Предпосылки и становление современного философского мышления 18 page

Начиная с середины 60-х гг. я все больше убеждался, что теория деятельности и концепция развития мышления как деятельности – главные идеи Щедровицкого, не способны объяснить те резкие трансформации в развитии, которые наблюдаются при переходе от древнего мира к античности, от древних счислений и алгоритмов к «Началам Евклида». Эта теория и концепция плохо работали также в гуманитарной области познания, когда я пытался понять сущность искусства, сновидений или личности – темы, все больше меня интересовавшие. Нужен был какой-то другой подход и методы изучения.

Все это заставило меня продумать основания и методологию работы своего учителя. Этот анализ позволил мне понять, что Щедровицкий в своей работе реализует естественно-научный подход (одновременно, правда, критикуя его) и трактует действительность в духе марксизма (деятельность, социальная инженерия, понимание личности как субстрата мышления, а мышления как вида деятельности). Рефлексируя и конституируя свои симпатии и ценности, я постепенно (примерно к концу 70-х) пришел к другим идеям: культуры, гуманитарного подхода, личности, культуросообразного социального действия и значительно позднее (конец 90-х) к концепции «методологии с ограниченной ответственностью».

Первоначально, объясняя, что такое культура, я реализовал семиотический и деятельностный подход, развитый в ММК, а также представления школы «культурно-исторических типов», где каждая культура наделялась специфическим видением действительности и противопоставлялась другим культурам. Позднее, в конце 90-х годов, не отказываясь от данной трактовки, я стал рассматривать культуру как форму социальной жизни. Этот подход, назовем его «социовитальным», позволял, используя метафоры «жизни», «рождения», «развития» и «смерти», объяснить устойчивость отдельных культур и переход от одних культур к другим, а также включить в анализ такие социальные образования как хозяйство, власть, общество, сообщества, личность и другие. В рамках социовитального подхода конкретные культуры (архаическая, культуры древних царств, античная, средневековая, нового времени, российская и т. д.) удалось представить как социальные организмы. Отдельные культуры складываются в определенных исторических и социальных условиях, взаимодействуют с другими культурами, развиваются и усложняются, затем распадаются, уступая место другим культурам. Анализируя генезис и особенности трех основных культур – античной, средневековой и нового времени, я смог уяснить как природу рассматриваемых в данной работе социальных явлений, так и взаимосвязи между ними. При этом я ориентировался, во-первых, на проблемы, стоящие сегодня по поводу этих явлений, во-вторых, на гипотезы и результаты исследования культуры, в-третьих, на гипотезы и результаты исследований права, власти, гражданского общества и некоторых других социальных явлений.

В последней книге, посвященной анализу культуры, кроме указанных здесь смыслов (культура как семиозис, как деятельность, как культурное видение, противопоставленное другим «культуровидениям», как социальный организм) я рассмотрел еще четыре ее основные смысла: культура как традиция, как уникальное творение (произведение), как целое в трех разных ее истолкованиях (биологическом, психологическом и социальном), наконец, культура как множество культур, находящихся между собой во взаимодействии и общении 315.

Что дает генезис, в основание которого кладется идея культуры и культурологический подход? Во-первых, преодолевается идея развития, предполагающая, что изучается одно целое (например, мышление или деятельность, или язык), которое только усложняется и трансформируется. Переход от одной культуры к другой – это не следующая стадия развитие некой «пракультуры», а смена целого; следующая культура – это новообразование, и она так и должна быть объяснена. Примером первой точки зрения, которая преодолевалась, выступает эволюционная концепция культуры, примером второй – концепция «культурно-исторических типов».

"С одной стороны, - пишет Эдуард Тейлор, один из создателей эволюционной концепции - однообразие, так широко проявляющееся в цивилизации, в значительной мере может быть приписано однообразному действию однообразных причин. С другой стороны, различные ступени культуры могут считаться стадиями постепенного развития, из которых каждая является продуктом прошлого и в свою очередь играет известную роль в формировании будущего... Люди вообще еще слишком мало подготовлены к тому, чтобы считать изучение человеческой жизни отраслью естествознания и применять в широком смысле указание поэта: "объяснять нравственные явления так же, как явления природы"316.

Нетрудно заметить, что развитие культуры Тейлор понимает по аналогии с развитием природных явлений, например, биологических видов. А вот уже конкретное размышление Тейлора об эволюции в культуре представлений о душе.

"Бросим теперь беглый взгляд на общее отношение учения о душе у диких племен к учению о том же у варваров и цивилизованных народов. У дикарей общее понятие о душах выработано с замечательной широтой и последовательностью. Души признаются у животных вследствие естественного расширения учения о душе человека. Души деревьев и растений следуют по особому и несколько неопределенному пути. Наконец, души неодушевленных предметов доводят всю теорию до крайних пределов. Отсюда, исследуя развитие человеческой мысли от состояния дикаря до жизни варвара и цивилизованного человека, мы находим эту теорию более согласованной с положительным знанием, но обособленной и менее полной и последовательной... Анимизм в самом деле, повидимому, покидает свои аванпосты и сосредоточивается в первоначальной и главной позиции - в учении о человеческой душе. Последнее подвергалось чрезвычайно разнообразным видоизменениям в ходе развития культуры. Оно пережило почти полную утрату одного из наиболее важных своих аргументов - веру в объективную реальность привидений и духов, видимых во сне и наяву... Очевидно, впрочем, что, несмотря на эти глубокие изменения, понятие о человеческой душе по существу сохранилось неизменным от философии дикарей-мыслителей до учения современных профессоров богословия: во все времена она определялась как оживляющая, отделимая и бессмертная сущность, как причина индивидуального существования"317.

Последнее замечание Тейлора исключительно интересно. Чтобы описывать развитие культуры, ему приходится выделять инварианты развития (универсалии культуры), в данном случае Тейлор утверждает, что существует сквозное понимание души, которое и развивалось от дикарей до наших времен. Это дало основание ряду культурологов утверждать, что существуют фундаментальные, неизменяемые в ходе развития свойства человека и самой культуры (см. например318).

Правда, противники эволюционистского объяснения культуры могут здесь возразить, указывая, что различия между разными состояниями развивающейся культуры значительно выраженнее, существеннее, чем сходство. Например, архаическое представление о душе, не знакомой с нравственными отношениями, ведущей и после смерти человека примитивную жизнь охотника или собирателя, практически ничего общего не имеет с современными представлениями о душе верующего христианина. Последняя не только является личностью, создана творцом и стремится к нему, но и находится с Богом и людьми в сложных нравственных отношениях. Каким образом, тут можно усмотреть инвариант?

Под влиянием критики на основе классического эволюционизма в начале 60-х годов сложилось направление "неоэволюционизма". Вот например, как в этом направлении объясняется неоднородность культурных феноменов. Культурные изменения возникают в результате адаптации людей к окружению и происходят в направлении дифференциации и специализации социокультурных функций, а также их последующей интеграции в новые уровни организации. При этом одни адаптационные изменения способствуют увеличению сложности и организованности культуры в глобальном масштабе (здесь сказывается действие "эволюционных универсалий"), а другие изменения сказываются только в масштабе локальных сообществ319. В отличие от классического эволюционизма в неоэволюционизме используются более изощренные способы объяснения культурной эволюции, в частности, учитываются достижения функционализма и психологической антропологии.

Концепция культурно-исторических типов противоположна эволюционистской. Разные культуры, точнее разные типы культурного сознания рассматриваются в концепции культурно-исторических типов не как этапы развития и усложнения единой культуры, а как замкнутые, несоизмеримые культурные целостности. Основной прием - сопоставление разных культурных эпох сохраняется, но объяснение дается совершенно иное. Культура понимается как социальный организм, устойчивость и сохранность которого задается системой категорий культурного сознания. При этом принципиально, что каждая культура характеризуется своей структурой культурного сознания, что не отрицает возможности ассимиляции категорий из других культурных целостностей (но они в новой культуре будут иметь другое значение).

В книгах «Культурология» (1998-2004) и «Античная культура» (2005) я излагаю результаты изучения генезиса архаической культуры, культуры древних царств и античной культуры. Это исследование происхождения первых этапов европейской культуры построено на сопоставлении и противопоставлении форм культурного сознания, характерных для архаической культуры, культуры древних царств и античной культуры. Например, архаическое понимание души противопоставляется понятию бога, понимание смерти в архаической культуре (как простой смены "места жительства") противопоставляется пониманию смерти в культуре древних царств (как лишенности бытия), религиозно-мифологические представления и формы сознания, характерные для всей древней культуры, противопоставляются философским и научным представлениям и мышлению, которые сформировались только в античной культуре.

Итак, генезис как культурно-историческая реконструкция позволяет объяснять принципиальные смены и трансформации в истории, описывать новообразования. Позволяет он объяснять и органичность, взаимосвязь всех составляющих изучаемого явления. Гарольд Дж.Берман в заключении своей книги “Западная традиция права: эпоха формирования” в параграфе “За пределами Маркса, за пределами Вебера” убедительно показывает, что подход Маркса и Вебера к анализу права и социальной истории является неудовлетворительным. В частности, по поводу Маркса он пишет следующее. “В самом деле, ключ к правильному пониманию Марксовой социальной философии, возможно, состоит в том, что он интерпретировал всю историю в свете теории, которую следовало бы применять главным образом к революционным эпохам. Это помогло бы также понять, почему Маркс перенес идею причинности, характерную для XIX в. и выведенную из естественных наук, на историческое развитие. Он искал научные законы истории, аналогичные научным законам физики и химии, и нашел такие законы в историческом материализме, например закон, что в каждом обществе способ производства обусловливает классовые отношения между собственниками средств производства и несобственниками, что в свою очередь определяет политическое развитие общества.

Эта монистическая формула, которая представляется сверхупрощенным методом объяснения сложных явлений в нормальной социальной жизни, исполняет две функции в философии Маркса: объясняла революционные истоки существующих институтов и идеологических представлений и давала основу для революционной атаки на них. Сегодня, однако, теории причинности даже в физике и химии являются более сложными, а в социальной теории стало все труднее говорить о законах причинности вообще. Более уместно и полезно говорить о взаимодействии политики, экономики, права, религии, искусства, идей без расчленения этих нераздельно взаимосвязанных сторон общественной жизни на “причины” и “следствия”. Это не означает, что мы отрицаем тот факт, что какие-то цели и интересы важнее других. Нет необходимости отступать с позиций детерминизма на позиции релятивизма”320.

Берман весьма точно выражает новый подход к изучению не только права, но всех подобных популяционных сложных объектов – одновременное рассмотрение взаимосвязанных сторон этих объектов (культуры, политики, права, экономики, искусства и других), и он в своей книге так и поступает. Данный подход можно назвать «принципом соотносительного анализа». В соответствии с ним необходим взаимосвязанный анализ базисных культурных сценариев, социальных институтов, хозяйства, экономики, власти, общества, профессиональных обществ, личности, а также рассмотрение всех этих подсистем и инстанций культуры, как, с одной стороны, обусловленных предыдущими состояниями культуры, с другой - в свою очередь, обусловливающих следующие состояния (иначе говоря, необходимо рассмотрение культуры как становящегося и развивающегося целого). Наконец, речь идет о том, что при изучении культуры необходимо анализировать как объективные деиндивидуальные процессы, так и субъективные, проявляющиеся в сознании в форме различных культурных представлений.

Теперь, что дает историческое исследование. Во-первых, учет исторических фактов, погружение в историю позволяет определить уникальные характеристики и особенности изучаемого явления. В свою очередь, за счет этого преодолевается схематизм и универсальность генетического объяснения, точнее схематизм генезиса дополняется описанием уникального явления, полученным в историческом исследовании.

Во-вторых, историческое исследование как вид гуманитарного познания приобщает исследователя к сообществу, которое он изучает (подобно тому, как я встретился с Пушкиным). Помещая себя в историческое время (реальность), приводя себя в особое состояние, идентифицируясь с изучаемым (я - шумер, древний египтянин, Августин, Галилей и прочее), исследователь получает возможность выявить инвариантные, вневременные характеристики явления, которые интересуют гуманитарную науку. С одной стороны, в исследователе продолжает жить и действовать шумер, древний египтянин, Августин, Галилей. С другой – только из точки современности, в рамках исторического исследования эти продолжающиеся моменты бытия становится видными и выходят на свет. В контексте исторического исследования я общаюсь с теми, кого я изучаю, поскольку создаю для этого необходимые условия и среду.

5. Культура и личность – дополнительные реальности современной философии

Хотя личность живет в культуре, как онтологическая реальность она самостоятельна. Личность и культура – это две дополнительные онтологии. При этом важно не отождествлять личность просто с человеком. Обсуждая дилемму – человек задается культурой и одновременно является ее носителем – я вышел на утверждение, что культура является самостоятельной формой жизни и организмом. Другое дело, что одна из важных функций культуры - обеспечение базисных и производных потребностей людей как биологических существ. Но только одна, у культуры есть и другие функции - воспроизводства социального опыта, реализации базисных культурных сценариев и других культурных смыслов, поддержание самой жизни культуры321.