Там же. С. 219

¹² Лаппо-Данилевский А. С. Указ. соч. С. 317.

общения. На ассоциировании была построена режиссерская система К. С. Станиславского. Актер должен вжиться в образ, сознательно ас­социировать себя с персонажем, т.е. воспроизвести в себе «чужую оду­шевленность» — «Я» своего персонажа, и это повлечет за собой соот­ветствующее внешнее выражение душевной жизни, и именно это внешнее выражение (действие, реализация) и воспринимается зри­телем. Кстати, режиссерская система Станиславского разрабатывалась в те же годы, на рубеже XIX—XX вв.". И в качестве собственно науч­ного способа воспроизведения «чужого Я», по мысли Лаппо-Дани­левского, выступает заключение по аналогии, что соответствует кон­цепции Дильтея.

Лапшин обобщает свои наблюдения над механизмом воспроизве­дения «чужой одушевленности» следующим образом:

«Когда я вижу чужое лицо с известной экспрессией, я восприни­маю... N чувственных качеств... но я воспринимаю эти N ощущений не как алгебраическую сумму безразличных друг ко другу психи­ческих элементов — сверх N различных ощущений, я получаю еще N+1-e чувство, которое соответствует комбинации или группировке этих элементов... Таким образом, моментальная экспрессия челове­ческого лица охватывается мною сразу, как целое, вызывающее во мне, кроме N ощущений, N+1-e чувство целостного впечатления, которое в силу прежних опытов непроизвольно ассоциируется у меня с настроениями и переживаниями, подобными душевным состояниям наблюдаемого мною лица»³⁴.

Здесь же Лапшин подчеркивает непроизвольность этого восприя­тия. Он пишет, что при наблюдении, например, плачущего человека сам он может и не заражаться симпатически его печалью. Лапшин по сути дела вскрывает природу иллюзорности непосредственного вос­приятия «чужого Я» в «наивном реализме»:

Целостное впечатление экспрессии... так тесно срослось с теле­сными проявлениями, что мы проецируем этот добавочный психичес­кий процесс в тело другого человека... Вот почему нам кажется, что мы прямо видим, интуитивно постигаем чужое Я»35.

Мы видим, что описываемый Лапшиным механизм соответствует е построении Лаппо-Данилевского таким способам воспроизведения чу­жой одушевленности, как переживание и ассоциирование. Как мы уже видели, Лапшин, в отличие от Лаппо-Данилевского, считает, что

³³ См.: Столовин Л. И. И. И. Лапшин и К. С. Станиславский//Вопросы филосо­фии. 1999. № 10. С. 165-170.

³⁴ Лапшин И. И. О перевоплощении в художественном творчестве. С. 236-237.

³⁵ Там же. С. 237.

«...в большинстве случаев познание "чужого Я" совершается не пу­тем умственного заключения по аналогии»³*.

Строго говоря, в отношении Лапшина и Лап по-Данилевского к аналогии как к методу воспроизведения «чужого Я» нет существен­ных различий: и тот и другой признают ограниченность возможностей этого метода. Но выводы делают разные.

Л anno-Данилевский вовсе не отрицает роль интуиции в процессе воспроизведения «чужой одушевленности». Более того, он считает, что интерпретация как исследовательская процедура понимания «Другого»

«...возникает применительно к тем сложным объектам, психическое значение которых не дано в чувственном восприятии наблюдателя, а конструируется им и сознательно прилагается при какой-либо задер­жке или сомнении в их понимании...»³'.

Лаппо-Данилевский не отрицает и значение «чутья» историка, которое вырабатывается путем постоянных упражнений при работе с источниками одной эпохи. Но при этом он подчеркивает, что нали­чие у историка интуиции, исторического «чутья» не устраняет необ­ходимости рассматривать проблему «с методологической точки зрения»™.

Лаппо-Данилевский подчеркивает эпистемологические сложнос­ти, возникающие при «воспроизведении одушевленности» историчес­кого субъекта. Исследователь при этом исходит из того, что его психи­ка и психика изучаемого им субъекта различаются лишь интенсивно­стью составляющих ее элементов. Однако историк не может быть полностью уверен в соответствии друг другу самих комбинаций этих элементов, поэтому, исходя из анализа собственной психики, исто­рик вынужден ограничиться констатацией сходства отдельных эле­ментов, «общих обеим одушевленностям», а не их систем³⁹. Ученый так описывает процесс воспроизведения «чужой одушевленности» в ходе гуманитарного исследования:

«Он [историк. — М. Р.] как бы примеряет наиболее подходящие состояния своего собственного сознания к проанализированному и систематизированному им внешнему обнаружению чужой одушев­ленности, подделывается под нее и т.п.; ему приходится искусствен­но... ставить себя в условия, при которых он может вызвать его и т.п., хотя бы и несколько раз. Лишь после таких исследований он может перевоспроизвести в себе то именно состояние сознания, которое он считает нужным для надлежащего понимания чужих действий...»⁴⁰.

³⁶ Лапшин И. И. О перевоплощении в художественном творчестве. С. 236. " Лаппо-Данилевский А. С. Указ. соч. С. 409. ⁵*Тамже. С. 413-414. ³⁹ Там же. С. 317. ^Тамже. С. 315-316.

Лапшин же, констатируя ограниченность возможностей метода ана­логии, по сути отказывает ему в действенности, причем не только в сфере художественного, но и научного творчества. Например, срав­нивая работу художника и ученого-психолога, он подчеркивает, что и в научном исследовании, начинающемся с аналитических проце-ДУР,

«синтез "чужого Я"... складывается в воображении путем воспро­изведения в себе подобия целостного состояния чужой души»⁴¹.

Эту идею Лапшин развивает применительно к различным видам творческой деятельности в своем трактате «Философия изобретения и изобретение в философии...», где пишет, что

«...построение характеристики получается не одним механическим объединением отдельных записей, но сверх того при наблюдении человека и экспериментации над ним мы должны по возможности перевоплотиться мысленно в него»⁴².

Мне представляется, что в данном случае подход Лапшина дос­таточно близок построениям Л. П. Карсавина, не отличающимся ме­тодологической строгостью. Рассматривая три вида «истории души» (автобиография, биография и художественная литература), Карса­вин констатирует:

«Исходным моментом художественного творчества всегда является усмотрение некоторой реальной личности»⁴³.

Обнаруживая, как и Лапшин, аналогии труда художника и исто­рика, Карсавин пишет:

«Историк... стремится к возможно большей индивидуализации и конкретизации познаваемого. Он "вычитывает" из текста всегда более того, на что текст его уполномочивает. Описание характера исторического героя, его наружности... всегда конкретнее, чем го­ворящие о них свидетельства современников»⁴⁴.

Карсавин пишет о неизбежности «художественно-творческой кон­кретизации исторической действительности», но при этом подчерки­вает, что «конкретизация не должна противоречить тому, что допод­линно известно: историк более связан, чем художник»⁴⁵.

⁴¹ Лапшин И. И. О перевоплощении в художественном творчестве. С, 251.

⁴² Лапшин И. И. Философия изобретения и изобретение в философии... С. 106.

⁴³ Карсавин Л. П. Философия истории. СПб., 1993. С. 83.

⁴⁴ Там же, С. 84.

⁴⁵ Там же. С. 85.

11 -6867

Обобщая различия в позициях Лапшина и Лаппо-Данилевского по проблеме воспроизведения «чужого Я», можно прийти к выводу, что суть их в конечном счете сводится к тому, что Лапшин, исследуя с привлечением обширного эмпирического материала и строгими методами процесс воспроизведения «чужого Я», фактически не ста­вит проблему верификации полученного результата. Практически это означает, что исследованный Лапшиным метод работает только в гра­ницах одной культуры в определенный период ее существования, потому что если мы можем лишь надеяться, что правильно опознали по внешним проявлениям состояния душевной жизни у близкого нам по культуре человека, то, без всякого сомнения, такая уверенность невозможна при попытке понять человека иной культуры. Причем, говоря об иной культуре, целесообразно воспользоваться понятиями «состояние культуры» и «период культуры», применяемыми Лаппо-Данидевским, что позволяет рассматривать иную культуру как в ко-экзистенциальном, так и в историческом плане⁴⁶. Таким образом, если метод, описанный Лапшиным, некорректен при анализе иной куль­туры, то это означает, что он неприменим и к историческому позна­нию. Хотя Лапшин и отмечает, что в начале XX в. перевоплощаемость в искусстве затрагивает все новые сферы, поскольку

С ростом общечеловеческой солидарности, с развитием в челове­честве демократических тенденций, с успехами исторических зна­ний искусство захватывает все более и более широкие круги в про­странстве и времени для перевоплощаемости художника»47.

Мне представляется, что Лапшин выдает здесь желаемое за дей­ствительное. В начале мы, рассматривая социокультурные факторы актуализации проблемы «чужого Я», акцентировали внимание на том, что именно осознание «всеединства человечества» как в культурном (коэкзистенциальном), так и в историческом (эволюционном) плане заставляет поставить проблему «Другого», но при этом вовсе не пре­допределяет ее адекватного решения.

Негенерализируемое "духовное" единство жизни есть единство культурной личности, которая с точки зрения ее культурного значе­ния замыкается в неделимое индивидуальное целое»48.

⁴⁶ Лаппо-Данилевский А. С. Указ. соч. С. 463—464.

⁴⁷ Лапшин И. И. О перевоплощении в художественном творчестве... С. 258

⁴⁸ Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре//Культурология. XX век: Антология. М., 1995. С. 93.

Но если Риккерт пишет только о том, что сущность индивидуаль­ности может быть понята лишь «при помощи индивидуализирующего исторического метода», то Лаппо-Данилевский последовательно раз­рабатывает методологию воспроизведения «чужой одушевленности» в сознании исследователя.

Принципиально важно и то, что под индивидуумом Лаппо-Дани­левский понимает не только человека. Вводя в определение объекта исто­рической науки понятие «изменения» и рассматривая его как результат психического взаимодействия между средой и индивидуумом, исследо­ватель подчеркивает, что понятия индивидуальности и среды могут быть более или менее широкими: под индивидуальностью может пониматься

Группа народов, между собой родственных (или государств), или отдельный народ (или государство), или общественный слой, или го­род, или союз, или, наконец, отдельное физическое лицо»49, а среда должна мыслиться также «с индивидуальными особенностями, отли­чающими ее от какой-либо другой среды»50.

Сформулировав понятие «коллективный индивидуум», Лаппо-Да­нилевский в качестве объединяющего фактора рассматривает един­ство воли, способность к единству целеполагания и действия для до­стижения цели. Ученый поставил задачу воспроизведения психики этого коллективного индивидуума. Не анализируя здесь проблему соотно­шения понятий «психика коллективного индивидуума» и «менталь-ность», отметим лишь, что идея Лаппо-Данилевского представляется не менее плодотворной хотя бы в силу констатации единства психи­ки, и кроме того, — подчеркнем это еще раз — она выступает как исходный момент исследования, а не как одна из составных частей научной реконструкции действительности в системе «экономика — социальные отношения — ментальность».

Лаппо-Данилевский сосредотачивает свои усилия на разработке строго научной теоретике-познавательной концепции точного, вери­фицируемого исторического знания. Рассматривая психологическое понимание человека как основную задачу гуманитаристики, а пони­мание человека прошлого (и шире — индивидуума, под которым мо­жет пониматься как отдельный человек, так и общность людей — в предельном смысле человечество) как задачу исторической науки, именно невозможностью полного воспроизведения «чужого Я» обус­ловливает Лаппо-Данилевский границы исторического, и в целом гу­манитарного, познания. Он пишет:

«...воспроизведение чужой одушевленности во всей ея полноте пред­ставить себе нельзя, хотя бы уже потому, что в таком акте всегда соучаствует то сознание, в котором чужая одушевленность воспро-

⁴⁹ Лаппо-Данилевский А. С. Указ. соч. С. 323.» Там же. С. 321.

изводится: "я" не могу перестать быть "я" даже в момент сочув­ственного переживания чужого "я". Такое переживание, ассоцииро­вание и заключение по аналогии обыкновенно сводится к воспроиз­ведению в себе не чужого "я", а более или менее удачной комбина­ции некоторых элементов его психики...»⁵¹.

Но признание границ познаваемого в истории в связи с ограни­ченностью индивидуальным опытом исследователя возможностей вос­произведения «чужой одушевленности» не ведет к эпистемологичес­кому пессимизму, поскольку методологический подход Лаппо-Дани-левского максимально отодвигает эти границы и расширяет поле строго научных гуманитарных исследований. Лаппо-Данилевский создает ори­гинальное учение о продуктах культуры — исторических источниках (фактически об источниках гуманитарного познания).

Вспомним, что и В. Дильтей, и Н. Я. Грот отмечали необходимость пользоваться «предметными продуктами психической жизни» при воспроизведении «чужой одушевленности».

С только что рассмотренной проблемой самым тесным образом связана и другая — индивидуализация исторического знания. Причем в двух смыслах: во-первых, усиливается его индивидуально-психоло­гическое значение, во-вторых, нарастающее стремление осмыслить исторический процесс как единое целое сопровождается ростом по­нимания субъективного характера такого осмысления.

Если попытаться выявить типологию индивидуально-психологичес­кого самоопределения человека в историческом пространстве культуры на рубеже XIX—XX вв., то имеет смысл в очередной раз обратиться к остроумному историософскому эссе Фридриха Ницше «О пользе и вре­де истории для жизни». Напомним, что Ницше выделяет три типа исто-риописания: «монументальный» (описывающий выдающиеся примеры прошлого), «антикварный» (благоговеющий перед всем минувшим) и «критический» (привлекающий прошлое на суд истории). Принципи­ально важно для понимания обогащения функций исторического зна­ния на рубеже XIX—XX вв. то, что, по мнению Ницше, тяготение к тому или иному типу историописаний имеет, кроме социокультурных, и индивидуально-психологические причины. Философ утверждает:

«Каждый из существующих трех типов истории может законно раз­виваться лишь на известной почве и в известном климате, на всякой другой почве он вырождается в сорную траву, заглушающую здо­ровые побеги»⁵².

⁵¹ Лаппо-Данилевский А. С. Указ. соч. С. 313.