Шиитская фальсафа

Великолепие Исфахана привлекло в город множество ученых. Юристы, критики и историки получали здесь покровительство двора. (Однако некоторые ученые, слишком явно отклонявшиеся от установленных религиозных норм, были казнены.) Тут процветала утонченная историческая школа, образцом для подражания которой являлся Вассаф, а великие события воспринимались как основа для лирических произведений.

Но были и такие историки, которые воспринимали суть своей работы настолько серьезно, что считали риторику излишней и, как сказал один из них (Искандер‑бек Мунши), предпочитали быть понятными. (По сравнению с другими летописцами его проза довольно сложна, но в то же время он прямо и четко излагает мысли.) Искандер‑бек при поддержке шаха Аббаса написал многотомную историю правления своего покровителя, включив в нее множество сведений о предшествовавших династиях. Помимо удивительной точности, философской проницательности и широкого охвата тем, в этой книге показаны последствия описываемых событий (ее можно назвать кладезем социальной информации того времени). Данная летопись, в отличие от более ранних сефевидских исторических работ, примечательна тем, что в ней проявляется озабоченность судьбой Ирана как такового, не связанного ни с какой‑либо династией, ни с приверженностью шиизму. Иран представлялся землей, простирающейся от Мосула до Кандагара (включительно). Историк славил эту принадлежащую и тюркам, и персам страну как ворота высшей цивилизации, без сомнения мусульманской, но не сводящейся исключительно к нормам улемов. Книга Искандер‑бека получила самое широкое признание.

О естественных науках этого периода нам практически ничего не известно, кроме того, что они уже существовали. Областью наиболее ярких научных исследований была метафизика[358].

Наиболее активными в традиции так называемой фальсафы (хотя подобное дискредитирующее название могло не понравиться последователям течения) были две школы: перипатетики, последователи Аристотеля и аль‑Фараби, и стронники школы «озарения» (иллюминации), ишракизма, следовавшие учению Яхьи Сухраварди[359]о том, что истинная мудрость заключается в следовании тезисам Аристотеля. Не только в Исфахане, но и в провинциальном городе Ширазе в обеих школах были и мусульмане, и зороастрийцы. Среди мусульман наиболее известной (хотя до сих пор еще плохо изученной) школой была группа шиитов – сторонников ишракизма, которая строилась на традициях фальсафы и суфизма, эта школа не представила радикально новых идей, однако в некоторым смысле она выполняла шиитскую миссию и с готовностью перерабатывала философское видение в шиитские термины. Шах Аббас лично оказывал покровительство одному из главных мыслителей этой школы, а именно Миру Дамаду (умер в 1631 году). Мир Дамад начинал как теолог общего возрождения шиитской интеллектуальной традиции, которым сопровождался приход к власти новой правящей группы. Помимо этого, он проявлял особый интерес к естественным наукам. Дамад подчеркивал особую ценность экстатического визуального опыта, где восходящий Свет, в котором был сотворен мир и всему сущему придавался смысл, отождествлялся со Светом Истины, выражавшимся через Мухаммада и ряд имамов.

Отправной точкой Мир Дамад и его ученики приняли учение Ибн‑Сины, включая его доктрину о трансцендентном индивидуальном интеллекте и о различии между сущностью и существующим, и видели в его трудах путь к трактовке религиозных реалий. Но, будучи иллюминистами‑ишракитами, они отказывались ограничиваться логикой, которая предполагала ясное для всех доказательство своей точки зрения, – еще Газали демонстрировал ограниченность метафизики. Они настаивали на том, что

существует реальность, которую человек воспринимает лично и может доказать окружающим, например реальность своего собственного существования (пример, цитируемый Сухраварди), и которая является основополагающей для понимания мира в целом. Так в общих чертах они представляли то, что называли визионерским опытом. Даже будучи метафизиками, ученые старались познать так называемую бессознательную сторону души индивида, которая могла проявляться в видениях, а также пытались применить эти знания для понимания космоса, неотъемлемой частью которого эта душа являлась. Тем не менее последователи этого учения не отождествляли себя напрямую с суфиями. Как добропорядочные шииты, они не могли назвать себя суфиями, поскольку суфии поддерживали слабую попытку суннитов отклонить слово имамов в поиске внутренней религиозной истины батин, к которой в действительности могли привести только имамы. Однако они полностью осознавали близость их доктрины традиции суфизма в целом, и некоторые из них намеренно культивировали суфийскую духовную дисциплину.

В период позднего Средневековья с возвышением шиитских тарикатов и даже вне этих движений все шииты: и проалидские, и с глубоким шариатским мировоззрением, и даже те, кто следовал более эзотерическим шиитским течениям, – вполне естественно воспринимали появление шиитской версии суфизма. Согласно ей истинным пиром являлся имам, кутбом был Сокрытый Имам, но при этом сохранялась преданность Али и имамам, которую человек культивировал в своем внутреннем мире; так как без подобной преданности он рисковал быть замкнутым в самопоклонении. Суннитский суфизм виделся им крайне усеченной версией того, что сами шииты так гармонично сумели ввести в общую религиозную схему. Это воззрение было полностью принято исхафанской школой метафизиков. Они поставили перед собой задачу увидеть в нем внутреннюю мистическую жизнь и совместить с философским осознанием действительности, чтобы сделать картину мира более полной.

Одной из отличительных концепций, которую исфаханские метафизики старались осветить, была алям аль‑мисаль, «мир эйдосов», разработанная Сухраварди. Эта область принималась за сферу бытия. Метафизически она располагалась между обычной материальной сферой, которую можно ощутить, и сферой интеллектуальной абстракции, обнаруженной в аристотелизме. Как сфера истинных видений и истинного визионерского восприятия, она не являлась просто областью субъективного воображения в индивидуальном сознании. Для истинных видений, воплощавших основные архетипы, в дальнейшем были предоставлены действительно веские, объективные жизненные факты. Пока еще эти видения не отождествлялись с областью платонических идей, так как они были исключительно индивидуальными, даже личными, а не универсальными. Подобные образы явились тем материалом, из которого по сути состояла история, биографии известных личностей и непосредственно история ислама. (Некоторые полагают, что объекты в данной сфере были подобны зеркальному отражению: похожи на материальные, но не являются таковыми в обычном понимании.)

Благодаря этой области символичного воображения можно представить себе весь спектр человеческого сознания, которое выходит далеко за рамки простых ощущений, дополненных абстрактными правилами и структурами. Она помогает систематизировать ту сферу реальности, которая основана на вере человека в превосходящие его высшие силы. Я полагаю, что это та реальность, потребность в которой подчеркивали современные экзистенциалисты (хотя и абсолютно с другой точки зрения). Исламское сознание, по крайней мере, тех, кто не воспринимал как истину все, что им говорилось, прочувствовало потребность в личной вере, основанной не только на логических выводах, но и на более глубинном духовном опыте. Как только этот факт был принят, последующие учения столкнулись с потребностью в рефлективной деятельности, необходимостью в наполнении (учитывая все дальнейшие последствия) элементами ислама. Именно с установлением шиизма определилась форма, которую приняли новые учения. Однако возникновение некоторых из этих учений было вполне ожидаемым как метафизически, так и духовно.

Мир эйдосов по‑разному интерпретировался различными метафизиками, и каждое толкование естественно выражало определенную степень реинтерпретации всей структуры фальсафы. Позже персы в знак признания заслуг в развитии интегративного понимания называли Мир Дамада «Третьим Учителем» после Платона и аль‑Фараби. Самым известным его последователем стал Мулла Садра (Садрадин аш‑Ширази, умер в 1640 году). Он предпочел вернуться преподавать в Шираз, чем оставаться в Исфахане. Мулла Садра был более откровенным, чем Мир Дамад и другие его учителя, в своих работах он не уделял внимания предрассудкам шариата, за что и подвергался гонениям.

Мулла Садра, следуя инсайтной интуиции Мира Дамада и его последователей, основывался на трансаристотелевской логике и метафизике света, провозглашенной Яхьей Сухраварди, которая заключалась в том, что все состоит из света в различных его проявлениях. Эта метафизика позволяла найти близкое определение сознанию и реальности, так как свет являлся неизменным проводником к озарению. Мир эйдосов был главной концепцией его учения (возможно, это предопределила возросшая роль снов как ключа к изучению бессознательного у поздних суфиев). Тем не менее в систематизации этой концепции он ушел намного дальше, чем, к примеру, Ибн‑аль‑Араби, для которого эта теория была просто литературным приемом. Данная концепция помогла ему в работе над близкой по суждениям логической доктрине о переменчивости сущностей (по которой существование вещи, по крайней мере в материальном мире, представлялось более важным, чем ее сущность). Так, Мулла Садра сумел найти более близкое тождество метафизического «света» с физическим светом, чем Сухраварди. «Свет», в его понимании, представлял нечто, что мы называем «энергией», помимо этого он был реален как на уровне интеллектуальной абстракции и объективной осмысленности (в мире эйдосов), так и на материальном уровне.

Также ему удалось – что особо важно для многих его поздних читателей – ввести понятие «бытия» в исторический процесс. Душа может проходить бесконечный путь из одной стадии бытия в другую, обновляя собственную сущность. Подобный тип обновления может ассоциироваться как с шиитским понятием об исторической последовательности религиозного устройства, так и с эсхатологическими событиями. Таким образом, это учение находило не только личное, но и общественное, и даже политическое применение. Фактически значимость этой работы не была явной, и многие из его лучших учеников, так или иначе, уделяли мало внимания другим, не менее выдающимся доктринам учителя, поэтому их эффект проявился несколько позже.

Некоторые улемы обвинили Муллу Садру в безбожии и излишнем увлечении фальсафой. Однако он все равно искренне продолжал диалог, интенция которого заложена в Коране. Мы можем увидеть историю лоялизма Алидов в виде политического, религиозного и, наконец, философского исследования, раскрывающего, каково это: поддержать протест, возникающий, когда исламское общество безразлично к его трансцендентным вызовам.

Этот диалог с лоялистами оказал глубое влияние на мышление Садры. Для него подобная лояльность защищала внутренние переживания, составлявшие основу его размышлений, от порочности окружающего мира и обеспечивала объективный взгляд на него. Таким образом, он был сторонником значимой традиции жизненной ориентации, философии, что позволило ему обогатить понимание неявного, присутствующего в каждой традиции. Философия Садры так же, как и искусство Бехзада, предполагало чрезвычайно сложную основу. Однако опять же, как и творчество Бехзада, эта философия помогала высвободить ресурсы богатого наследия для дальнейшего динамического развития. Так, Садра стал влиятельным учителем, первым среди равных[360][361].

Хотя Муллу Садру и обвиняли в излишне вольной философии, он старался не совершить ошибку, за которую его осудили бы не только ярые последователи шариата, но и все остальные, поскольку философия могла быть опасна для непосвященных. Поэтому Садра так же, как и другие мыслители школы Исфахана, старался писать осторожно и соблюдать рамки принятых условностей, хотя часто и поражал своими выводами. Но, невзирая на эти предосторожности, многие авторы могут показаться несерьезными большинству наших современников. Современный читатель может увидеть в работах Муллы Садры принижение значимости многолетних попыток дать метафизическое обоснование общепринятым религиозным догмам. И в результате многое может показаться неуместным для тех, кто не считает себя мусульманином‑шиитом или, по крайней мере, последователем одной из монотеистических традиций. В работах Муллы Садры нередко затрагиваются, например, эсхатологические вопросы – природа воскрешения и загробной жизни, рая и ада (довольно сильно этим перегружено понятие алям аль‑муталь). Я полагаю, что чуткий читатель в любом случае поймет, что бы ни говорилось о потустороннем мире, все это сказано применительно к земной жизни, ее моральным и интеллектуальным ценностям, и в рамках любых эсхатологических верований всегда можно выделить нечто имеющее повседневную ценность. По крайней мере, именно это вызывает уважение у наших современников.

Однако значение всей «поздней» метафизики нельзя сводить к пикантным моралите, выхваченным из общей догматической рационализации. Каждый читатель должен определить для себя значимость той сферы, которую ученые Исфахана пытались выразить через алям аль‑муталь, сферы представлений и образов. Кто‑то может отказаться от этих понятий, посчитав их абстрактными и ненаучными. Кто‑то может конкретизировать (и, возможно, опростить) эту сферу, увидев в ней экстрасенсорное восприятие и взаимодействие. Чем бы эта сфера ни являлась, остается очевидным, что опыт, привлеченный для ее создания, по определению не может быть объяснен как стандартная статистическая процедура; и подобный опыт принимает преувеличенные размеры в дискуссиях исфаханских философов. С большей справедливостью его можно психологизировать, любое заключение по этому поводу можно приписать к биологически данным типичным моделям, которые могут обладать или не обладать предельной космической релевантностью. Вне зависимости от своего личного отношения внимательный исследователь поймет, что, будь то неуклюжие попытки или гениальное озарение, но мыслители старались найти решение подлинной проблемы человеческой значимости, которая лежит глубже уровня сознательных формулировок и до сих пор имеет дело со значениями более прочными, чем простая субъективная эмоциональность, которой некоторые современные позитивисты обычно приписывали все, что не являлось, по их мнению, «позитивным». Также эти значения нельзя назвать просто «лирическими», хотя выразительные образы являются единственным способом их передачи. Нам следует быть очень осторожными, прежде чем назвать абсурдом какой‑либо объемный труд, который разумные и чуткие люди считали для себя в высшей степени важным.