматизма будет примерно такой: нет никакого эпистемологического различия между истиной о том, что должно быть, и истиной о том, что есть, нет метафизической разницы между фактами и ценностями, так же, как нет никакого методологического различия между моралью и наукой. Даже непрагматики думают, что Платон ошибался, считая моральную философию открывающей сущность блага, а уж Милль и Кант тем более ошибались, пытаясь свести моральный выбор к правилу. Однако каждый довод в пользу того, что они ошибались — это довод в пользу того, что ошибалась сама эпистемологическая традиция, направленная к поиску сущности науки и сводящая рациональность к правилам. Для прагматика же принцип всякого исследования — научного или морального — это просто мысленное взвешивание, касающееся относительной значимости различных конкретных альтернатив. Мысль, что в науке или философии можно подменить «метод» установлением значимости различных результатов размышления — это всего лишь благое пожелание. Она подобна идее о том, что нравственно мудрый человек решает такого рода дилеммы, вызывая в памяти Идею Бога или отыскивая соответствующую статью нравственного закона. Это миф, что рациональность состоит именно в неукоснительном следовании правилу. Согласно как раз такому платоновскому мифу, жизнь разума — это вовсе не Сократова беседа, а особое просветленное состояние сознания, при котором никто не нуждается в исчерпывающих описаниях и объяснениях ситуации. Достичь истинного мнения-убеждения можно путем следования определенным рутинным процедурам.

Традиционная, платоновская, эпистемологически ориентированная философия — это поиск как раз таких процедур, то есть поиск пути, на котором, избегая обсуждений и рассуждении, можно было бы просто идти путем самих вещей. Требуется составить мнение относительно многих интересных и важных вещей, причем способом, очень похожим на зрительное восприятие — противостоя объекту и в то же время реагируя, отвечая на него по соответствующей схеме. Эта тенденция подменить theoria vronesis — лежит в основе представления, будто в высказывании: «Движения в природе нет», — объекты обрисовываются тем же способом, что и в высказывании: «Кот — на ковре». То же лежит в основе надежды, что можно найти некоторый ряд объектов, представленных в суждении «Любовь лучше ненависти», и в разочаровании, которое наступает, когда выясняется, что таких объектов нет. Прагматики считают огромным заблуждением сторонников традиционализма взгляд, согласно которому метафоры зрения (vision), соответствия, картографирования, рисования и представления, которые применяются к обычным повседневным высказываниям, могут применяться также и к высказываниям самым широким и спорным. Из этой основной ошибки вытекает и представление, будто там, где нет соответствующих объектов, там нечего и надеяться на рациональность, а дело приходится иметь лишь с проявлениями вкусов, страстей и произвола. Когда прагматик выступает против понятия истины как точности представления, он, по сути, оспаривает правомерность традиционных различении разума и желания, разума и склонности, разума и воли. Ибо ни одно из этих различении не имеет смысла, если только не мыслить разум по модели зрения и если только не упорствовать в том, что Дьюи называл «созерцательной (наблюдательной) теорией познания».

Прагматик считает, что стоит только освободиться от этой модели, как выяснится, что идея Платона о жизни разума невозможна. Жизнь, потраченная на получение точного представления об объектах, должна-то быть потрачена на фиксацию результатов измерения, на осмысление посредством соритов, на отвлечение от наблюдаемых свойств вещей, на построение доводов сообразно с определенными недвусмысленными критериями, на правильное представление о вещах. В пределах куновской «нормальной науки» или любого другого социального контекста, действительно, можно жить такой жизнью. Однако соответствие социальным нормам — этого для платоника недостаточно, мало. Он должен быть подчинен не только сиюминутным порядкам, но и внеисторической, внечеловеческой природе самой реальности. Такая установка существует в двух формах — в форме описанной здесь Платоновой стратегии постулирования новых объектов для того, чтобы излюбленным предложениям было чему соответствовать, и в форме стратегии Канта — поиска принципов, определяющих сущность знания, представления, морали или рациональности. Если принимать различение «континентальной» и «аналитической» философии, можно считать, что основная струя «континентальной» философии принесена кантианством. Но это различие неважно, сравнительно с общим стремлением избежать использования словаря и практики своего времени и найти нечто вполне независимое от истории в качестве опоры. Именно необходимость ответить на вопросы вроде следующих: «Почему я верю в то, что считаю истинным?» «Почему я должен делать то, что считаю правильным?», — обращаясь при этом к чему-то большему, чем обыкновенные, массовидные, детальные, конкретные основания, привела нас к современной, настоящей точке зрения. Такова общая тенденция идеалистов девятнадцатого века, а также современных научных реалистов, от Рассела до Гуссерля; именно такова определяющая черта западной философской традиции и культуры, от имени которой говорит эта традиция. Джеймс и Дьюи вместе с Ницше и Хайдеггером побуждают нас расстаться и с этой традицией, и с этой культурой.

Переходя к третьей, последней характеристике прагматизма, я подведу итог: прагматизм — это учение о том, что не существует никаких ограничений в исследовании чего бы то ни было, кроме коммуникативных отношений — не существует глобальных принуждений, исходящих из природы объектов или из природы разума, языка. Исходить надо только из повседневных ограничений, создаваемых замечаниями наших коллег-исследователей. То, что принуждает соответствующим образом подготовленного исследователя убедиться, что пятно перед ним красного цвета, — отнюдь не аналогично более интересным и противоречивым мнениям, которые провоцируют эпистемологическую рефлексию. Бесполезно, считает прагматик, ждать, что объекты принудят нас иметь о них истинное мнение, достаточно лишь взгляда на них незамутненным мысленным взором с помощью строгого метода или же понятного языка. Прагматик попытается убедить нас отказаться от мысли о том, что понятия Бога, или эволюции, или некоторые другие из числа тех, на которых держится наша современная картина мира, — программируют нас, превращают в своего рода машины для точного словесного изображения, и что философия ведет нас к самопознанию — тем, что дает нам возможность прочитать программы, в соответствии с которыми мы действуем. Единственный смысл, в котором мы обречены на истину, — это тот, который имел в виду Пирс, указывая на бессмысленность утверждения о том, что точка зрения, преодолевшая все возражения, может быть ложной. Но возражения — поневоле возникающие в разговоре — нельзя предвидеть. Не существует метода, чтобы узнать, когда достигается истина, а когда она ближе к нам, чем прежде.

Мне эта третья характеристика прагматизма представляется предпочтительной потому, что она попадает в самый центр фундаментального выбора, с необходимостью которого сталкивается мыслящий разум — выбора между принятием случайного характера исходных пунктов рассуждения и попытками избежать этой случайности. Принятие случайности исходных пунктов — это признание нашей зависимости от наших собратьев как единственных источников, которыми мы руководствуемся. Попытка избежать этой случайности основана на надежде стать должным образом запрограммированной машиной. Это та самая надежда, которую Платон считал реализуемой на верхнем пределе, когда мы поднимаемся выше гипотез. Христиане надеялись достичь этого, настроившись услышать глас Божий в сердце, а картезианцы — на то, что этого можно достичь, очищая сознание и стремясь к несомненности. Со времен Канта философы питали надежду достичь этого, если увенчаются успехом поиски априорных структур любого исследования, или языка, или форм социальной жизни. Отказавшись от этих надежд, мы лишимся того, что Ницше называл «метафизическим комфортом», но зато сможем обрести некий обновленный смысл сообщества. Наше самоотождествление с нашим сообществом — с нашим обществом, с нашей политической традицией, с нашим интеллектуальным наследием — становится интенсивнее, когда мы рассматриваем это сообщество скорее как наше, чем как природное, скорее как сотворенное, чем как преднайденное, как одно среди многих, которое люди могут создать. В итоге прагматики говорят нам, что речь идет о нашей лояльности по отношению к другим человеческим существам, выступающим вместе против тьмы, а не о нашей надежде на правильное постижение вещей. Джеймс, оспаривая тезис реалистов и идеалистов о том, что «след человеческой змеи повсюду», напомнил, что наша слава — в нашем участии в подверженных ошибкам и преходящих человеческих проектах, а вовсе не в нашем послушном и неизменном следовании некоему внечеловеческому принуждению.

Часть II. Релятивизм

«Релятивизм» — такой взгляд на вещи, при котором всякое убеждение в чем-либо — или даже в чем угодно — столь же приемлемо, как и всякое другое. Такого взгляда не придерживается никто. За исключением случайно попавшего в вуз недоумка-первокурсника никто не согласится с утверждением, что два несовместимых мнения об одной и той же вещи могут быть равно верны. Философы, которых называют «релятивистами», — это те, которые утверждают, что основания для выбора между такими несовместимыми мнениями гораздо менее подчинены алгоритму, чем обычно думают. И в этом смысле в релятивизме можно обвинить любого, кто, допустим, считает, что критерием для выбора теории в физике может служить привычность терминологии или, скажем, что в социальной философии критерий — согласованность с институтами уцелевшей парламентской демократии. Когда выдвигаются такого рода критерии, критики говорят, что вытекающая из этого философская позиция предполагает неприемлемое признание первенства «наших концептуальных рамок», наших целей или институтов. Рассматриваемая позиция подвергается критике за то, что она не выполняет того, что требуется от философского учения: объяснить, почему наши концептуальные рамки, культура, интересы, язык или что бы то ни было другое — по крайней мере в тенденции касается физической реальности, или нравственного закона, или действительных чисел или какого-то другого рода объектов, терпеливо ждущих, когда же их, наконец, воспроизведут. Значит, подлинное расхождение существует не между теми, кто считает какую-либо одну точку зрения столь же хорошей, как и другая, и теми, кто так не считает: реальный спор идет между теми, кто считает, что наша культура, цели или прозрения могут продержаться исключительно на речевом общении, и теми, кто хранит надежду на другого рода поддержку.

Если бы какие-нибудь релятивисты и существовали, их взгляды действительно легко было бы опровергнуть. Для этого нужно было бы всего лишь воспользоваться одним из вариантов самореференциальных аргументов Сократа, направленных против Протагора. Однако такая изящная диалектическая стратегия действует лишь против бегло очерченных вымышленных персонажей. Релятивист, который говорит, что мы можем нарушить связи меж серьезными и несовместимыми претендентами на роль мнения-убеждения лишь посредством «нерациональных» или «некогнитивных» рассуждении, — тоже всего лишь один из воображаемых собеседников платоновского или кантовского философа — один из тех, кто населяет ту же самую область фантазии, что и солипсисты, скептики и моральные нигилисты. Разочарованные или чудачествующие платоники или кантианцы время от времени играют роль кого-то из таких персонажей. Но когда они это делают, они при этом никогда не предлагают скептицизм, релятивизм или нигилизм в качестве серьезного допущения того, как по-разному мы действительно можем действовать. Эти взгляды приемлемы всего лишь как философские позиции, то есть своего рода игра с воображаемыми противниками, а не отношения с соратниками по общему делу.

Отождествление прагматизма с релятивизмом — результат смешения прагматизма как установки по отношению к философским теориям с прагматизмом как установкой по отношению к реальным теориям. Джеймс и Дьюи — это, конечно, в определенном смысле метафилософские релятивисты. А именно, они полагают, что нет никакого способа осуществить выбор между несопоставимыми философскими теориями типа платоновой или кантианской. Такие теории — это всегда попытки обосновать некоторые элементы нашей практики с помощью чего-то внешнего по отношению к этой практике. Прагматики полагают, что любое такое философское обоснование, независимо от элегантности выполнения, всегда в той степени хорошо или плохо, как та практика, которую оно стремится обосновать. Прагматики рассматривают проект обоснования как колесико, которое не играет роли в механизме. И в этом они, как мне кажется, совершенно правы. Только-только успеет кто-то открыть категории чистого разума ньютоновской эпохи, как является кто-то другой со списком, который как раз впору будет для эпохи аристотелевской или эйнштейновской. Только-только успели построить категорический императив для христиан, как тут же строится такой же для каннибалов. Только-только успели развить эволюционную эпистемологию, объяснившую наконец, чем и как славна наша наука, как появляется научно-фантастический роман об очумелых и чудовищных эволюционных эпистемологах, восхваляющих очумелых и чудовищных ученых за то, что их чудовищные теории столь устойчивы в процессе выживания. Играть в эти игры потому и легко, что ни одна из этих философских теорий не делает тяжелой работы. И напротив, настоящий тяжелый труд осуществляется учеными, которые с терпением и талантом развивают объясняющие теории, и обществами, которые создают в борьбе и труде здание нравственных норм и социальных институтов. Все философы платоновского и кантовского толка либо брали готовый продукт первого уровня, либо возгоняли его на более высокие уровни абстракции, изобретали метафизический, эпистемологический или семантический словарь для его описания и заявляли, что смогли обосновать его.