XIX — начало XX века 27 page

Мысль, которой мы будем руководствоваться в дальнейшем, состоит в том, что происходящее в понимании слияние горизонтов осуществляется самим языком. Что такое язык — это вопрос, относящийся, разумеется, к наиболее неясному из всего того, что вообще доступно человеческому размышлению. Язык так пугающе близок к нашему мышлению и в процессе своего осуществления в столь малой мере является его предметом, что он как бы сам скрывает от нас свое бытие. Однако в нашем анализе наук о духе мы подошли так близко к этой всеобщей и всему предшествующей непроясненности, что мы можем положиться на само дело, которым мы занимаемся и которое руководит нами в наших изысканиях. Мы стремимся приблизиться к проблеме языка, исходя из представления о разговоре.

Если мы делаем попытку рассмотреть герменевтический феномен, ориентируясь на модель разговора, происходящего между двумя лицами, то направляющая наше действие общность между этими, по-видимому, столь различными ситуациями — пониманием текста и взаимопониманием в разговоре — состоит прежде всего в том, что всякое понимание, как и всякое взаимопонимание, имеет в виду некое дело, которое стоит перед нами. Подобно тому как мы приходим к взаимопониманию с нашим собеседником по поводу какого-либо дела, точно так же интерпретатор понимает то дело, о котором говорится в тексте. Это понимание дела необходимым образом осуществляется в языковой форме, причем не так, что понимание задним числом получает еще и словесное выражение, — скорее способ, каким осуществляется понимание, будь то понимание текста или собеседника, представляющего нам то или иное дело, заключается в том, что само это дело обретает язык. Поэтому мы проследим сначала структуру собственно разговора, чтобы выделить тем самым особенность того разговора, который являет собой понимание текстов. Если выше мы рассматривали конституирующее значение вопроса для герменевтического феномена, то теперь речь идет о том, чтобы показать в качестве одного из герменевтических моментов языковую природу разговора, который, со своей стороны, лежит в основе вопроса.

Установим прежде всего, что язык, в котором нечто «обретает язык», не является достоянием и не находится в распоряжении того или иного из собеседников. Всякий разговор предполагает общий язык, или, вернее, он вырабатывает этот общий язык. Как говорили греки, посредине между собеседниками кладется нечто, к чему оба причастны и на чем происходит обмен между ними. Взаимопонимание по какому-либо поводу, которое должно быть достигнуто в разговоре, необходимо означает поэтому, что в разговоре вырабатывается общий язык. Это не просто внешний процесс подгонки инструментов; неверно будет даже сказать, что собеседники приспосабливаются друг к другу; скорее в получающемся разговоре они оказываются во власти самой истины обсуждаемого ими дела, которое и объединяет их в новую общность. Чтобы достичь взаимопонимания в разговоре, недостаточно просто проводить свою точку зрения, — но взаимопонимание, объединяя собеседников, преображает их так, что они уже не являются более тем, чем были раньше (2.434—445).

МИШЕЛЬ ФУКО (1926-1984)

Причисляемый обычно к структуралистам, французский ученый М. Фуко не считал себя таковым. Его исследования по истории науки, культуры, цивилизации Западной Европы XVI— XIX веков близки к структурно-семиотическому анализу в том смысле, что также направлены на выявление скрытых общих основ различных видов знания и поведения людей. Но это не структуры в их структуралистском понимании (инвариант с вариантами, поддающимися комбинаторике, трансформациям и т.д.). Это, скорее, общие принципы упорядочивания, представляющие собой фундамент знаний определенной эпохи и меняющиеся от эпохи к эпохе. Фуко называет их «эпистемами» или «историческими априори» и разрабатывает специальную науку — «археологию знания», занимающуюся «раскопками» такого фундамента и выявлением в нем определенного порядка (или порядков). В книге «Слова и вещи» (1966, рус. пер. 1977), ставшей в свое время научно-философским бестселлером, Фуко анализирует три эпистемы, сменявшие друг друга в XVI, XVII—XVIII и XIX веках. Перекрещивание конкретно-научного и философского исследования здесь проявилось, в частности, в вызвавшем бурные дебаты выводе о преходящем характере человека как целостного объекта знания. По Фуко, такой объект появился лишь в конце XVIII века и он обречен на скорое исчезновение в ходе дальнейшего развития знаний, рассекающих его на отдельные аспекты (концепция «смерти человека»). В ряде других работ — «Безумие и неразумие: История безумия в классический век» (1961), «Рождение клиники: Археология взгляда медика» (1963), «Надзирать и карать (1975), «История сексуальности» (т. 1 — 1976, т. 2, 3 — 1984) — Фуко исследует исторически меняющееся соотношение нормального и ненормального в европейском обществе, изменения самого понимания ненормального (безумия, болезни, преступности, половых извращений), связь соответствующих областей знания и практик (психиатрии, клинической медицины, криминалистики, системы наказаний) с социально-политическими, юридическими и др. общественными отношениями. Отрывки из работ М.Фуко «Слова и вещи», «Надзирать и карать» и «История сексуальности. Т. 1. Воля к знанию» приводятся по книгам:

1. Фуко М. Слова и вещи. М., 1977;

2. Foucault М. Histoire de la sexualite. T. 1. La volonte de savoir. Paris, 1976.

М.Н.Грецкий

Из книги «СЛОВА И ВЕЩИ»

...Здесь знания не будут рассматриваться в их развитии к объективности, которую наша современная наука может наконец признать за собой; нам бы хотелось выявить эпистемологическое поле, эпистему, в которой познания, рассматриваемые вне всякого критерия их рациональной ценности или объективности их форм, утверждают свою позитивность и обнаруживают, таким образом, историю, являющуюся не. историей их нарастающего совершенствования, а, скорее, историей их возможности; то, что должно выявиться в ходе изложения, это появляющиеся формы эмпирического познания. Речь идет не столько об истории в традиционном смысле слова, сколько о какой-то разновидности «археологии». Но это археологическое исследование обнаруживает два крупных разрыва в эпистеме западной культуры: во-первых, разрыв, знаменующий начало классической эпохи (около середины XVII века), а во-вторых, тот, которым в начале XIX века обозначается порог нашей современности. Порядок, на основе которого мы мыслим, имеет иной способ бытия, чем порядок, присущий классической эпохе (1.39-40).

Странным образом человек, познание которого для неискушенного взгляда кажется самым древним исследованием со времен Сократа, есть, несомненно, не более чем некий разрыв в порядке вещей, во всяком случае, конфигурация, очерченная тем современным положением, которое он занял ныне в сфере знания. Отсюда произошли все химеры новых типов гуманизма, все упрощения «антропологии», понимаемой как общее, полупозитивное, полуфилософское размышление о человеке. Тем не менее утешает и приносит глубокое успокоение мысль о том, что человек — всего лишь недавнее изобретение, образование, которому нет и двух веков, малый холмик в поле нашего знания, и что он исчезнет, как только оно примет новую форму (1.41).

Вплоть до конца XVI столетия категория сходства играла конструктивную роль в знании в рамках западной культуры. Именно она в значительной степени определяла толкование и интерпретацию текстов; организовывала игру символов, делая возможным познание вещей, видимых и невидимых, управляла искусством их представления. Мир замыкался на себе самом: земля повторяла небо, лица отражались в звездах, а трава скрывала в своих стеблях полезные для человека тайны (1.61).

Такова в своем самом общем наброске эпистема XVI века. Эта конфигурация знания несет с собой определенный ряд следствий... Помещая в качестве связующего звена между знаком и тем, на что он указывает, сходство,...знание XVI века обрекло себя на то, чтобы познавать неизменно одно и то же, но приходить к этому познанию лишь в итоге так никогда и не завершаемого бесконечного движения. Именно здесь вступает в дело пресловутая категория микрокосма. Пожалуй, именно благодаря известной традиции неоплатонизма это старое понятие сохраняло свою жизнеспособность в течение средневековья и раннего Возрождения. Но в XVI веке оно в конечном счете стало играть основополагающую роль в знании (1.76—77).

Таким образом, знание состоит в отнесении языка к языку, в воссоздании великого однородного пространства (по-французски — равнины — М.Г.) слов и вещей, в умении заставить заговорить все, то есть над всеми знаками вызвать появление второго слоя — комментирующей речи. Особенность знания состоит не в том, чтобы видеть или доказывать, а в том, чтобы истолковывать (1.88).

...Прежде вопрос стоял так: как узнать, что знак и вправду указывает на то, что он означает? Начиная с XVII века вопрос формулируется так: как знак может быть связан с тем, что он означает? На этот вопрос классическая эпоха отвечает анализом представления, а современная мысль — анализом смысла и значения. Но тем самым язык оказывается не чем иным, как особым случаем представления (для людей классической эпохи) или значения (для нас). Глубокая сопричастность языка и мира оказывается разрушенной. Примат письма ставится под сомнение. Таким образом, исчезает этот однородный слой, в котором увиденное и прочитанное, видимое и высказываемое бесконечно перекрещивались между собой. Вещи и слова отныне разделены... Так происходит грандиозная перестройка культуры, в истории которой классическая эпоха была первым и, пожалуй, наиболее значительным этапом, поскольку именно этот этап порождает новую диспозицию слов и вещей, во власти которой мы до сих пор находимся, и поскольку именно он отделяет нас от культуры, в которой не существовало значения знаков, ибо оно было растворено в господствующем значении Подобного, но в котором загадочное, однообразное, навязчивое, изначальное бытие знаков мерцало в своем бесконечном раздроблении (1.91—92).

Открывается пространство такого знания, в котором вследствие принципиального разрыва внутри западного мира, вопрос будет стоять уже не о подобиях, а только о тождествах и различиях (1.98).

В начале XVII века, в тот период, который ошибочно или справедливо называют «барокко», мысль перестает двигаться в стихии сходства. Отныне подобие — не форма знания, а, скорее, повод совершить ошибку... (1.99).

Фундаментальным обстоятельством для классической эпистемы является не успех или неудача механицизма, не право или возможность математизировать природу, а именно то отношение к матезису, которое оставалось постоянным и неизменным вплоть до конца XVIII века... Отношение какого бы то ни было познания к матезису дается как возможность установить между вещами, даже неизмеримыми, упорядоченную последовательность. В этом смысле анализ очень быстро приобретает значение универсального метода; и замысел Лейбница разработать математику качественных порядков находится в самом центре классического мышления... Но с другой стороны, это отношение к матезису как всеобщей науке о порядке не означает ни поглощения знания математикой, ни обоснования математикой любого возможного познания; напротив, в связи с поисками матезиса появляется определенное число эмпирических областей, которые до этого времени не были ни сформированы, ни определены... Так возникла всеобщая грамматика, естественная история, анализ богатств, то есть науки о порядке в сфере слов, форм бытия и потребностей. Все эти эмпирические сферы... не могли бы сложиться без того отношения, которое вся эпистема западной культуры поддерживала тогда с универсальной наукой о порядке. Это отношение к Порядку в такой же мере существенно для классической эпохи, как для эпохи Возрождения — отношение к Истолкованию. И как истолкование в XVI веке, сочетая семиологию с герменевтикой, было, по существу, познанием подобия, так и упорядочивание посредством знаков полагает все эмпирические знания как знания тождества и различия (1.106—107).

Проект всеобщей науки о порядке, теория знаков, анализирующая представление, размещение в упорядоченных таблицах тождеств и различий — таким образом в классическую эпоху конституировалось то пространство эмпирического, которого не существовало вплоть до конца эпохи Возрождения и которое будет обречено на исчезновение с начала XIX века (1.124).

...Естественная история в классическую эпоху не может конституироваться в качестве биологии. Действительно, до конца XVIII века жизнь как таковая не существует. Существуют только живые существа. Они образуют один или, скорее, несколько классов в ряду всех вещей мира... (1.228).

Люди XVII и XVIII веков думают о богатстве, природе или языках, не используя наследие, оставленное им предыдущими эпохами, и не в направлении того, что вскоре будет открыто; они осмысливают их, исходя из общей структуры, которая предписывает им не только понятия и методы, но на более глубоком уровне определяет способ бытия языка, природных особей, объектов потребности и желания; этот способ бытия есть способ бытия представления... Конец классического мышления — и этой эпистемы, сделавшей возможным всеобщую грамматику, естественную историю и науку о богатствах, — совпадает с устранением представления или же, скорее, с освобождением, в отношении представления, языка, живой природы и потребности (1.282-283).

Последние годы XVIII века были разорваны переломом, аналогичным тому, который в начале XVII века сокрушил мысль Возрождения; тогда огромные круги, где замыкалось подобие, распались и раскрылись для того, чтобы могла развернуться картина тождеств; а теперь и эта картина в свою очередь разрушается — знание включается в новое пространство. Этот перелом столь же загадочен в своей первооснове, в своем изначальном разрывающем вторжении, сколь и тот, что отделяет круги Парацельса от картезианского порядка (1.291).

Начиная с XIX века История развертывается во временном ряде аналогий, сближающих различные организованности друг с другом. Именно эта История последовательно диктует свои законы анализу производства, живым организмам и, наконец, лингвистическим группам. (1.293).

...За каких-нибудь несколько лет появились все те, ныне привычные знания, которые начиная с XIX века мы называем филологией, биологией, политической экономией... Потребовалось действительно фундаментальное событие, — несомненно, одно из самых основополагающих в западноевропейской культуре, — чтобы разрушить позитивность классического знания и установить другую позитивность, из которой мы сами до сих пор еще полностью не вышли (1.295).

Новая позитивность наук о жизни, языке, экономике находит соответствие в трансцендентальной философии. Труд, жизнь, язык, таким образом, выявляются как «трансценденталии», которые делают возможным объективное познание живых существ, законов производства, форм языка (1.323).

Вплоть до конца XVIII века человек не существовал. Не существовал, как не существовали ни сила жизни, ни плодотворность труда, ни историческая толща языка. Человек — это недавнее создание, которое творец всякого знания изготовил собственными руками не более двухсот лет назад... Верно, что естественные науки рассматривали человека как род или как вид: свидетельство тому — спор о расах в XVIII веке. Со своей стороны и грамматика с экономией использовали такие понятия, как потребность, желание или память, воображение. Однако в эпистемологическом смысле человек, как таковой, не осознавался. Классическая эпистема расчленяется по таким линиям, которые никак не позволяют выделить особую, специфическую область человека (1.398).

Когда естественная история становится биологией, анализ богатств — экономией, размышление о языке, что важнее всего, превращается в филологию, а классическая дискурсия, в которой находили свое общее место бытие и представление, исчезает вовсе, тогда в глубине этого археологического изменения появляется человек в его двусмысленном положении познаваемого объекта и познающего субъекта... (1.402).

Человек в своем собственном бытии, со своей способностью образовывать представления возникает во впадине, оставленной живыми существами, предметами обмена и словами, когда, покинув представление, которое доселе было их исконным местом, они отступают в глубину вещей, замыкаются на самих себя по законам жизни, производства, языка. Посреди них, замкнутый в образованном им круге, и намечается — более того, требуется — человек, поскольку именно человек говорит, поскольку именно он определяет свое место среди других животных..., поскольку, наконец, само соотношение потребностей человека и средств их удовлетворения непременно требует, чтобы он сам был основой и средством всякого производства (1.403-404).

Антропология представляет собою, пожалуй, основную диспозицию, которая направляет и ведет философскую мысль Канта до наших дней. Эта диспозиция существенна потому, что она составляет часть нашей собственной истории, однако она уже близка к тому, чтобы распасться на наших глазах, ибо мы уже начинаем узнавать и ниспровергать в ней посредством критики одновременно и забвение той первоначальной открытости, которая сделала ее возможной, и то постоянное препятствие, которое упорно противится будущей мысли. Всем тем, кто еще хочет говорить о человеке, о его царстве и его освобождении, всем тем, кто еще ставит вопросы о том, что такое человек в своей сути, всем тем, кто хочет исходить из человека в своем поиске истины, и, наоборот, всем тем, кто сводит всякое познание к истинам самого человека..., — всем этим несуразным и нелепым формам рефлексии можно противопоставить лишь философический смех, то есть, иначе говоря, безмолвный смех (1.438).

В наше время — причем Ницше уже давно указал на этот поворотный момент — утверждается не столько отсутствие или смерть бога, сколько конец человека... (1.485).

Человек был фигурой между двумя способами бытия языка... Человек, как без труда показывает археология нашей мысли — это изобретение недавнее. И конец его, быть может, недалек. Если эти диспозиции исчезнут так же, как они некогда появились..., тогда — можно поручиться — человек исчезнет, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке (1.487).

Из книги «ИСТОРИЯ СЕКСУАЛЬНОСТИ» Т. 1. Воля к знанию

...Вездесущность власти: дело не в том, что власть обладает способностью все объединять своим непреодолимым единством, а в том, что она порождается в каждый момент, в каждой точке или, вернее, в каждом отношении одной точки к другой.

Власть - повсюду, и не потому, что она все охватывает, а потому, что она происходит отовсюду. (2.122).

Появились новые рычаги власти, функционирующие не на основе права, а на основе техники, не через закон, а через нормализацию, не путем наказания, а путем контроля; они работают на уровнях и в формах, которые выходят за рамки государства и его аппаратов (2.118).

Date: 2016-02-19; view: 390; Нарушение авторских прав