Часть 2 Избранные статьи Людвига Бинсвангера 3 page

Учитывая все, что было сказано выше, мы можем, таким образом обоснованно говорить о бытии-в-мире и заботе как об онтологическом априори, помня о кантовских нюансах «априорного» и хайдеггеровских нюансах «онтологического». Экзистенциалы могут быть названы частичными или вторичными априори, поскольку они представляют собой бытие-в-мире в частных модусах. В работах Бинсвангера мы находим эти цитологические априори, трактуемые в свете индивидуального, существующего Dasein. Способ, которым он применяет эти онтологические априори к Dasein в его конкретном существовании, дает начало тому, что я буду называть понятием экзистенциального априори.

Априори Гуссерля

/

И Хайдеггер, и Бинсвангер откровенны в том, насколько они в долгу у Гуссерля. Здесь, однако, я ограничусь кратким обсуждением трактовки априори у Гуссерля в контексте обсуждаемых ранее вопросов. Необходимо разделить два аспекта этой проблемы: (1) метод Гуссерля, позволяющий прийти к этим априори, и (2) функция в сознании, которую он им приписывал. Что касается последнего, я думаю, что можно с уверенностью сказать, что проблема конституирующей «функции», которую Гуссерль разработал позже в своей теории, не была тем аспектом его феноменологии, который оказал влияние или бросил вызов Хайдег-геру или Бинсвангеру. Для Хайдеггера чистая гуссерлевская феноменология может достичь проникновения в суть необходимых структур сознания как такового. Но из этого нельзя сделать никаких выводов ни об отношении сознания к объектам научного познания в их статусе эмпирической реальности, ни о бытии сознания и мира. Рассматриваемая в этом свете чистая феноменология не может и не должна подвергать испытанию какую бы то ни было позицию относительно конституирую-

[* Понимание, падшесть, пребывание, речь (нем.). — Прим. перев.]

ou Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

щей функции мышления. Само понятие конституирующей функции было бы просто одной из многих возможных оговорок, касающихся интенци-ональности. Спрашивать, конституирует ли «я» каким-либо образом свой мир или самого себя, было бы, таким образом, также неуместно с точки зрения программы, как и подвергать сомнению реальность внешнего мира.

Следовательно, в этом отношении Хайдеггер совершает значительное расширение или даже изменение чистой феноменологии. Для него феноменология — это инструмент для более адекватного понимания, но не сознания, а человеческого бытия и, в конечном счете, самого бытия.

Когда мы подойдем к обсуждению Бинсвангера, мы увидим, что в этом отношении он наследует Хайдеггеру. Также заявляя о своей преданности Гуссерлю, он расширяет его метод как инструмент для понимания «психических» явлений в их связи с реально существующими людьми. Таким образом, и у Хайдеггера, и у Бинсвангера открыт путь для эффективного функционирования этих априори, которое выходит за рамки чистого эйдетического описания феноменов сознания как такового.

Однако именно в том, что касается феноменологического метода, позволяющего прийти к этим априори, Хайдеггер и Бинсвангер хотят оставаться на строго гуссерлевских позициях и ни в коем случае не хотят признаться в том, что являются кантианцами.

Как хорошо известно, Кант выделяет «априорные формы» и в чувственной сфере, и в сфере рассудка, который «появляется за пределами чувственного». Первые есть чистые формы интуиции, пространство и время; последние — чистые категории мышления или рассудка. Здесь мы находим категории причинности, реальности, необходимости и т. д. Чистые формы интуиции в сфере рассудка не признаются Кантом. В этой связи мы видим, что есть нового в учении Гуссерля. По его мнению, объекты рассудка или мышления могут/ быть познаны интуитивно, объекты, которые таким образом «появляются за пределами чувственного»; отсюда выражение «категориальная интуиция». Таким образом, акты категориальной интуиции направляют самих себя на объекты рассудка. Они сами являются не актами рассудка, но интуиции такого рода, какого не обнаруживается у Канта ^п.

К необходимым формам и структурам сознания приходит интуиция, которая несет с собой все обязательные требования гуссерлевской феноменологической редукции, но, тем не менее, это интуиция. Здесь мы видим явное выражение того, о чем я говорил как об откровенно посту-лативном характере аргументации Хайдеггера по сравнению с более скрытыми постулатами Канта. Выше указывалось, что если Канту фактически не удалось вывести вообще ничего относительно конституирующей функции рассудка, то Хайдеггер даже и не делает попытки такой «трансцендентальной дедукции». «Первая философия» феноменологии Гуссерля таким образом обеспечивает трансцендентальную философию — философию необходимого постулата — явной и обдуманной позицией.

Для такой философии — которая с помощью необходимого постулата придерживается представления о конституирующих способностях

Binswanger, Ausgewählte Vorträge und Aufsätze (Bern, 1947), Vol. I, S. 17n.

Понятие экзистенциального априори 31

«я», — идеальным методом был бы такой, в котором ни посылки, ни заключения не относятся к «реальности» в любом смысле этого слова, и который основан на четко определенной дисциплине интуиции (Wesenschau). Ибо поскольку «я» никогда не сможет ни вывести самого себя с помощью умозаключений из мира, который оно создает, ни обнаружить себя в этом мире, оно не должно, в философии, объяснять или описывать свой мир с какой-либо привилегированной точки зрения. Причина этого в том, что само понятие привилегированной точки зрения предполагает, что «я» не сосредотачивает свое внимание на основании опыта, познания, реальности или чего бы там ни было, что «я» конституирует, когда оно конституирует свой мир. Скорее оно сосредотачивается на конечном продукте тех самых функций, которые конституируют его мир. Короче говоря: противостоять миру с привилегированной точки зрения — это значит не понимать мир как конституируемый «я», но, по сути, конституировать мир! Следовательно, феноменология — это метод, главным образом, постижения того, что конституируется «я», а следовательно, метод, главным образом, постижения природы или формы этого процесса конституирования.

Общая характеристика понятия экзистенциального априори

В наиболее общем смысле Daseinsanalyse Бинсвангера можно рассматривать как применение Daseinsanalytik Хайдеггера к проблемам психиатрической теории и терапии.

Показывая таким образом необходимую структуру Dasein как бытия-в-мире, Хайдеггер вкладывает в руки психиатра ключ, с помощью которого он, свободный от предрассудков любой научной теории, может установить и описать феномены, которые он исследует, в их полном феноменальном содержании и внутреннем контексте Ч

Таким образом, нам открыты два направления, чтобы начать эту предварительную характеристику экзистенциального априори. Либо мы можем начать с откровений Бинсвангера о том, что он считает необходимо ограниченными и искажающими исходными посылками психиатрии в отношении природы человека и человеческого опыта — включая его попытки как Anthropolog (антрополога (нем.]. — Прим. перев.) компенсировать эти ограничения, которые неотъемлемо присущи самому научному методу. Или мы можем рассмотреть его представление об априорных или необходимых потенциальных возможностях человеческого существования как философское расширение и видоизменение мысли Хайдеггера. На самом деле обоим направлениям необходимо следовать одновремен-

Бинсвангер, с. 182 данной книги.

32 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсватера

но, и так будет в следующих главах; но, как вопрос позиции, здесь я хотел бы сделать акцент на втором, или философском, направлении.

Так же как понятие бытия-в-мире Хайдеггера вывело гуссерлев-скую «интенциональность» сознания из «разреженного воздуха»¹³ трансцендентального эго и привело в рамки онтологии, так и экзистенциальное априори Бинсвангера берет онтологически определяемые эк-зистенциалы Хайдеггера и переносит их в рамки конкретного челове-ческого существования. Недостаточно сказать, что Daseinsanalyse Бинсвангера — это расширение онтологии Хайдеггера до оптического уровня, поскольку Daseinsanalyse Бинсвангера делает попытку быть в идеале самым полным или, в самом идеальном случае, единственно возможным расширением до оптического уровня онтологии и феноменологии Хайдеггера. Таким образом, в работе Бинсвангера подразумевается особенно необходимая связь с онтологией Хайдеггера, и хотя Daseinsanalyse делает оптические утверждения, касающиеся «фактических данных о появляющихся в действительности формах и конфигурациях существования»¹⁴, эти утверждения являются в то же время утверждениями о возможности и основании опыта отдельных людей. Таким образом, хотя Daseinsanalyse Бинсвангера и не является онтологией, о нем все же можно сказать, что он «мета-онтический» в том смысле, что эти утверждения о возможности опыта следует также и более точно понимать как говорящие о возможности самогу> реального, человеческого существования: это, по сути, единственный общий способ понимания термина «экзистенциальное априори». Другими словами, любая дисциплина, которая занимается трансцендентально априорными неотъемлемыми структурами и возможностями конкретного человеческого существования, не является, строго говоря, ни онтологической, ни оптической, а скорее лежит где-то между ними.

Мы можем, таким образом, предварительно определить экзистенци-альное(ые) априори следующим образом: они есть универсалии или формы, которые занимают по отношению к опыту каждого человека такое же положение, какое кантовские категории рассудка занимают по отношению к объектам, которые мы познаем. Нужно сразу же добавить, что дазайнсаналитическое понятие опыта намного шире, чем у Канта. В Критике чистого разума опыт понимался Кантом обязательно в связи с цо-знанием. Знаменитые вступительные строки «...всякое познание начинается с опыта» могут, с авторитетом всей стоящей за ними критической аргументации, быть прочитаны как: «всякий опыт начинается с познания». Это строгое ограничение понятия опыта, а именно, что он неотделим от познания, идет рука об руку с критической концепцией самого познания как конституирующего свои собственные объекты. Ибо, на взгляд Канта, каковы бы ни были объекты опыта — будь то сам мир, его отдельные объекты или законы природы, — объекты в большой степени есть

¹³ Там же, с. 183.

¹⁴ Binswanger, «The Existential Analysis School of Thought», in Rollo May, Ernest Angel, and Henri F. Ellenberger (eds.), Existence (New York: Basic Books, 1958), p. 192.

Понятие экзистенциального априори 33

результат нашего упорядочивания многообразия интуиции. С другой стороны, это упорядочивание многообразия рассудком есть познание. Для Канта несомненно как и то, что мы не можем познать то, чего мы не можем иметь в опыте, так и то, что в этой ограниченной концепции опыта мы не можем иметь в опыте то, что мы не можем познать.

Таким образом, мы можем сказать, что для Канта опыт — это форма познания.

Другими словами, они [категории] служат только в качестве возможности эмпирического познания] и такое познание есть то, что мы называем опытом ¹⁵.

Следовательно, любой синтез, даже тот, который делает возможным ощущение, подчиняется категориям; и поскольку опыт есть познание посредством объединенных ощущений...¹⁶

...но одни априорные законы могут дать нам знания о том, что касается опыта вообще, и о том, что есть то, что может быть познано как объект опыта ¹⁷.

Опыт есть эмпирическое познание, то есть познание, которое определяет объект через ощущения ¹⁸.

С другой стороны, в Daseinsanalyse познание — это форма опыта; познание представляет собой один модус бытия-в-мире человека. Конечно, Бинсвангер не имеет в виду, что, например, в опыте оплакивания смерти любимого человека кантовские категории не «работают». Подобный вопрос имеет, скорее, второстепенное значение, ибо вопрос в Daseinsanalyse — не что я познаю, но что я познаю-чувствую-желаю: как я существую? Кантовские категории in tot о (в целом, целиком (лат.). — Прим. перев.) представляют собой условия одного модуса бытия-в-мире среди других — модуса объективного познания, или, на языке Хайдегге-ра, модуса Vorhandensein. Познать объект или событие, его структуру, его причины и следствия, его связь с другими объектами значит, опять говоря языком Хайдеггера, тематизировать объект, понять его и принять его за его самого. Разумеется, этот модус существования необходим — но он только один. Бинсвангер вполне может допустить, что рассудок конституирует объекты опыта даже в опыте глубокого эмоционального переживания, но для него вопрос скорее заключается в том, какую позицию в этот момент занимает человек как целое по отношению к конституируемым таким образом объектам? По сути, для Бин-свангера этот вопрос в равной степени уместен и в случае самых абстрактных и «неэмоциональных» состояний бытия — скажем, при обдумывании математической проблемы.

До сих пор нет настоящего спора с Кантом. Кант никогда не думал уравнивать работу категорий с сознательным трезвым рассмотрением,

¹⁵ Kant, B148.

¹⁶ Kant, B161.

¹⁷ Kant, B165.

¹⁸ Kant, B218.

2-675

34 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

скажем, академической проблемы. Однако он подразумевает объективность как критерий подлинного опыта, и это можно понять в свете его взглядов по следующей причине: не имеет значения, насколько широко может быть наше представление о том, что есть опыт; всегда есть элемент очевидного иного-чем-«я», который присоединяется к нему. Мы испытываем нечто. Тогда термин «субъективный опыт» был бы для Канта бесполезным, поскольку он подразумевал бы, что нечто внутри «я» переживается как иное, чем «я», не оказываясь под эгидой категорий. Это невозможно, т. к. прежде всего само понятие «иного» уже подразумевает категории. Для Канта возможно субъективное познание, но не субъективный опыт. «Я чувствую, что книга тяжелая» — это субъективное знание о кьтаге, но объективный опыт чувства или ощущения.

В Daseinsanalyse, однако, термин «субъективный опыт» не отвергается. Это не значит, я повторяю, что Daseinsanalyse утверждает, что есть моменты, когда категории не «работают». Скорее, это означает, что для Бинсвангера объективное познание представляет позицию человека, модус бытия-в-мире, который не может претендовать на первенство, который существует в смысловом контексте, открывающем человека для мира объектов, мира Vorhanden. То, что «там» есть объект, который должен стать частью опыта (даже если это будет только чувство феноменального «я», а «там» — только в смысле противостояния трансцендентальному Я), это уже позиция, система отсчета, дарование смысловой матрицы в рамках бытия-в-мире Dasein, бытие-в-мире которого предшествует различению субъекта и объекта. У Бинсвангера субъективный опыт не отвергается, но он больше не называется «субъективным». Термин «субъективный» (в применении к опыту или к познанию) сам по себе предполагает систему отсчета. Такого рода система отсчета конституирует свой мир, вкладывая в него смысл. Таким образом, установка, что опыт должен быть связан с объективным эмпирическим познанием, конституирует свой мир так же несомненно, как то, что категории конституируют объекты, за исключением того, что там единица — не объект, но объект-для-меня.

Для Бинсвангера, таким образом, чувство — это такой же подлинный опыт, как любой другой, и не в том смысле, что любить другого — это объективный и подлинный опыт любви, но, скорее, в том смысле, что любить кого-то — это подлинный опыт того человека, которого любят. Видение Бога — это подлинный опыт; также и страх приближающейся смерти; и также параноидный страх преследования целым городом людей.

Здесь наступает решающий момент в понимании дазайнсаналитичес-кой концепции опыта. Несомненно, можно спросить, видение Святой Девы у душевнобольного — это не такой же подлинный опыт, как опыт нормального человека, скажем, наблюдения частичного затмения Солнца. Ответ Бинсвангера: нет, это подлинный опыт — если только мы уверены, что мы понимаем, что на самом деле испытывает душевнобольной. И этой оговоркой он не просто хочет сказать, что психически больной не видит Святую Деву на самом деле, а только думает, что видит, и что

Понятие экзистенциального априори 35

это в известном смысле такой же подлинный опыт, как любой нормальный опыт. Скорее, для Бинсвангера душевнобольной видит Святую Деву — вопрос, однако, заключается в том, что Святая Дева значит для него? В «нормальном» опыте не может быть явления, не может быть чистого, абсолютного восприятия, изолированного от общей картины мира и мировоззрения. Опыт затмения Солнца — это не абсолютное событие, которое любой человек в любой исторический момент переживал бы похожим образом. Древний египтянин не увидел бы Солнце, закрываемое тенью; он, возможно, увидел бы угрожающий жест бога. И сегодня, когда мы видим затмение Солнца, мы не можем отделить его от кар/тины мира, которая помещает Солнце в центр Солнечной системы, а Луну обозначает как спутник Земли, картины мира, которая обособляет Солнце и Луну как объекты в себе. Огромное количество изученного требует один только «простой» опыт наблюдения частичного затмения Солнца и ничего больше. Но, еще интереснее, есть нечто, что выбирают; есть картина мира, которой твердо придерживаются: а именно, естественно-научная картина мира.

То же и с душевнобольным. Понять его мир — это не значит объяснить его въдение им Святой Девы, ссылаясь на естественно-научную картину мира или картину мира «нормальных» людей. Понять его мир — значит «показать ту особую априорную экзистенциальную структуру, которая делает возможными эти феномены...»¹⁹, феномены которой клинически диагностируются как симптомы психоза. С помощью метода феноменологии, который в задаче понимания пациента не признает никакой предварительной системы отсчета в качестве предпочитаемой, различные феномены мира пациента описываются с величайшей точностью так, как о них сообщает пациент. Вначале ничему не придается большего значения по сравнению с чем-либо другим. Ибо для психиатра, придерживающегося феноменологической точки зрения, то, что пациент переживает временную последовательность именно так, как он ее переживает, так же важно, как то, что он, к примеру, ненавидел своего отца. В то время как в психоанализе, например, заранее придается больший вес ранней истории жизни пациента, для феноменологического психиатра не существует никакого заранее предпочтенного вида феномена, который является человеку.

Только после того, как наибольшее возможное количество данных «поступило», феноменологический психиатр, в случае Бинсвангера, превращается в «Ddkeinsanalytiker». Теперь его задачей становится постижение той всеобщей трансцендентальной структуры, которая дает возможность феноменам быть феноменами для пациента; которая дает возможность событиям быть событиями во всех сферах опыта пациента: временной, пространственной, личной, социальной и так далее. Эту трансцендентальную структуру нельзя, следовательно, вывести из одной сферы опыта пациента и применить к остальным. Как станет более ясно позднее, при обсуждении дазайнсаналитической концепции символов мы

¹⁹ Binswanger, Schizophrenie (Pfullingen, 1957), S. 464.

Критическое введение в экзистенциальный психоанализ Л. Бинсвангера

не можем отнести опыт пациента, скажем, к категории агрессии или чрезмерно сильных связей с матерью. Такие категории можно понять только как появляющиеся в и из одной или двух сфер мира пациента как целого — социальной или личной (Mitwelt или Eigenwelt). Здесь Бинсвангер обращается к Хайдеггеру, который сделал попытку сформулировать онтологически необходимые условия человеческого бытия-в-мире. Ту трансцендентальную структуру, которая придает смысл и которая таким образом конституирует мир пациента, нужно понимать как проявление V этого пациента заботы и ее компонентов, экзистенциалов. Эту трансцендентальную структуру Бинсвангер называет Transendentale Kategorie™. Трансцендентальная Категория, представляя собой проявление заботы пациента, должна быть способна с равной силой и оригинальностью выражаться не только в личном и социальном аспекте, но и в аспекте временности, пространственное™, причины, выбора и так далее. Это должна быть такая категория, которая объясняет весь мир/пациента, не требуя, чтобы один аспект его мира, скажем, социальный или временной, был основой для «объяснения» остальных.

Хотя онтологически бытие-в-мире одинаково и должно быть одинаково для всех людей (мы помним, что [матрица]-формула Хайдеггера пуста), мета-оптически они могут сильно различаться. Эта Трансцендентальная Категория — являющаяся ключом к пониманию душевнобольного, т. к. она представляет собой смысловую матрицу, в которой все феномены предстают как феномены для пациента, и т. к. она представляет собой способ, каким онтологически всеобщая структура заботы в действительности обнаруживает себя в отдельном человеке по отношению к делам и вещам его повседневной жизни — эта Трансцендентальная Категория есть то, что я называю экзистенциальным априори. Мир пациента, постольку поскольку экзистенциальное априори конституирует его, есть его проект мира.

²⁰ Binswanger, «The Existential Analysis School of Thought», Existence, op. cit., pp. 191—213.

II

СИСТЕМАТИЧЕСКОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ И НАУКА ПСИХОАНАЛИЗА

Идеал объяснения

Бинсвангером утверждается, что постижение априорных структур человеческого существования, экзистенциального(-ных) априори, дает терапевту более полное понимание мира пациента, чем дает, например, психоанализ. Бинсвангер утверждает, что естественно-научному методу из принципа закрыт путь к самому полному пониманию пациента, хотя его способность объяснять психологические феномены, в принципе, не подвергается сомнению ^!. Основной целью этой главы будет общее исследование естествознания, в особенности психоанализа, рассматриваемого как объяснительная система в противоположность феноменологическому подходу, на который, по утверждению, опирается Daseinsanalyse. Конечная цель — установить систему отсчета, в которой философские соображения, окружающие психоаналическую и дазайнсаналитическую точки зрения, можно будет с меньшей степенью общности обсудить в последующих главах.

Различие между пониманием (Verstehen) и объяснением (Erklärung) можно, в самом начале, грубо приравнять к различию между феноменологией и философской системой. Одним из того, что, как утверждает феноменология, отличает ее от философской системы, является ее попытка быть непредвзятой. Существуют системы, которые заявляют о не подлежащих сомнению исходных посылках, но нет ни одной, которая заявляла бы, что у нее нет вообще никаких исходных посылок. Мы увидим, что надежность феноменологии, так же как и ее бессилие, проистекает из этого отказа от исходных посылок.

¹ Binswanger, Schizophrenie (Pfullingen, 1957), S. 142.

Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

В главе I была отмечена кругообразность кантовской аргументации, и там был намек на то, что это не обязательно указывает на слабое место в его размышлениях. Фактически, целью философской системы является именно эта кругообразность. Как это сформулировал Вайсе (Weiss):

Заключение, которое повторяет посылку, четко соответствует требованиям самой строгой логики. Недостаток круговой аргументации в том, что она часто является неинформативной, слишком быстро возвращаясь к своему началу. Но если круг всеобъемлющий, если он охватывает все, что есть, тогда он* выполняет все, что требует философская система *.

Другими словами, система, которая не является круговой, так же сильна и так же слаба, как сила ее посылок. Только когда заключения в каком-то смысле являются доказательствами посылок, система может быть завершенной. Круг должен быть всеобъемлющим — то есть он должен охватывать все, что есть. Но что есть? Если бы не было спора о том, что на самом деле существует или обладает бытием во Вселенной, расхождение философских систем, которые все в самом общем смысле являются круговыми, было бы гораздо менее выраженным и затрагивало бы, возможно, только вопрос акцента или отправной точки. Но, в действительности, каждая философская система приходит со своим собственным заранее установленным критерием, с помощью которого нечто признается реально существующим, чем-то, что должно быть включено в систему, или чем-то, ссылаясь на что, можно «объяснить» все остальные реально существующие вещи, которые были охвачены.

Таким образом, утверждение, что систематическая философия есть круговое предприятие, не является полностью разъясняющим, поскольку философская система должна заранее предположить точную «качественную окружность» круга. Рискуя допустить натяжку в метафоре, мы можем сказать, что систематическая философия начинается с маленького круга, который затем переходит в больший круг, радиус которого можно принять как диаметр меньшего круга.

Меньший круг представляет собой неизбежные основные посылки любой системы; он намечает окружность большего круга. Если меньший круг сравнительно мал, мы имеем систему (больший круг), которая относительно четко очерчена и уверена в себе (т. е. такую, чей критерий для признания простого факта относительно узок), но которая, в своих пределах, не объясняет многого (я бы привел в качестве примера первоначальный логический позитивизм). Если меньший круг велик, мы имеем систему, которая, хотя и охватывает многое, опирается на предположения, которые сами по себе кажутся"" требующими дальнейшего подтверждения.

* Paul Weiss, Modes of Being (Carbondale, 111., 1958), p. 193. Я мог бы добавить, что различие между началом и концом круговой системы — это, возможно, различие между посылкой самой по себе и посылкой в приложении ко всему остальному во Вселенной.

*" Я подчеркиваю здесь слово «кажутся», потому что, когда меньший круг увеличивается в размере, то, что является только правилом преобразования феноменов, может принять вид посылок собственно системы (большего круга). Строго говоря, однако, открытость сомнению не является дифференциальным критерием.

Систематическое объяснение и наука психоанализа 39

Меньший круг представляет собой критерии, определяющие, что составляет исходный факт, который должен быть объяснен при помощи систематической связи в большем круге. Меньший круг представляет собой стандарт качества данных, которые будут приняты как таковые и объяснены с помощью посылки и правил заключения в большем круге. Это правило преобразования, в соответствии с которым философ, двигаясь в большем круге, признает определенные данные несводимыми и основными, а другие — производными и преобразуемыми в несводимые основные данные.

Система Гегеля, предложенная в «Феноменологии духа», — это пример системы, в которой меньший круг сравнительно велик. Меньший круг у Гегеля гласит: все в науке, истории, искусстве, религии и философии, что обнаруживает себя, обладает истинностью и реальностью. Исходные посылки большего круга (исходные посылки «системы») таковы: реальное разумно, а разумное реально; разум развивается вследствие неизбежного диалектического процесса. Этими посылками Гегель вводит огромное и откровенное круговое доказательство, как все может быть объяснено, т. е. упорядочено в систему. Здесь мы видим явный случай того, как большой размер меньшего круга неизбежно влечет за собой гигантский больший круг. В системе Гегеля очень немногое, с чем происходит столкновение, преобразуется, само по себе, в нечто более «элементарное». По крайней мере, каждый момент обладает своей реальностью и не изменяется, но неизбежно влечет за собой встречное движение, которое также имеет свою реальность. (Конечно, Абсолютный Дух наиболее реален, но это не влияет на точку зрения, что каждый момент обладает какой-то степенью реальности, целостности сам по себе.)

Основная критика гегелевской системы должна быть направлена на меньший круг, поскольку он обеспечивает слишком мягкий критерий для реальности. Ничто не признается нереальным, никакой взгляд не считается полностью ложным — всякая вещь в мире человека понимается и принимается на ее собственных условиях, и в результате объясняется очень мало или ничего не объясняется. Здесь возникает первое главное утверждение этой главы: систематическое философское объяс-

Критическое введение в экзистенциальный психоанализ Л. Бинсвангера

нение должно лежать посередине между двумя противостоящими силами человеческого мышления — (1) редуцирующей тенденцией, которая пытается свести все феномены к минимальному количеству элементарных реальностей и (2) соглашающейся тенденцией, которая принимает любую вещь или идею на ее собственных условиях. Первая, доведенная до неприличных крайностей, приводит в результате, если взять хорошо известный пример, к заявлению типа «квартет Бетховена — это не что иное, как кошачьи кишки, по которым царапают лошадиным хвостом». Последняя, доведенная до крайности, имеет своим результатом только энциклопедию, а не объяснительную систему и, таким образом, не выполняет задачу систематической философии, которая, в известном смысле, состоит в том, чтобы объяснить содержание энциклопедии.

Date: 2015-06-08; view: 641; Нарушение авторских прав