Теоретическое обоснование теологии через отношение к 2 page

Итак, оформление религиозно-символического интерпретационного подхода к природе; усилия, направленные на сохранение античного философско-научного наследия, и ограниченные попытки приумножить унаследованное знание — вот главные приметы процесса христианизации науки в период II—X веков.

1.2. "Золотой век" схоластики.

XIII век является эпохой расцвета европейской схоластики. Историки часто называют его поэтому "золотым веком схоластики". Его характерной приметой является возникновение разнообразных идейных течений, каждое из которых получает довольно многообразные способы выражения. Они находятся в состоянии постоянного противоборства.

Именно в XIII в. начинают в полной мере осознаваться различия между теологией, философией и науками, становящиеся предметом рассуждений и дискуссий. Обратимся к рассмотрению того, как в схоластике лоры ее расцвета представлялись отношения между теологией, философией и науками.

Целый ряд теологов стремится обосновать методы "священной науки" и уточнить ее отношения с философией как относительно автономной дисциплиной. Альберт Великий, Фома Аквинский, Сигер Брабантский и многие другие, в основном те, кто придерживался той или иной разновидности аристотелизма, прилагали значительные усилия к обоснованию самостоятельности и своеобразия философии. Роберт Гроссетест, тот же Альберт Великий, Роджер Бэкон и некоторые другие утверждали своеобразие методов отдельных наук. Если учесть, что своеобразие объектов отдельных наук фактически признавалось всегда, то утверждение своеобразия методов этих наук создавало необходимые условия для их автономизации в будущем.

Расцвет схоластики в XIII в. был во многом связан с появлением на латинском Западе огромного массива античной, арабо-исламской и еврейской литературы, а также с возникновением значительного числа новых университетов.

Ознакомление с новой литературой, начавшееся в XII в., в ХШ в. расширяется и углубляется. Завершалась впечатляющая своим размахом и интенсивностью переводческая деятельность,

благодаря которой стали возможными повторная встреча с античным наследием, а также приобщение к достижениям арабо-исламской и еврейской философии и науки. Особенное историческое значение имело то обстоятельство, что в общем потоке новой литературы содержались и те произведения Аристотеля, с которыми латинский Запад прежде не был знаком. Теперь перед ним предстала практически вся аристотелевская философия. В дополнение к уже известной в основном логике Аристотеля теологи и философы получили возможность узнать натурфилософские и метафизические воззрения великого греческого философа. Знакомство с целостным аристотелевским наследием и вообще с огромной массой новой литературы имело особую важность для натурфилософии.

Успеху аристотелизма на Западе способствовало то обстоятельство, что в патристической августинианской традиции отсутствовало целостное и разработанное учение о космическом порядке, о законах и причинах, способных объяснить явления природы. В таких условиях произведения Аристотеля представали как окончательное "научное" объяснение физического универсума. "Перед лицом впечатляющего ансамбля аристотелевских произведений, посвященных изучению космоса, — пишет в связи с этим Фернанд ван Стеенберген, — образованный человек XIII в. должен был чувствовать своего рода оцепенение. Это было творчество небывалого гения, который сумел распространить свое знание на все области реального и которому удалось научно разрешить, и как казалось навсегда, почти все загадки Вселенной"²

Читая Аристотеля и Аверроэса, многие убеждались в том, что способ мышления этих философов о природе мира и человека находился в полном согласии с человеческим разумом, даже если противоречил истинам веры. Произведения Аристотеля, арабские комментарии к ним и другие естественнонаучные произведения способствовали изменению взглядов на природу.

Полное ознакомление с натурфилософскими и метафизическими воззрениями Аристотеля и введение в литературный оборот значительного числа разнообразных нехристианских комментариев к произведениям Аристотеля, а также многих других философско-научных источников, не во всем соответствовавших нормам христианского мировоззрения, послужило причиной серьезного идей-

ного кризиса, явившегося одним из ключевых моментов интеллектуальной истории латинского Запада в XIII в. Включение в интеллектуальную и духовную жизнь латинского Запада огромного массива нового культурного материала означало, что церкви предстояло каким-то образом освоить этот материал — отбросить инородные компоненты, ассимилировать все пригодное содержание и сделать его составной частью духовно-интеллектуального оснащения церкви. Для церкви решение этой задачи было жизненно важным.

Поначалу церковь прибегала к средствам институционального контроля. Именно с помощью таких средств она стремилась на первых порах сдержать процесс распространения аристотелизма и придать ему определенную направленность. В 1210 г. в Париже было запрещено читать и использовать для обучения натурфилософские произведения Аристотеля. В 1215 г. папский легат распространил этот запрет на метафизику. Но логика и этика не подпадали под этот запрет. В 1231 г. Рим отдает распоряжение о создании комиссии теологов, призванной подвергнуть аристотелизм чистке. Эта акция, однако, особого успеха не имела.

Несмотря на все усилия, церковь не смогла воспрепятствовать тому, чтобы весь аристотелевский корпус вошел в теоретический обиход. Уже в 1255 г. все произведения Аристотеля включаются в учебные программы факультета свободных искусств Парижского университета. Все более интенсивно аристотелизм проникает и в программы теологического факультета. Таким образом, в середине XIII в. аристотелизм в его целостности стал основным фактором идейной жизни. Именно латинской, аристотелизм с середины этого века в основном определяет судьбы теологии, философии и науки.

1.2.1. Небывалое расширение круга философских и научных источников создавало возможности и для реорганизации системы образования. Прежняя система образования не могла обеспечить условий для освоения такого объема знания.

XIII в. нередко называют "веком университетов". Действительно, как раз в это время окончательно устанавливается эта форма высшего образования. Университетам суждено было стать на многие столетия не только основной формой высшего образования, но

и главными научно-исследовательскими центрами, средоточием идейно-теоретической деятельности.

Появление университетов знаменовало крупные и серьезные изменения в интеллектуальной и духовной жизни Европы. Содержание, характер и цели обучения в них означали, прежде всего, отход от монастырской культуры.

Университеты, как правило, включали четыре факультета: свободных искусств, медицинский, юридический и теологический. Такова была структура Парижского университета, и ее воспроизводили другие университеты. Программа обучения на нетеологических факультетах предполагала определенную дистанцию по отношению к религиозной мысли. Кроме того, университеты в целом и эти факультеты обладали известной административной и правовой автономией.

Однако ни в коем случае не следует преувеличивать степень независимости университетов от церкви. Церковные власти осуществляли жесткий институциональный и идейный контроль над деятельностью университетов. Они постоянно находились в поле внимания самого папы. Зачастую он непосредственно вмешивался в жизнь университетов, в первую очередь Парижского, игравшего особую роль в ту эпоху. Многие важные решения университетских властей должны были получать понтификальную санкцию.

Появление университетов имело значительные последствия для церкви в немаловажном для нее отношении. Дело в том, что университеты стали центрами подготовки церковной элиты. На теологических факультетах преподавали самые способные и образованные теологи. Неудивительно, что именно здесь осуществлялась разработка доктринальной линии церкви. Университетские теологи занимали ключевые позиции в церковной иерархии. Все это безусловно предполагало ослабление роли монастырей, монастырской культуры.

То, что теология стала университетской, в значительной степени повлияло на изменение представлений о ее характере и функциях и на изменение ее статуса. Уже сам факт толкования теологами божественного откровения предполагал рассуждения о его содержании и соответственно определенную интеллектуализацию и рационализацию теологии. Действительно, университетские теологи стре-

мились как можно шире использовать средства рационального рассуждения в целях истолкования веры, представить теологию в качестве науки. В итоге все более утверждалось представление о "теологической науке".

Разумеется, и до появления университетов в школах интерпретировали Св. Писание, давали какие-то философские и научные познания. В общем университеты не были чем-то принципиально новым в области образования в сопоставлении со школами. Скорее следует говорить о плавной исторической преемственности. Они и возникали чаще всего на основе школ. Так, образование Парижского университета произошло на основе объединения школ Парижа. Эти школы в XII в. добились значительных успехов как в организации учебного процесса, так и в систематизации теологического знания. Неудивительно поэтому, что сложившийся теологический факультет Парижского университета сразу приобрел значительное влияние.

Рационализация университетской теологии не могла не иметь последствий и для научного знания. Установка на то, чтобы дать — в пределах, допускаемых церковью, — рациональное обоснование вере, обусловливала высокую оценку роли разума. А это, по сути дела, санкционировало интеллектуальное любопытство и стремление к рациональному рассуждению и вне сферы собственно теологии.

Парижский университет стал тем местом, где развернулись основные идейные битвы той эпохи. В течение нескольких столетий этот университет был главным центром интеллектуальной жизни Европы. Парижский университет был "научной" метрополией христианского мира и "научной столицей Европы". Основная причина такой роли Парижского университета заключалась в стремлении руководства церкви сделать его средоточием христианского просвещения и учености. Немаловажным было и то, что Парижский университет воспринимался как наследник славы французских школ предшествующих веков, где учителями были такие выдающиеся мыслители, как Абеляр, Петр Ломбардский, Жильбер из Порре и многие другие.

Обучение в университетах было довольно длительным. Студент Парижского университета, к примеру, должен был сначала пройти обучение на факультете свободных искусств, а затем мог

приступить к занятиям на одном из трех остальных факультетов — юридическом, медицинском или теологическом. Тот, кто хотел стать магистром теологии к 34 годам, а это был самый ранний возможный срок, тот должен был начать обучение свободным искусствам в возрасте 12 лет. В 18 лет он получал первое академическое звание бакалавра свободных искусств. Это открывало путь на теологический факультет, где после восьми лет обучения он мог приобрести звание бакалавра теологии. Затем бакалавр теоло­гии под руководством магистра два года должен был заниматься комментированием Св. Писания и два года комментированием "сентенций" — свода собственно теологического знания, после чего он становился "полным бакалавром". Затем в течение четырех лет он должен был принимать участие в различных академических диспутах и произносить проповеди. Наконец, по завершении всего этого цикла давалось разрешение на самостоятельное чтение лекций, и бакалавр становился магистром теологии. Такая многосту­пенчатая и сложная система обучения позволяла получать солидную подготовку. Не в последнюю очередь благодаря такой подготовке схоластика XIII в. могла достичь высочайшего расцвета. Таким образом, уже сама организация системы образования свидетельствует о соответствующем иерархическом порядке академических дисциплин, призванном обеспечить главенствующее положение теологии.

Другим крупнейшим университетским центром стал Оксфорд. Оксфордский университет в меньшей степени, чем Парижский был подчинен непосредственному контролю со стороны церковных властей. Этому способствовали относительная изолированность Британских островов, характер королевской власти и ряд других факторов. Следует отметить и то, что в Оксфорде теологический факультет в общем не стремился ограничивать философскую и научную инициативу представителей факультета искусств.

В философии оксфордцы придерживались преимущественно платоническо-августинианской ориентации. Приверженность этой линии сочеталась с огромным интересом к математическим и естественным наукам. В Оксфорде стремились максимально использовать новый философский и научный материал. Здесь культивировалось изучение древнегреческого и арабского языков, и не случайней среди первых переводчиков греческой и арабской лите-

ратуры часто встречаются имена представителей Оксфордского университета.

Несмотря на преимущественно платоническо-августинианскую ориентацию, оксфордцы проявляли значительный интерес к Аристотелю и с самого начала XIII в. тщательно изучали естественнонаучные произведения Аристотеля и его "Метафизику". В Парижском же университете запреты на эти произведения соблюдались довольно строго. Не надо, однако, думать, что значительный интерес оксфордцев к наукам означал ослабление религиозных устремлений и интересов. Для Оксфордского университета той поры характерна чрезвычайно интенсивная религиозная жизнь. Иначе и быть не могло при преобладании здесь францисканцев.

Особую роль в деятельности университетов, прежде всего Парижского, играли новые религиозные ордена доминиканцев и францисканцев. Эти ордена были призваны решать задачи, справиться с которыми не всегда были в состоянии церковники, воспитанные в традиционном духе. Монахи с их мистико-аскетической жизнью в стенах монастырей не были пригодны для осуществления целей, обусловленных новой исторической ситуацией.

Обращение новых орденов к теоретической деятельности и их включение в университетскую жизнь были продиктованы потребностью церкви в преодолении кризисной ситуации, возникшей в связи с проникновением на латинский Запад нехристианской литературы и распространением воззрений некоторых еретических сект. Представители новых орденов быстро завоевали главенствующие позиции в бурной и разнообразной идейной жизни XIII в. С их деятельностью связано также оформление основных теологических и философских течений.

1.2.2. Существуют различные классификации идейных, в том числе философских течений в XIII в. Одни исследователи полагают, что основными философскими течениями этого периода были аристотелизм, августинизм и неоплатонизм, другие утверждают наличие августинизма, неоплатонизма, аверроистского аристотелизма и томизма; третьи говорят о неортодоксальном аристотелизме, томизме и неоавгустинизме и т. п. Из этих классификаций видна ключевая роль аристотелизма в философии и теологии "золотого

века" схоластики. Отличные от аристотелизма течения при этом заимствуют те или иные его компоненты. Более того, оформление и развитие этих течений осуществляется в основном через соотнесение с аристотелизмом, поскольку он стимулирует идейную борьбу, побуждает своих противников актуализировать все ресурсы иных философских традиций. И хотя представляется чрезмерным утверждение о том, что XIII в. является "веком аристотелизма", доля истины в таком утверждении, несомненно, есть.

Ключевая роль аристотелизма в идейной жизни XIII в. неизбежно предполагала постановку вопроса о роли "естественного знания", т. е. прежде всего "естественного" философского знания, а также отдельных наук, поскольку аристотелизм представлял собой целостную систему философских и научных дисциплин. Соответственно, любые Попытки серьезного размежевания с аристотелизмом предполагали обязательное решение проблем соотношения теологии и философии, а также теологии и отдельных наук.

Проблема отношения естественного, т. е. философско-научного, и теологического знания приобрела поэтому особую остроту. От решения ее зависело и преодоление идейного кризиса, о котором было сказано выше.

Философские и научные идеи и представления надо было согласовать каким-то образом с содержанием вероучения. Предстояло найти пути предотвращения назревавшего идейного раскола в христианском мире. Речь шла, по существу, о том, чтобы найти способы воспроизвести образец христианизации философско-научного знания в новых условиях, т. е. показать его совместимость с уже наличным знанием, прежде всего теологическим. Это и означало бы подтверждение научного статуса теологии.

Существовало несколько основных вариантов решения этой задачи. Один заключался в стремлении воспроизвести традиционный способ отношения теологии и научного знания, а именно, полностью и без остатка сделать всякое знание по существу теологическим. Этот вариант наиболее полно представлен в творчестве Джованни Фиданцы, получившего прозвище Бонавентура.

Противоположным является вариант Сигера Брабантского, сделавшего, радикальные выводы относительно различия между теологическим и естественным знанием.

Своего рода промежуточными можно считать позиции двух доминиканцев — Альберта Великого и Фомы Аквинского. Они признают различие между теологическим и философско-научным знанием, утверждают правомерность относительной автономии последнего, но при этом ищут способы однозначно подчинить его теологии.

Бонавентура (1221 — 1274) полагал, что только вера, только абсолютная достоверность божественного откровения могут служить надежными основаниями истинного познания. А цель философии заключается в усилении и углублении любви к Богу. Природа в его системе предстает как чувственное облачение сокрытых истин, открывающихся разуму, просветленному божественным откровением. Всякое естественное познание само по себе, соответственно, обесценивается.

В свете таких воззрений неудивительно, что Бонавентура выдвинул требование полного возведения всех искусств и наук к теологии. Примечательно в этом отношении название одного из его произведений — "О возведении искусств к теологии". Программа Бонавентуры в области отношений теологии, философии и наук — это программа того, что можно назвать "теологическим интегра-лизмом".

Философия Сигера Брабантского (1235—1282) при определении отношения между теологическим и философско-научным знанием является прямо противоположной творчеству Бонавентуры. Он и его приверженцы отстаивали полную автономию философско-научного знания по отношению к теологии.

Поскольку все теологические и философские воззрения в ХШ в., особенно во второй половине, лучше всего определяются через отношение к аристотелизму, то можно сказать, что философия Сигера Брабантского — это радикальный аристотелизм, отличающийся от всяких разновидностей "христианского аристотелизма". В силу близости воззрений Сигера Брабантского и Аверроэса, философия первого и его последователей часто, особенно прежними историками, называлась "латинским аверроизмом".

Огромную роль в разрешении идейного кризиса, обусловленного ознакомлением с "языческой" литературой, сыграл Альберт фон Больштедт (ок. 1193—1280), прозванный впоследствии Альбертом Великим. Он указал основные пути преодоления этого кри-

зиса. Ратуя за всемерное распространение аристотелизма, он считал, что аристотелизм при этом должен был подвергнуться определенной обработке, которая заключалась в критике и устранении тех "заблуждений", которые делали его неприемлемым и опасным для христианства. Другими словами, аристотелизм должен был подвергнуться "христианизации" и в таком виде стать составной частью христианской мысли.

В широком использовании разнообразных философских источников ярко проявляется энциклопедизм творчества Альберта фон Больштедта. Подобный энциклопедизм проявляется и в его научных занятиях. Сфера его научных интересов охватывала минералогию, ботанику, зоологию, географию, астрономию, физику, химию, медицину. Эта сфера была столь широка, что он заслужил звание "универсального доктора". Особенно заметными являются заслуги Альберта Великого в области биологии. Он был наиболее крупным ботаником и зоологом со времен Аристотеля и Теофраста. Мы вправе сделать вывод о том, что Альберт Великий был не только теологом и философом, но и ученым, исследователем природы.

В сфере истории отношений науки и религии особое значение имело то обстоятельство, что Альберт Великий фактически первым ввел разделение теологии, философии и науки. И теология, и философия, и науки, по его утверждению, обладают своей собственной предметной сферой, своими собственными методами и своими авторитетами. Эти воззрения Альберта Великого являют собой отход от прежних представлений, в соответствии с которыми науки имеют смысл только как нечто служебное по отношению к теологии.

Следует, однако, подчеркнуть, что разделение сфер теологии, философии и наук, предложенное Альбертом Великим, — это разделение в рамках единого христианского знания. Истины веры неоспоримы для него. Альберт Великий не колеблясь осуждает и отвергает как заблуждения те воззрения Аристотеля и других языческих философов, которые противоречат христианскому учению. Для доминиканца Альберта Великого немыслима и полная мировоззренческая автономизация отдельных наук.

Различение теологии, философии и наук, проведенное Альбертом Великим, утверждается и в творчестве Фомы Ак-

352 винского (1224—1274) — одного из наиболее выдающихся представителей средневековой схоластики. Томизму суждено было стать на многие века официальным философским учением Римской католической церкви.

Человеческий разум, согласно Фоме, имеет право на собственную сферу исследований, относительно независимую от теологии. Философия обладает своими методами, определяемыми "светом естественного разума", его возможностями, а также данными опыта. Теология, которая исходит из содержания Св. Писания и учения церкви, не должна вмешиваться в область философских исследований.

Относительной самостоятельностью, согласно Фоме Аквинскому, обладают и отдельные научные дисциплины. И он при этом не ограничивается лишь общим тезисом, а подтверждает его своей собственной научной практикой. Но Фома Аквинский вовсе не выступает за действительную автономию научных дисциплин. Науки ни в коем случае не должны покидать лона христианского знания.

Все описанные выше варианты отношений между теологией, философией и науками оформились в Парижском университете под более или менее сильным влиянием аристотелизма.

В Оксфорде воздействие аристотелизма было не столь сильным, хотя аристотелизм и здесь пустил прочные корни. Здесь преобладала платоническо-августинианская традиция в сочетании с интересом к математическим и естественным наукам.

Но несмотря на преобладание платоническо-августинианской традиции, оксфордцы в общем тяготели к тому, чтобы разделять религиозно-теологическую и философско-научную сферы. Термин "опыт", бывший здесь в ходу, обозначал и отношение теолога к Богу, и отношение ученого к природе. Сфера физического познания, развертывавшегося в соответствии со строгими математическими законами, отделялась от сферы религиозного опыта и мистической устремленности к Богу. Научная ориентация на опыт и использование математики, а также культивирование сферы внутреннего религиозного опыта — вот две основные характеристики оксфордской философии эпохи зрелой и поздней схоластики от Роберта Гроссетеста и Роджера Бэкона до Дунса Скота и Уильяма Оккама.

В своих научных исследованиях оксфордцы самым широким образом использовали новые философские и научные источники, ставшие доступными в ХШ в. Так, знаменитая космологическая теория Роберта Гроссетеста, которого в определенном смысле можно считать зачинателем оксфордской научной традиции, вряд ли была бы возможна без знания арабской философии, работ арабов в области оптики и перспективы,

Роберт Гроссетест (ок. 1170—1253) оказал огромное воздействие на интеллектуальную атмосферу Оксфордского университета. Изучение классических языков, интерес к лингвистическим исследованиям, логике и математике — эти области научных интересов Гроссетеста во многом определили и общую ориентацию университета.

По сложившемуся в истории науки мнению, Гроссетеста можно считать одним из основоположников научного метода. Действительно, он стремился, говоря современным языком, к разработке методологической проблематики науки. Он много занимался и непосредственными научными исследованиями. Наука, по Гроссетесту, должна пользоваться и индуктивными и дедуктивными методами. Индукция позволяет на основе имеющихся наблюдений установить законы, по которым существуют и действуют вещи в соответствии с их формами, т. е. с их природой. Законы, таким образом, объясняют вещи и позволяют делать относительно них определенные выводы. Однако установ-ление причин вещей в науке о природе будет всегда неполным, поскольку мы не знаем всех фактов и не можем рассматривать все объяснения, которые можно было бы сделать на основе неизвестных фактов.

Недостоверность познания, проистекающая из ограниченности человека, может быть исправлена посредством божественного вмешательства. Если душа освободится от отягчающего воздействия тела, то с помощью божественного озарения ей станет доступным знание вещей в свете их идей. Законы, управляющие вещами, суть отражения идей, существующих в божественном уме. А необходимость чувственного познания, наблюдения, даже эксперимента связана только с тем, что в нашем земном существовании нам недоступна совершенная истина, заключающаяся в соответствии идее в божественном уме.

Математика гораздо достовернее естествознания и метафизики, но и она в силу ограниченности способностей человека не дает абсолютно достоверного знания. Тем не менее познание природы должно опираться на математику.

Космология Гроссетеста, в отличие от его методологических рассуждений, не оказала сколько-нибудь заметного воздействия на развитие науки. Однако в ХШ столетии его космологическая концепция, базировавшаяся на его теории света, имела широкий резонанс.

Роджер Бэкон (ок. 1214—1294) — еще один выдающийся представитель Оксфордского университета (он преподавал и в Парижском университете) вошел в историю как энтузиаст науки, страстный пропагандист ее возможностей, ее преобразовательной силы. Он предугадал некоторые научно-технические достижения грядущего. Бэкон превозносил мощь разума, ратовал за обращение к опыту. Он, по-видимому, первым употребил понятие "опытная наука". Однако он никогда не выходил за пределы христианской ортодоксии, и все его высказывания, даже самые смелые, следует понимать в контексте его религиозного миросозерцания.

В своих рассуждениях о характере отношений между теологией, философией и науками Бэкон не нарушает традицию, сложившуюся в предшествующие столетия. Теологию Бэкон, вслед за Августином, понимает как универсальную науку, как всеобщую мудрость, охватывающую все знание, потребное для правильного и глубокого постижения Св. Писания, а также для правильной ориентации в жизненных делах. Философия должна подчиняться и служить теологии, хотя у нее есть своя правомерная ограниченная сфера деятельности.

Науки при всех приносимых ими материальных благах и преимуществах должны все же в первую очередь служить религиозным и моральным целям. Соответственно, и науки, как и философия, должны стать служанками теологии как универсальной науки, истолковывающей мудрость божественного откровения. Трудно с полной определенностью сказать, считал ли Бэкон необходимым, чтобы все виды светского знания растворились во всеединстве теологии, или стремился только к строгому соблюдению соответствующей субординации. В любом случае речь может идти о традици-

онном, унаследованном от раннего средневековья образце отношений теологии, философии и наук.

1.3. Коперниканская революция.

XVI век является временем оформления нового образца отношений между религией и наукой, между теологией и наукой. Событием, ознаменовавшим начало этого процесса, явился выход в 1543 г. книги Николая Коперника (1473-1543) "О вращении небесных сфер". Астрономия Н. Коперника означала отказ от птолемеевско-аристотелевской картины мира, лежащей в основе средневекового мировоззрения и науки, дистанцирование от христианско-теологического комплекса идей, связавшего себя с аристотелевско-птолемеевской космологией и астрономией.

Коперниканская астрономия влекла за собой появление совершенно новой картины мира, а также заявку со стороны науки на свою автономию и право судить о мире самостоятельно, независимо от теологических положений. На заре истории Нового времени формируется новый образец отношений религии и науки.

1.3.1. Чтобы понять суть и значение мировоззренческой революции, осуществленной Коперником, напомним на примере астрономии, с чем пришла христианизированная наука к XVI в.*. В астрономии отсутствовала единая систематическая теория. С одной стороны, существовала концепция мира как системы гомоцентрических сфер Аристотеля, которая не "спасала явления", т. е. не описывала наблюдаемые движения светил и не объясняла нерегулярности в их движениях, но была обоснована общепринятой физикой, метафизикой и теологией. С другой стороны, была система мира Птолемея, которая "спасала явления", описывала и объясняла все наблюдаемые нерегулярности, однако противоречила не только системе гомоцентрических сфер, служившей в качестве общепринятой картины мира, но и тем метафизическим постулатам, которые лежали в ее основе.

Date: 2015-11-15; view: 287; Нарушение авторских прав