Предпосылки и становление современного философского мышления 14 page

У Шлейермахера герменевтика как искусство понимания исторических текстов, как метод исторической интерпретации покоится на более широком фундаменте: для Шлейермахера понимание исторических памятников неразрывно связано с пониманием другого человека вообще, и прежде всего другого как его современника, т. е. понимание для него есть общение в широком смысле этого слова. А общение – это для человека не обычная житейская, а центральная метафизическая проблема, вопрос его духовного существования…

При этом предметом герменевтики в первую очередь является то, что творится автором бессознательно, т. е. аспект выражения, а не содержания, аспект «как», а не «что», поскольку именно здесь ярче всего видна печать индивидуальности творца»255.

Дильтей к аспекту выражения и понимания добавляет идею «целостности» и «истории»; в отличие от Шлейермахера, замечает Гайденко, «для которого познание другого и себя – это прежде всего непосредственное живое общение с современником для Дильтея познание себя в другом наилучшим образом может быть осуществлено путем обращения к истории культуры как сфере письменно зафиксированных обнаружений жизни, сфере опредмеченных форм человеческой деятельности» (то, что Гегель относил к «объективному духу». – В.Р.)256. «Что собой представляет герменевтический процесс», - спрашивает Гайденко, - и отвечает так:

«Поскольку мы допустили, что между познающим и познаваемым нет стены, что они не представляют собой двух изолированных миров, то необходимо теперь принять существование некоторого третьего начала, некоторого «среднего термина», связующего между собой «меня» и «Другого». «Я» и «Другой» - это не замкнутые монады, а некоторые как бы модусы этого Третьего, общего с ним начала, и только в качестве таких модусов мы в состоянии общаться друг с другом. Мы не закрыты друг для друга, потому что открыты этому Третьему, суть как бы его собственные состояния, и наше общение, которое в данном случае есть историческое познание, есть с этой точки зрения способ бытия этого Третьего, его взаимодействие с самим собой, его актуализация»257.

Гайденко фиксирует здесь очень важный момент – сдвижку реальности и новую трактовку субъекта и личности. Исходной реальностью объявляется не «Я» (или «Я и Ты»), а «Третье», а «Я» теперь понимается как модус этого Третьего. Действительно, например, в работах М.Бубера личность в качестве Я существует не только в контексте непосредственных взаимоотношений Я и Ты, но и опосредствующих Оно, под которым понимается язык и другие реалии культуры.

“Если отношение “Я-Ты”, - поясняют Неретина и Огурцов взгляды Бубера, - непосредственно, то отношение “Я-Оно” опосредовано и отчуждено. Отношение Я и Ты снимается в отношении Я и Оно. Уже язык затрудняет непосредственность в отношениях Я и Ты. Между Я и Ты возникает некая опосредствующая сфера – сфера объективных смыслов культуры, область произведений культуры, языка. Литературы, науки. Между Я и Ты, опосредованным миром Оно, уже нет никакой понятности, прозрачности, непосредственной связности. Мой образ, воплощаясь в произведениях языка и культуры, становится частью мира Оно, чтобы вновь и вновь становиться Ты, “одаряя счастьем и вдохновением”258.

И у Бахтина можно увидеть ту же самую сдвижку, когда он бытие личности начинает трактовать как диалогическое общение (в данном случае, Третье – это бахтинский диалог).

"Само бытие человека (и внешнее и внутреннее) есть глубочайшее общение. Быть - значит общаться. Абсолютная смерть (небытие) есть неуслышенность, непризнанность, невспомянутьсть (Ипполит). Быть - значит быть для другого и через него - для себя. У человека нет внутренней суверенной территории, он весь и всегда на границе, смотря внутрь себя, он смотрит в глаза другому и глазами другого". "Диалогическая природа сознания, диалогическая природа самой человеческой жизни. Единственно адекватной формой словесного выражения подлинной, человеческой жизни является незавершимый диалог. Жизнь по природе своей диалогична. Жить - значит участвовать в диалоге: вопрошать, внимать, ответствовать, соглашаться и т.п. В этом диалоге человек участвует весь и всю жизнью: глазами, губами, руками, душой, духом, всем телом, поступками. Он вкладывает всего себя в слово, и это слово входит в диалогическую ткань человеческой жизни, в мировой симпосиум". "Великое дело для понимания - это вненаходимость понимающего - во времени, в пространстве, в культуре - по отношению к тому, что он хочет творчески понять. Ведь даже свою собственную наружность человек сам не может по-настоящему увидеть и осмыслить в ее целом, никакие зеркала и снимки ему не помогут; его подлинную наружность могут увидеть и понять только другие люди, благодаря своей пространственной вненаходимости и благодаря тому, что они другие"259.

Бахтинский диалог нельзя отождествлять с коммуникацией К.Ясперса, хотя внешне многие характеристики обоих представлений совпадают, например, что общение людей суть основа их бытия. Иначе переосмысление субъекта происходит в феноменологии. Здесь человек в силу принципа интенциональности исходно включает в себя Других. Так, М.Шелер утверждает, что «по сущностному составу человеческого сознания во всяком индивиде внутренне присутствует общество и Другое Я, причем «Третьим» здесь выступает телесность и язык»260. Хайдеггер, считает Гайденко, синтезирует все уже намеченные другими исследователями линии переосмысления.

«В «Бытии и времени», - пишет она, - еще стерлись следы пути, каким шел Хайдеггер к разработке герменевтической феноменологии. Так, герменевтическая структура бытия определяется и через понятие языка (речи), и через понятие историчности, и таким образом объединяются шелеровская и дильтеевская постановка вопроса о природе того «Третьего», в котором Я и Другой взаимно открыты. Впоследствии Хайдеггер все более освобождается от дильтеевских понятий и сосредоточивается на рассмотрении языка. Далее, Гуссерливо учение об ананимном характере трансцендентальной субъективности оказывается связанным у Хайдеггера с антропологической тематикой, характерной для Шелера, в результате чего вопрос о герменевтической структуре бытия (или, как Хайдеггер его еще формулирует, о смысле бытия) ставится в форме вопроса о смысле бытия человека (Dasein)»261.

По сути, Хайдеггер, действительно, завершает переосмысление познающего субъекта, как он был задан в философии Декарта и Канта.

Глава третья. Некоторые особенности современной философской мысли.

1. Опора современной философии на научные исследования.

Вспомним программу Канта реформировать философию на основе математики и естествознания.

«Задача этой критики чистого спекулятивного разума состоит в попытке изменить прежний способ исследования в метафизике, а именно совершить в ней полную революцию, следуя примеру геометров и естествоиспытателей... если метафизика вступит благодаря этой критике на верный путь науки, то она сможет овладеть всеми отраслями относящихся к ней знаний»

Вспомним и Гегеля утверждавшего, что философия - это наука наук (наукоучение) и ее цель познание.

«Истинной формой, в которой существует истина может быть лишь научная система ее. Моим намерением было - способствовать приближению философии к форме науки, к той ее цели, достигнув которой она могла бы отказаться от своего имени любви к знанию и быть действительно знанием»

Другими словами, наука в новое время часто понималась в качестве идеала философии. Как нередко понимается и сегодня в обыденном и административном сознании. Например, автор этих строк является доктором философских наук, то есть по убеждению членов ВАКа философия – это просто один из типов наук. При этом, судя по всему, наука сближается, если не отождествляется с познанием. Да, действительно, можно говорить о философском и научном познании, и они тесно связаны. Но не тождественны, также как не тождественны наука и философия. Здесь стоит обратиться к истории.

У Аристотеля наука - это вторая философия, раздел философии; к его времени наука еще не обособилась от философии. Но уже у Архимеда наука и философия расходятся, и дальше существуют самостоятельно. Успехи естествознания и математики приводят к программе построения философии как наукоучения, которую пытались реализовать Кант и Гегель и не только они. Из этого, как известно, ничего не вышло. И понятно почему.

Как познание и философия и наука представляют собой постижение и творение действительности способом построения идеальных объектов. Уже Сократ предложил заменять эмпирические предметы идеальными построениями; их задавали определения. Следующий шаг делает Платон, утверждая, что вещи существуют по приобщению к идеям (в данном случае, идеи – это первый образец идеального объекта). Аристотель, спрашивая, какой категорией является вещь, требуя категориально определять вещи, расширяет область идеальных построений (они теперь задаются отдельными категориями или их сочетанием). Наконец, Кант утверждает, что

«…свет открылся тому, кто первый …понял, что его задача состоит не в исследовании того, что он усматривал в фигуре или в одном лишь ее понятии, как бы прочитывая в ней ее свойства, а в том, чтобы создать фигуру посредством того, что он сам а priori, сообразно понятиям мысленно вложил в нее и показал (путем построения). Он понял, что иметь о чем-то верное априорное знание он может лишь в том случае, если приписывает вещи только то, что необходимо следует из вложенного в нее им самим сообразно его понятию... мы а priori познаем о вещах лишь то, что вложено в них нами самими»

То есть идеальный объект сознательно создается исследователем, который приписывает ему такие свойства, которые соответствуют понятию этого объекта.

Но наука не случайно отделяется от философии. Целью науки является получение обоснованных, например непротиворечивых, и систематизированных, в частном случае теоретических, знаний о некоторой предметной области. При этом ученый выводит за скобки вопросы о том, как понимать саму науку, что такое научное исследование, почему он видит свой предмет так, а не иначе. Напротив, философ занят обсуждением и осмыслением этих и других эпистемологических и методологических вопросов. Он не просто конституирует (задает) реальность, необходимым условием этой работы выступает конституирование мышления и познания.

«Объект как особая организованность, - пишет Г.Щедровицкий, - задаются и определяются не только и даже не столько материалом природы и мира, сколько средствами и методами нашего мышления и нашей деятельности. И именно в этом переводе нашего внимания и наших интересов с объекта как такового на средства и методы нашей собственной мыследеятельности, творящей объекты и представления о них, и состоит суть деятельностного подхода».

Не только утверждает нечто, но, при этом обсуждает, как это нечто можно понять, помыслить, и вообще существует ли оно. Философ подвергает критике те способы мышления и понимания реальности, которые с его точки зрения перестали работать и отвечать запросам времени, и наоборот пытается задать новые способы и понимание, отвечающие таким запросам. Поскольку анализ обусловленности распространяется не только на объекты и онтологию, но и на самого мыслящего, философ вынужден обсуждать и осмыслять и свои собственные позицию и подход, их возможность и особенности.

Очередь науки наступает при условии решении этих проблем и задач. Ученый пользуется плодами философии, разрабатывая (схематизируя и моделируя) заданную в философии реальность, пользуясь методами и стратегиями, намеченными в философии. При этом он, конечно, тоже конституирует реальность и мышление, но так сказать, углубляя и конкретизируя их, прорабатывая их разные варианты и типы; при этом ученый решает не те задачи, которые стоят перед философией, а свои собственные (он должен получить обоснованные и систематизированные знания о той или иной предметной области).

Различие между традиционной философией и современной, в частности, в том, что первая, хотя и имела в виду научные знания, но все же в основном была спекулятивной, а современная не просто учитывает достигнутый к настоящему моменту уровень научных исследований и знаний, но, во-первых, сознательно направляет для собственных целей развитие науки, во-вторых, опосредует свои построения полученными в этих науках результатами исследований. Говоря о спекулятивности традиционной философии, я указываю на то, что ее построения создавались, прежде всего, под влиянием реализации личности философа, который пытался уяснить сущность интересующего его предмета. Он учитывал запросы времени, полемизировал со своими коллегами, собирал знания о предмете и многое другое. И все это философ пропускал через себя, создавая новые дискурсы и построения. Спекулятивность заключается в этой субъективности.

Я не хочу утверждать, что можно обойтись без субъективности. Философ не пропускающий через себя весь материал, не реализующий себя в своем творчестве как личность – не философ262. Но вопрос в том, чем субъективность философского творчества опосредуется, как философ учитывает объективные особенности своего предмета, объективные характеристики своей работы. В спекулятивном мышлении – главное личность самого философа. В современной философской мысли субъективность личности философа опосредуется специальными научными исследованиями и методологической работой. Рассмотрим теперь, каким образом философ направляет научные исследования и как он учитывает их результаты.

Направляет не прямо, а формулируя проблемы, характеризуя новые понятия, дискурсы и новую реальность. Все эти новообразования задаются философом в рамках философских рассуждений и онтологии, но проецируются в область конкретных предметов и научных дисциплин. Такое проецирование воспринимается ученым как своеобразное задание и указание, реагируя на них, исследователь формулирует уже собственно научные проблемы и гипотезы, которые затем он реализует, разрабатывает и обосновывает. Именно эти новые знания и представления в свою очередь использует философ, укрепляясь в своих исходных предположениях и гипотезах, в своем видении. При этом, как правило, он уточняет и частично пересматривает свои исходные предположения и гипотезы, поскольку научные исследования открывают новые аспекты поставленных им проблем, по-новому обусловливают видение реальности. Ниже я проиллюстрирую сказанное.

2. Культурно-историческая реконструкция как один из центральных дискурсов современной философии.

М. Хайдеггер считает, что добраться до предмета и феномена можно, вслушиваясь и вникая в стихию языка, осмысляя ее; открытость человеческого существования Хайдеггер вслед за Гуссерлем и Дильтеем видит во временности и историчности. Я соглашаюсь, но понимаю все это в рамках своей традиции, методологической и культурологической. Предмет (феномен) становится нам доступным, если мы осуществляем культурно-историческую реконструкцию, различая при этом, как выше отмечалось, «генезис» (логическую историю) и «историческое исследование», основанное на принципе историзма. К идее генезиса я вышел через своего учителя.

Чтобы познать сущность некоторого явления, утверждал Г.П.Щедровицкий вслед за Марксом (конкретно он хотел понять сущность мышления), необходимо реконструировать его происхождение и развитие. При этом реконструкция понималась двояко: это задание логики сборки явления и одновременно имитация его исторического развития. Реконструировалась, так называемая, «логическая история», фактически тоже сборка, но выдаваемая за генезис (развитие) явления. Объясняя необходимость генетической реконструкции как метода познания сущности явления, я на одном из докладов прибегнул к следующей аналогии.

Представим себе, говорил я слушателям, что на землю прилетели марсиане, которые хотят понять, что такое пасхальный кулич, который они видят за праздничным столом. Марсиане могут описать строение кулича и даже поэкспериментировать с ним, например, разломить на части, выковырять изюм и прочее. Правильный ли они сделают вывод, что кулич - это рыхлая субстанция с неоднородными вкраплениями? С точки зрения человека, - неправильный, ведь марсиане акцентировали внимание на совершенно случайных свойствах.

Теперь, предположим, марсиане увидели, как пекарь готовит кулич, и что затем с ним делают. Они видят, что сначала пекарь берет воду, муку, яйца, соль, сахар, дрожжи, специи. Все это он тщательно смешивает, в результате получается тесто, совершенно непохожее на отдельные ингредиенты. Потом тесто ставят в теплое место. Оно подходит, подымается. Затем пекарь лепит из теста кулич и ставит его в печь. Кулич печется, тесто превращается в сдобу. Наконец, марсиане видят, как люди едят кулич. Дальше я задавал риторический вопрос, а не напоминает ли сущность изучаемого явления процесс создания кулича и его употребление. Только в случае познания изготовление заменяется генезисом.

С точки зрения Щедровицкого, чтобы понять сущность сложных социальных явлений, нужно реконструировать, как это явление возникло, какие этапы в своем развитии оно прошло, как его используют. Здесь логика создания вещи заменяется логикой развития, причем развитие понимается, отчасти, в искусственном, отчасти, в естественном залоге. С одной стороны, развитие изучаемого явления понимается как процесс изобретения людьми знаков и других средств деятельности, с другой - как естественно-исторический процесс изменения, усложнения и перестройки деятельности, обусловленный объективными, независящими от человека факторами.

Идею генезиса Щедровицкий берет у Маркса, но уверен, что на него большое влияние оказал также Л.С.Выготский, разрабатывающий культурно-исторический подход. В основе культурно-исторической теории Выготского, как известно, лежат две основные идеи: исторического подхода («…предполагались, - пишет Л.С.Выготский, - закономерности чисто природного, натурального или чисто духовного, метафизического характера, но не исторические закономерности»263) и ведущей роли в развитии психики знаков и социальных факторов («Новому типу поведения с необходимостью должен соответствовать новый регулятивный принцип поведения. Мы находим его в социальной детерминации поведения, осуществляющейся с помощью знаков»264).

Как спрашивается, Выготский понимает развитие психики? Как овладение собственными психическими процессами с помощью знаков под влиянием социальной детерминации со стороны общества. «Новому типу поведения, - пишет Выготский, - с необходимостью должен соответствовать новый регулятивный принцип поведения. Мы находим его в социальной детерминации поведения, осуществляющейся с помощью знаков…Если вслед за Павловым сравнить кору больших полушарий с грандиозной сигнализационной доской, то можно сказать, что человек создал ключ для этой доски – грандиозную сигналистику речи. С помощью этого ключа он овладевает деятельностью коры и господствует над поведением…Но вся сложность вопроса становится очевидной, как только мы соединяем аппарат и ключ в одних руках, как только мы переходим к понятию автостимуляции и овладения собой. Здесь и возникают психологические связи нового типа внутри одной и той же системы поведения»265.

То есть, хотя ведущим является социальная детерминация («Не природа, но общество должно в первую очередь рассматриваться как детерминирующий фактор поведения человека. В этом заключена вся идея культурного развития ребенка»266), человек овладевает своим поведением сам, отсюда фраза «аппарат и ключ в одних руках» и «автостимуляция». Точно, как у Канта, хотя человек сам порождает реальность, но на основе априорных начал и ведет его разум, который, в конце концов, оказывается Творцом. У Выготского человек тоже сам овладевает поведением, но ведет его не Творец, а общество или, если речь идет о ребенке, педагог как его представитель. Естественно возникают два принципиальных вопроса: что же это за человек, который с самого раннего детства может овладевать своим поведением (мы знаем, что даже не каждый взрослый на это способен), и каким образом происходит социальная детерминация? На первый вопрос Выготский отвечает так: овладевать своим поведением может только личность, то есть для Выготского каждый человек является личностью. «Детская психология не знала, как мы видели, проблемы высших психических функций, или, что то же, проблемы культурного развития ребенка. Поэтому для нее до сих пор остается закрытой центральная и высшая проблема всей психологии – проблема личности и ее развития»267.

На второй вопрос ответ Выготского неоднозначен. С одной стороны, он характеризует овладение по аналогии с познанием и управлением природными процессами. «Остается допустить, что наше господство над собственными процессами поведения строится по существу так же, как и господство над процессами природы»268. Тогда получается парадокс: психические процессы уже есть, а человек ими только овладевает; однако, спрашивается, откуда они взялись, разве именно не происхождение этих процессов нуждается в объяснении? К тому же, зачем тогда социальная детерминация?

Но вернемся к пониманию генезиса и принципа историзма. Первый, как я выше отмечал, предполагает реконструкцию логической истории, гипотезы о строении того целого, которое изучается, а также механизмах его развития, наконец, ориентацию или на естественно-научный подход или на конструктивистский (см. выше второй параграф второй главы). Принцип историзма ориентирует исследователя на понимание и объяснение конкретной истории и другой подход, гуманитарный. Чтобы лучше понять соотношение этих двух подходов и способов мышления, рассмотрим две реконструкции – древнеегипетского феномена «Ка» и духовного переворота, имевшего место в жизни нашего великого поэта, А.С.Пушкина. Первая реконструкция иллюстрирует логику генезиса, сочетающегося с историческим исследованием, вторая – особенности собственно исторического исследования.

3. Культурно-историческая реконструкция феномена «Ка»

Идея Двойника человека – “Ка”, лежащая в основе египетского мироощущения как Старого царства, так и Среднего и отчасти Нового (III-I тыс. до нашей эры), поразительна. Египтянин той эпохи был уверен, что его жизнь может продолжаться бесконечно на том свете, в царстве мертвых (такой человек и назывался Ка), однако, при условии, что он, во-первых, запечатливает себя и события своей жизни с помощью скульптуры и других изображений, во-вторых, запасается поддержкой со стороны живущих, прежде всего в плане жертвоприношения и сакральных процедур. В этом отношении Ка лучше называть не двойником, а “человеком того мира”, кратко “томиром”.

Главная проблема для Андрея Олеговича Большакова, описавшего феномен «Ка» в книге “Человек и его Двойник”, – понять связь томира с изображениями и именем человека, а также, почему изображения считались живыми, их (точнее томира) оживляли (открывали ему глаза и уста), кормили, приносили дары и прочее269. Для Большакова изображение мертво; понять, считает он, почему египтяне считают его живым можно, обратившись к анализу психики, прежде всего работе памяти. Вспоминая какой-либо предмет или человека, утверждает исследователь, древний египтянин невольно воспринимал их как непосредственно данные глазу.

Большаков здесь приписывает египтянам поистине младенческое сознание, он считает, что они не различали образы памяти и восприятия реальных предметов (хотя подобное различие психологи констатируют уже у детей трех-пяти лет, даже у детей аборигенов). Одновременно древний египтянин наделяется понятиями (копия, двойник, образ, прообраз, символическое понимание изображения, объективирование его и т. п.), которые возникли не раньше античной культуры и нового времени. Все это не выдерживает никакой критики. Если бы египтяне путали образы памяти и восприятия реальных предметов, они буквально шагу не могли ступить, не говоря уже о том, чтобы создать столь блестящую цивилизацию. Очевидно, требуется иное объяснение фактов, которые столь точно формулирует и предъявляет в своей книге Большаков.

Другие исследователи египетской культуры тоже явно модернизируют представления древних египтян. Например, “согласно А.Видеману, за которым в значительной степени следует и Большаков, Ка представляет собой часть человека, находящуюся по отношению к нему примерно в таком же положении, как слово к обозначаемому объекту или статуя к изображаемому индивиду. “Это индивидуальность в том виде, как она воплощается в имени человека, образ его, который возникал или мог возникнуть в сознании тех, кто этого человека знал, при упоминании его имени”. Этот образ египтянин “наделял материальной формой, полностью соответствующей форме человека”, превращая его “во второе “я”, в двойника”270.

Все это заставило меня предложить другое объяснение томира. “Изображение” (а не материал, в котором оно выполнено), утверждаю я, не может быть ни живым, ни мертвым; для египтянина статуя бога или собственное изображение – это не “художественное произведение”, как для нас, а, действительно, живое существо. Не случайно поэтому в беде люди часто обнимали изображения богов, чтобы на потерпевших перешли божественные благословение, сила и благополучие271. В принципе человек мог вызвать бога еще проще, а именно, ритуально произнося его имя, но конечно, бог, заключенный, (воплощенный, присутствующий) в живописном изображении, статуе или героях драмы более убедителен и телесно воспринимаем. Но предположение – это предположение, чтобы оно превратилось в научное знание, нужно было его доказать, причем не в математике, а в гуманитарной науке. Прежде чем сделать следующий шаг, посмотрим, что было сделано на этом этапе исследования.

Существуют многочисленные древнеегипетские тексты, где упоминается Ка. По их поводу были созданы разные интерпретации (объяснения); в частности, в книге Большакова рассматриваются пять основных версий (концепция Ка Г.Масперо, Г.Штайндорфа, В.Кристенса, А.Видемана и самого Большакова). Знакомство с этими интерпретациями заставило меня вступить в полемику с их авторами и выдвинуть собственное прочтение Ка (создать концепцию томира). Тем самым я учинил своеобразный «гуманитарный скандал», позиционируя свое истолкование в поле гуманитарной коммуникации и одновременно заново ее конституируя. Не так ли поступает любой гуманитарий: начинает с создания новой интерпретации, позиционируя себя в поле гуманитарного общения? Например, М.Бахтин, приступая к анализу Ф.М.Достоевского, вступает в острую полемику с литературоведами, показывая, что они неправильно, монологично осмысляют его произведения. Но дальше Бахтин ставит задачу, прямо относящуюся к гуманитарной науке (а не только к искусствознанию), - объяснить созданное им новое прочтение (интерпретацию) произведений Достоевского.

Так же поступил и я: поставил задачу объяснить в рамках гуманитарной науки, что такое Томир, как египтяне приходят к представлению о нем. При этом как культуролог я считал, что объяснение должно быть культурологическим, как представитель Московского методологического кружка собирался реализовать метод «генетической реконструкции» и семиотические представления. Другими словами, с самого начала я так настраивался в отношении объяснения томира, чтобы создать реальность, где было бы место моим ценностям и методологии. Что впрочем, точно соответствует гуманитарному подходу. Гуманитарий, писал В.Дильтей в «Понимающей психологии», «обнаруживает в своем объекте изучения нечто такое, что есть в самом познающем субъекте»272.

В рамках культурологии в предыдущих своих исследованиях я ввел понятия “архаическая культура” и “культура древних царств”273. Первая строится на основе идеи архаической души, вторая – идеи богов. Но речь в данном случае идет не об эмпирических представлениях, а о теоретических конструкциях или на языке науковедения об идеальных объектах. Например, эмпирически душа в разных племенах и регионах понималась различно, что видно по этимологии этого слова (буквально «птичка», «дыхание», «бабочка», «тень» и т. п.), но как идеальный объект она имеет всего три свойства – является источником жизни, имеет домик, из которого она может выходить, никогда не умирает. Эти свойства задает сам исследователь, имея в виду, что идеальный объект, во-первых, должен выступать в качестве модели (схемы) по отношению к реальным эмпирическим случаям (то есть в данном случае конкретным пониманиям души), во-вторых, обеспечивать научное объяснение (в данном случае культурологическое) изучаемого явления. Но рассмотрим подробнее, как задаются эти понятия.

Культура древних царств возникает на рубеже VII-V тыс. до нашей эры и продолжается до начала эпохи античности. Можно говорить о трех основных предпосылках этой культуры - это, уже распадающаяся (умирающая) архаическая культура, переход к масштабному земледелию и формирование городов, наконец, широкое распространение разделения труда и формирование систем властного управления. Охарактеризую каждую из этих предпосылок.

Сознание человека архаической культуры структурируется следующим представлением: он верит, что каждое живое существо имеет неумирающую душу и жилище (дом), в котором она живет, причем это жилище по обстоятельствам можно менять (например, при жизни - это тело, после смерти - захоронение или страна предков, или древо жизни). В соответствии с этим представлением архаический человек понимает смерть как бесповоротный уход души из тела, болезнь - как временное отсутствие души, сновидение - как приход в тело во время сна чужой души (или путешествие души в этот период), создание “произведений искусства” (то есть изображений людей или животных, изготовление масок, игру на музыкальных инструментах и т.д.) - как вызывание душ, чтобы воздействовать на них. На этой же смысловой основе объясняются и более сложные реалии, например, действие природных сил как действие душ (духов) ветра, воды, огня, земли и прочее; связь людей в семье и племени (они имеют общие души, которые переходят от умерших к живущим); причина рождения детей в семье (отец-жених перегоняет души умерших в тело матери-невесты).