Риторика и утонченность персидской литературной традиции

Для людей самого высокого уровня культуры – придворных, служащих бюрократического аппарата, богатых купцов и землевладельцев (равно как для адибов времен высокого халифата) – самыми интересными аспектами интеллектуальной жизни были те, что находили выражение в разнообразных формах светской литературы. Самые уважаемые произведения, отражавшие стандартные исламские учения о мире и о назначении человека в нем, писались преимущественно на арабском даже в персидской зоне (равно как большинство работ по фальсафе и естественным наукам), в литературной сфере излюбленным языком был фарси – язык, на котором говорило больше людей и который рядовой образованный человек легче понимал, не становясь для этого ученым. Здесь рафинированная аудитория диктовала порядок, отличный от порядка улемов; и, хотя тут тоже превалировал дух консерватизма, во многих направлениях велась по‑настоящему творческая работа.

Ион‑Хальдун был не единственным серьезным мыслителем, считавшим историческую науку самой эффективной формой выражения своих мыслей. Ислам предоставлял относительную свободу от строгих общих рамок, основанных на определенной космической цикличности. Эта свобода в сочетании с сильным чувством историзма в пророческой традиции, истолкования каждого события, ставшего значимым раз и навсегда, способствовала возникновению фактуалистической историографии. В позднем Средневековье интерес к истории проявлялся в самых разных направлениях. На арабских территориях – и, пожалуй, особенно на тех, где говорили по‑арабски, – сохранялась старая традиция религиозного осмысления истории: из поколения в поколение велись записи рассказов важных носителей знаний и миссии основанной пророком общины. Эта традиция распространялась вместе с самим исламом, так что в многочисленных регионах, где история находилась на уровне легенд или даже мифов, приход ислама означал осознание важности объективных исторических данных. Велись записи не только об улемах, разумеется, но и о правителях и святых. На землях Судана, во многих районах Индии и в других местах именно с этого периода с его летописями, содержащими зачастую очень точные даты, мы можем начать отслеживать детальную последовательность происходящего в обществе. В арабоязычных районах, близких к центру – в частности, в Египте, – возникла школа историков, которая, не ограничившись подобными интересами, вела подробные записи и сбор документов о подробностях локального характера. Самым известным ее представителем был аль‑Макризи, собравший всю информацию, какую смог найти, о ведущих достопримечательностях и местных традициях в Египте; это не было новым для исламского мира, но до него мало кто выполнял подобную работу столь скрупулезно.

Но не менее интересные достижения произошли в исторической науке персидской зоны, где историю считали важной частью художественной литературы, частью славы тюркских эмиров и султанов. С приходом к власти монголов горизонты мира, и без того широкие у мусульман, расширились еще больше. Визирь ильханов, Рашидаддин Фазлулла, с которым мы уже встречались как с энергичным администратором, который строил новые больницы и деревни, отличался разнообразными научными интересами. Будучи врачом по профессии, он писал на разные темы, включая теологию и особенно историю, был покровителем многих историков, но и сам составил самую значительную для того времени компиляцию трудов по истории. Его «Сборник летописей»[318]можно считать первой из работ, претендующей на звание «всемирной истории» и способной оправдать это звание своим широким охватом. Пользуясь обширными официальными связями монгольского двора и возможностями межрегиональной торговли, пути которой сходились в Мараге и Тебризе, Рашидаддин привлек ученых мужей из всех регионов, даже из таких относительно отдаленных земель, как Запад или Кашмир и Тибет (чьих проповедников, однако, водилось повсюду в то время великое множество). Он, очевидно, отбирал своих информаторов по принципу их надежности, и все, о чем они писали или вспоминали, по его приказу переводилось на персидский и сокращалось, а затем он внимательно редактировал записи в сухом и сдержанном стиле. Результатом стало систематизированное собрание рассказов людей из большинства аграрно‑городских обществ Ойкумены. Географический охват книги был хорошо сбалансирован, в ней содержался значительный материал не только о мусульманах, но и о немусульманских народах, и в этом плане она была новшеством для исламской исторической литературы – на самом деле, для всей исторической литературы того времени. И, хотя его примеру в той или иной степени следовали многие представители персидской исторической традиции, работа Рашидаддина была самой полной и сбалансированной всемирной историей вплоть до XX века. Однако целостность в этой работе присутствовала только в части, посвященной цепочкам древних иранских и мусульманских великих династий, считавшихся важнейшими для всего человечества и занимавших господствующее положение в мире в периоды своего правления. Пусть даже никакая другая цепочка династий не могла претендовать на эту роль, все же это был не более удовлетворительный подход к всемирной истории в целом, чем местнический подход современных западных историков.

Труд Рашидаддина не только имел широкий охват; он был абсолютно честным. Его рассказ об исмаилитах‑низаритах, ненавистных суннитам, очень близко соответствует рассказу более раннего историка (который также состоял в одной из ключевых должностей при монголах), Ата‑Мелика Джувайни. Он во многом использовал тот же материал, что и Джувайни, а иногда пользовался той же формой. Разница весьма поучительна: дело не только в том, что там, где Джувайни старался оскорбить и унизить еретиков, о которых писал, Рашидаддин избегал комментариев. Он пошел еще дальше: в отношении деталей, которые могли дискредитировать его монгольских патронов и вызвать сочувствие к исмаилитам, он осторожно выправлял официальную монгольскую историю там, где его сведения выставляли в выгодном свете исмаилитов.

Своим покровительством Рашидаддин вдохновил целую школу историков, стремившихся к точности и широкому охвату материала. Но его чрезвычайно простая и прямолинейная проза, в которую он предпочитал облекать свои основанные на сухих фактах труды, не стала предметом подражания. История считалась областью литературного искусства, и историческим работам надлежало быть искусно составленными и украшенными в полном соответствии с витиеватым стилем, возникшим в первой половине Средних веков. Уже Джувайни, старший коллега Рашидаддина, писавший относительно простым и ясным слогом, любил завершать свои длинные предложения хорошо подобранными прилагательными или точными оборотами. У учеников Рашидаддина украшательство было доведено до крайностей. Один из патронируемых им историков, Вассаф, известен среди современных ученых своей высокой точностью данных – а также тем, что добраться до его точных фактов чрезвычайно трудно, поскольку он топит их в витиеватом пустословии, совершенно неактуальном для его повествования. Армия выступает в поход не на рассвете, а в момент, когда солнце (но это не солнце, это замысловатая фигура речи, понять которую можно, только зная ее заранее) высушивает росу (которая тоже не просто роса, а запутанный комплекс метафор). Среди персидских литераторов, которых могла волновать точность соответствия историческим фактам, но больше волновали изыски красноречия, Вассаф слыл образцовым историком, и другие тщетно пытались с ним сравниться – но не в точности, а в свежести и очаровании его цветистого слога.

Персидская литературная модель легла в основу развивающейся литературы на других языках. Яростный противник, враг Тимура (Ибн‑Арабшах) описывал и осуждал его кровавые походы на арабском в манере, присущей, скорее, персидской исторической школе – за исключением того, что труд не имел целью прославить предмет своего описания. Но самым важным литературным языком, на который персидская традиция повлияла таким образом, был турецкий. Тюркские диалекты приобрели стандартную литературную форму в трех областях, что привело к появлению трех литературных диалектов и до некоторой степени – трех литературных традиций, хотя диалекты эти не утратили сходства друг с другом, и на протяжении всего этого периода авторов произведений всех литературных форм могли читать и в других регионах. В бассейне Сырдарьи и Амударьи поэты и даже прозаики пользовались разновидностью тюркского языка, называемой чагатайской; в Азербайджане (и вокруг него) и в османских владениях в ходу были два разных наречия языка тюрков‑огузов. Если украшательство, свойственное более позднему персидскому стилю, частично было следствием цикла стиля, в котором новое достигалось только при помощи преувеличения старого, и при переходе в турецкий выход из этого тупика найден не был: турецкие литераторы так прониклись современной им персидской тенденцией, что в своих произведениях стремительно перешли от простоты тюркского фольклора к украшательству во всей его «красе».

Напыщенность персидской традиции объяснялась не просто стилистическими канонами. Как только персидская литература упрочила свои позиции в качестве социального инструмента, она стала подвергаться давлению со стороны общества. Несмотря на то что фарси являлся языком общения людей на огромной территории, еще большую площадь занимали те регионы – включая часть Ирана, – где он был вторым языком, лингва франка, но не родным языком местного населения, и оно не писало и не читало на нем. Тюркские патроны, разумеется, знали его только как язык двора; но даже для тех, кто пользовался другим иранским наречием – для жителей Хорезма, Мазандарана, Гилана или Курдистана, – он представлял известную сложность. Поэтому многие персидские писатели сознательно применяли более или менее искусственный инструмент для определенных социальных целей. Язык должен был подчиняться канонам придворной учтивости. Подобно более старой арабской литературной критике, персидская литературная критика (за исключением туманных эстетических оценок, выраженных разнообразными хвалебными фразами) рассматривала пристойность произведения: насколько оно соответствовало морали, социальным условиям и даже доктринам (величайшего персидского поэта, Хафиза, критиковали за несоответствие всем трем критериям). Осуждалась туманность, поскольку (во‑первых) во время публичных чтений все должно быть понятно; но если произведение было понятно и соответствовало трем критериям, критики обращали внимание на виртуозность. Однако, в отличие от арабских критиков, персидских больше заботила чистота языка, так как некоторые социальные причины сохранения строгой культурной однородности у ранних арабов не были актуальны для персидских правящих кругов. Следует добавить, что в числе факторов, обусловивших неестественную цветистость слога, была чрезвычайная привлекательность суфийского языка с присущей ему двоякостью значений и тонкостью подтекстов, придававших некоторым сложным оборотам множество разных оттенков смысла.

Поэзия была самым уважаемым литературным жанром – как на персидском, так и на арабском. Виртуозность ярче всего проявлялась в жестких формальных рамках требований к поэзии. Из всех великих поэтов того периода выделяется один. Поэт Хафиз из Шираза (ум. в 1389 г.) вознамерился поспорить в славе с самим Саади, своим земляком, уже признанным неподражаемым мастером персидской литературы. Хафиз не пытался браться за столь же разнообразные жанры, в каких работал Саади, но в одном из выбранных им жанров – газели, короткого лирического стихотворения – он сравнился с Саади и превзошел его, став одним из четырех самых любимых персидских писателей всех времен. Считается, что он довел газель до совершенства, и, возможно, отчасти благодаря ему этот вид стихотворений обрел огромную популярность. Хафиз прежде всего знаменит своей честностью. Язык его стихов чист и искренен, и в этой простоте кроется значительная часть их обаяния. Более того, в жизни он тоже был искренним человеком. Он не писал хиджа, оскорблений своим оппонентам; у него сравнительно мало касыд, откровенно восхваляющих кого‑то, – их малочисленность, по‑видимому, тоже отчасти объясняет то, как высоко они оплачивались. Он был почти уникален в том, что так и не успел попутешествовать: несмотря на то что ему сулили золотые горы за переезд из Шираза к более богатым дворам, он так и не смог заставить себя это сделать. Единственный раз, когда он уже отправился в путешествие (в Индию), перед тем как взойти на борт корабля, он передумал и раздал деньги, которые ему прислали. Он любил Шираз, восхвалял его в своих стихах и не покидал его, деля с ним все невзгоды, которые тот терпел под властью капризных эмиров.

Такой поэт не кажется поэтом периода упадка или вялой переработки традиционных материалов. Он был невероятно творческим человеком, и ему присуща значительная простота. И все же Хафиз во многом был человеком своего времени: не экзотической птицей, попавшей сюда из первой половины Средних веков, а выдающимся выразителем эпохи, наступившей после монгольских завоеваний.

Вероятно, высокая художественная ценность поэзии Хафиза обусловлена той богатой традицией и связанными с ней ожиданиями. Его простота не всегда видна с первого взгляда. У него много иносказаний, часто очень натянутых или, как минимум, содержащих странные образы. Читателя времен Хафиза, возможно, радовали такие образы. Но в общем и целом это те же образы, что уже встречались до этого – снова и снова – в персидской литературе первой половины Средних веков. Розу и соловья с его любовью Хафиз упоминает не первым, но повторяет бесконечно. Творческий подход Хафиза, его простоту, следует искать, поднявшись над уровнем используемых им сравнений. Давайте обратимся к примеру.

Хафиз выражает свою неутолимую страсть, противопоставляя ее традиционной религиозности, в небольшом стихотворении с рифмой – аб куджа (слово куджа, повторяемое не только в конце каждой строки, но и в других местах, означает «где?»). Начинается оно так: Салах‑кар куджа? у‑ман хараб куджа?

Где правоверных путь, где нечестивых путь? О, где же? Где на один вступить, с другого где свернуть? О, где же? Как сравниваешь ты дом праведных и дом беспутных? Где лишь в молитвах суть, где только в лютнях суть? О, где же? Постыла келья мне, и лицемерье рясы – также. Где магов тайный храм? Где мне к вину прильнуть? О, где же? Все вспоминаю дни, когда с тобою был я рядом. Где ревность, где слова, лукавые чуть‑чуть? О, где же? Прах у твоих дверей к глазам своим прижму – О, сладость! Где жить мне без тебя, где свой огонь задуть? О, где же? Хафиз тебе не даст ни мира, ни услад покоя. Где он найдет покой, свою утешит грудь? О, где же?[319]

Здесь мы видим ряд противопоставлений состояния самого Хафиза, одновременно гуляки и пьяницы и глубоко религиозного человека из консервативной суфийской ханаки. Далее по тексту стихотворения причиной постыдного состояния Хафиза оказывается его безумная жажда найти божественного Друга и Его красоту – сосредоточенную в ямочке на Его подбородке, которая, конечно, также может быть точкой единения; отчаянная жажда, которую хороший суфий, почти ханжа в своем благочестии, не может даже попытаться понять. Но религиозный смысл даже в этом довольно недвусмысленном стихотворении выражен вполне понятным человеческим языком. Повсюду присутствует двойной подтекст: зороастрийский храм – не просто место, где поклоняются своим богам неверные (и, следовательно, недостойные), но и образ прихода к Богу нестандартными путями, которые Хафиз считает менее лицемерными, чем стандартные пути суфиев. Упоминается и вино, которое зороастрийцам, равно как иудеям и христианам, не было запрещено производить и продавать. А при описании возлюбленного юноши, который пленяет его, а затем исчезает, использованы фразы, полностью подходящие для описания простого смертного, хотя и допустимые применительно к ускользающему состоянию восторга от присутствия Бога, которое, возможно, предвосхищает Его прощение в итоге. (Кстати, эти стихи можно понимать и как посвящение покровителю Хафиза – любому эмиру, так как их обычно живописали щедрыми друзьями и спасителями от любых бед; кроме того, в них отразились эпитеты, приписываемые обычно Царю небесному.)

^{Мавзолей Хафиза в Ширазе, Иран. Современное фото}

И во всем этом сквозят простота и прямота. Как только все иносказания становятся понятны – а знакомому с этой поэтической традицией понять их нетрудно, – проблем с неясностью мысли или вводными конструкциями не возникает. И тут же нам открывается настроение автора.

Газель необязательно читать как развитие одной и той же мысли от начала до конца (как часто случается в наших сонетах), хотя в данном примере наблюдается определенная последовательность. (Поэтому, к сожалению, часто случается – хоть в этом нет ничего страшного, – что переписчики меняют некоторые строки стихотворения местами, а иногда и вставляют их в совсем другое произведение.) Скорее – по крайней мере, у Хафиза – такая последовательность обусловлена, прежде всего, перекличкой разных оттенков используемых образов. Чтобы получить более полное представление об этом, нужно не только знать способы идиоматического употребления обычных персидских слов, но и то, в каких целях использовались стандартные образы персидской поэтической традиции.

Переводы Хафиза, выполненные Питером Авери и Джоном Хис‑Стаббсом, представляют собой удобный пример того, как эти образы перекликаются друг с другом[320]. Стихи в их последнем сборнике объединяет тема соловья и розы почти в классической прямоте: соловей там «охвачен тоской от любви к розе, и слезы его оросили луг…», «[роза не проявляет благосклонность, и все же [соловей хранит ей верность…», «никто еще не сумел сорвать розу, не уколовшись ее шипом». В других местах эти качества соловья и розы только подразумеваются, и противопоставлены разные варианты использования этих образов. Так, в четвертой части их сборника Хафиз начинает с обращения к газели – еще одному образу любимого человека, восходящему к бедуинской традиции, – которая оставила его бродить в пустыне. Далее он обращается к продавцу сахара, к которому не прилетел попугай за сладким сахаром, предметом обожания попугаев (любимых). В третьем стихотворении он обращается к розе, чья связь с предыдущими образами уже воспринимается как данность, с небольшим отступлением от темы ее извечной недоступности: «Возможно, о роза, твоя краса – причина твоей гордыни, из‑за которой ты не снизойдешь до дум о влюбленном соловье»; обманчиво укоризненный тон – тоже вариант темы безнадежной недоступности, развиваемой в двух предыдущих стихотворениях, за которым, как нам известно, кроется смирение с неотзывчивостью розы. Далее становится ясно, что для того, чтобы быть использованными в таком ряду, эти образы обязательно должны быть знакомыми слушателю.

Другие поэты могли делать больший акцент на других вещах, а не на подобных оттенках, которые персидские критики называли «смыслом»: некоторые поэты известны красотой слога или виртуозным словоупотреблением, а большая часть поэзии служила для украшения – то есть украшала собой какое‑нибудь событие при дворе. Именно в такой поэзии наблюдалось чрезмерное украшательство. Хафиз же пользовался языком повседневного общения, но улавливал столько оттенков человеческих чувств, что его, как Коран, стали использовать для гаданий: кто‑нибудь открывал книгу его стихов на первой попавшейся странице и с закрытыми глазами указывал пальцем на стих; содержание этого стиха и определяло судьбу гадавшего.