Теоретическое обоснование теологии через отношение к 1 page

Науке

Обратимся сначала к тому, как теология определяла свое отношение к науке. Здесь речь идет, по существу, о первой из выделенных нами форм обоснования теологией своего теоретического статуса.

В истории отношения религии к науке можно выделить два преобладающих образца.

Первый образец связан со стремлением тем или иным способом сочетать, соединить или даже интегрировать теологическое и научное знание, сделать научное знание частью теологического знания. Чаще всего такое стремление выражалось в попытках установления субординационных отношений между теологическим и научным знанием. Результатом подобных попыток должна была стать определенная онтолого-космологическая картина, в которой религиозно-теологическое и собственно научное знание представали бы в упорядоченном, соответственно, непротиворечивом единстве.

При реализации такого образца отношений между религией и наукой, между теологическим и научным знанием теологическое знание могло предстать как высшее воплощение "научности". Соответственно, "научность" теологии не могла быть поставлена под сомнение, поскольку сама теология задавала стандарты правомерного теоретического знания, т. е. представала как воплощение научности.

Второй образец отношений между религией и наукой, между теологией и наукой связан с их автономным по отношению друг к другу существованием. И теология, и наука опираются каждая на свою собственную теоретическую аксиоматику, под которой следует понимать исходные теоретические положения, методы,

данные и т. п. И теология, и наука созидают каждая свою картину мира.

Указанные основные образцы отношений между религией и наукой имеют четкую историческую локализацию. Первый образец наиболее яркое воплощение обрел в процессе "христианизации" научного знания в средневековую эпоху, в патристике и в схоластике, а второй образец утвердился в процессе научной революции XVI—XVII вв., начало которой было положено гелиоцентрической космологией Николая Коперника. Становление и утверждение этого образца отношений между религией и наукой, между теологией и наукой стало одним из важнейших компонентов того периода европейской истории, который в современной социально-научной и философской литературе принято называть "эпохой модерна".

1.1. Становление традиции христианского знания.

Христианство выступило с безоговорочной претензией на уникальную и всеобъемлющую истину. Это отношение к истине определило и отношение христианства к философии. Те или иные философские учения могли войти составной частью в христианскую мысль, лишь подвергнувшись христианизации. Тем более христианство было в состоянии ассимилировать те научные теории и идеи, которые не могли нести ему угрозу.

Такую установку христианство проводило в отношении античной культуры на протяжении всего длительного периода, пока шел живой диалог между ними. Особенно интенсивно этот диалог развертывался между христианством и античной философией. Он оказался довольно плодотворным для христианской мысли, прежде всего христианской теологии, сумевшей принять и усвоить многие идеи античной философии. Аналогичным было и отношение христианства к античной науке. Конкретный характер этого отношения был, так сказать, двойственным. С одной стороны, это была асси­миляция тех или иных идей, а с другой — отрицание или безразличие. Двойственное отношение к науке было обусловлено не только общим подходом христианства к античному культурному наследию, но и его отношением к природе.

В раннехристианскую эпоху сложились два основных варианта этого отношения, которые можно условно назвать "чисто религи-

озным" и "научным". Первый связан с попытками дать символическое истолкование физических, природных явлений через соотнесение их с содержанием Библии. Второй заключался в том, чтобы при построении картины мира опираться на античную науку, при этом по возможности христианизируя ее.

1.1.1. Рассмотрим первый из указанных вариантов. Природа выступает здесь как объект совершенно определенного религиозного отношения, трактующего ее как символ, как знак трансцендентной реальности. Она становится "книгой", таящей божественные смыслы, подлежащие прочтению. В связи с таким пониманием природы наука воспринимается как тщетное любопытство, как суета мирская, как нечто ненужное. Отцы церкви обращаются не столько к исследованию структуры физического мира самого по себе и к исследованию регулярности законов, определяющих события, сколько к поискам следов Бога в творении. И потому те понятия, которые заимствуются у греческих философов и математиков, при таком подходе теряют свое изначальное значение.

Такое отношение к природе, господствовавшее в Европе вплоть до XII в., было определено в своих основных чертах Аврелием Августином (354-430). Его концепция приучала христианский ум видеть в сотворенном мире божественный след Творца. Для Августина знания о природе могли иметь какую-то ценность главным образом в сфере экзегезы, т. е. истолкования тех мест Библии, где природные объекты использовались для выражения более глубоких истин.

При символическом истолковании каждое явление и процесс природы выступают как средство "религиозной педагогики", как чувственное запечатление духовных образований. Символический менталитет конституирует собственный объект, наделяет его своим значением и смыслом. Природа вещей предстает не в физической конкретности, а в качестве символа трансцендентной реальности. Символ в пределе разрушает природу и становится на ее место. Это значит, что по отношению к природе возможно использование тех же средств истолкования, что и при толковании священ­ного текста. Подобное понимание природы основывается на представлении о "параллелизме" Писания и творения, параллелизме смыслов Библии и Книги природы. В природе раннесредневеко-

вый символизм находит обширное и благодатное поле деятельности. При чтении Книги природы игра символизации не знает пределов. Все может быть превращено в вязь образов, соотнесенных с судьбой человека. Все может быть превращено в компоненты образного повествования о Боге, которое средствами, отличными от библейского повествования, способно передать божественное научение с большей отчетливостью и ясностью, передать так, что самые возвышенные истины станут доступны даже необразованным.

Наглядным примером может служить сочинение "О природе вещей" Исидора Севильского (570—636). Трактат Исидора развертывает символическое объяснение природного процесса, как бы совпадающее с физическим рассуждением и образующим его связное продолжение: в ритмическом следовании времени, в периодическом чередовании дней, месяцев, лет Исидор прочитывает последовательные моменты плана спасения. Символизм Исидора восходит к созерцанию небесных явлений: Солнце пред-стает как символ Христа в его божественной и человеческой истории, Луна — как символ церкви, освещаемой Христом-Солнцем, и т. п.

Позднее Рабан Мавр (784—856), выдающийся деятель Каролингского возрождения, создаст обширный трактат "О вселенной", своего рода энциклопедию природных вещей в их символическом значении, в котором точно так же устанавливается параллелизм смыслов природы и смыслов Библии. Природа и ее различные явления используются всего лишь в качестве примеров, служащих выявлению сакральных смыслов Книги божественного откровения для более ясного их понимания.

Господство символического менталитета означало и определенное отношение к античному научному наследию. По сути, натурфилософские компоненты этого знания становятся ненужными. Существует потребность только в некоторых лингвистических, литературных и исторических сведениях, нужных для процесса символизации природы в соотнесении с содержанием Библии. Господство символического менталитета не могло, по-этому, не сказаться также на складывающейся системе христианского образования на Западе, на характере подготовки служителей церкви.

1.1.2. Новая христианская цивилизация не могла, однако обойтись без научных и технических знаний, единственным источником которых в ту эпоху было античное научное наследие. Но унаследованное научное знание должно было включиться в иной социальный контекст, в иную систему культурно-мировоззренческих норм. Научное знание должно было получить санкцию и функциональное обоснование в рамках христианского мировоззрения, ста-новившегося, а затем и ставшего господствующей идеологией средневекового общества.

На латинском Западе начальный процесс ассимиляции научного знания христианской мыслью облегчался некоторыми особенностями, которые оно приобрело в позднеантичную эпоху. К этому времени античная философская и научная мысль уже прошла этап своего наиболее интенсивного развития. Миновал период создания крупнейших метафизических и космологических систем, выработки основных физических воззрений на природу.

Отличие науки поздней античности от греческой науки периода ее расцвета состояло в ее утилитарности, тесной связи с практикой и ремеслом, а также в ее преимущественно энциклопедической или компендиумной форме. Античная научная литература эпохи своей встречи с христианством — это не авторские трактаты, доносящие до читателя целостный мировоззренческо-научный комплекс идей, а энциклопедии и компендиумы, содержащие позитивные сведения из различных областей знания.

Они стали основным средством сохранения античного научного знания о мире. При этом они, разумеется, не могли заменить оригинальных научных текстов, а главное, были не в состоянии воспроизвести дух античного научного исследования природы. Все эти труды не только бедны и скудны в сопоставлении с греческой наукой эпохи ее расцвета, но и сам дух их был более дидактическим, нежели исследовательским, они научали, но не объясняли. Но именно это последнее обстоятельство, столь невыигрышное на первый взгляд, и позволило науке вписаться, сохраниться и развиться в рамках христианской мысли. Более того, именно этот дидактический дух компилятивной книжной традиции позволил ей стать основой позитивной дисциплинарности христианского знания, основой христианского образования.

Скудость философско-мировоззренческого компонента в компилятивной традиции, могущего быть альтернативным и даже в какой-то мере опасным для христианской мысли, и позволила христианству ассимилировать античную науку в форме компиляций и римских энциклопедий. Формы, которые приняло научное знание, оказались приемлемыми и пригодными формами функционирования знания на первых этапах существования общества эпохи раннего средневековья. На Западе позднеантичная компиляторская деятельность и такая же деятельность ранних христианских писателей образуют своеобразный исторический континуум. Христианство не только ассимилировало компилятивно-энциклопедическую традицию, но активно развивало ее. Компиляции, энциклопедии и комментарии стали основной формой раннесредневековой научной литературы.

Таким образом, в период II—X вв. научная деятельность ориентировалась на усвоение и христианизацию античного наследия. Эта деятельность состояла, главным образом, в написании трактатов, воспроизводящих в упрощенном и неполном виде основы греко-римской учености, а также комментариев к логическим произведениям Аристотеля, "Тимею" Платона и "Введению" Порфирия.

Параллельно осуществлялось создание системы христианского образования, основу которого составлял корпус семи свободных искусств, призванных выполнять пропедевтическую функцию, т. е. предшествовать изучению теологии. Создававшиеся школы, в которых изучались свободные искусства, а также юридические и медицинские школы впоследствии, в ХШ в., вырастали и преобразовывались в факультеты искусств, медицинские и юридические факультеты университетов. Развитие медицинских и юридических знаний также в первую очередь было связано с миссионерской и социальной деятельностью церкви. Как видим, христианство достаточно интенсивно занималось созданием системы образования.

При этом следует подчеркнуть особое отношение христианства к космологии и астрономии как области научного знания, которая была единственной наукой о природе среди семи свободных искусств. Это особое отношение, во-первых, было обусловлено практическими потребностями в календарном счете, установле-

нии сроков церковных праздников, в том числе Пасхи, унифицированность которых имела важное значение в деле христианизации Европы и консолидации церкви. Поэтому постоянно сохранялась потребность в точном астрономическом и математическом знании. Эта потребность обусловливала обращение к античной астрономической традиции, к системе "компутус", означавшей календарный счет. Во-вторых, именно астрономия составляла основу картины мира, потребность в которой испытывала и христианская мысль.

Характер взаимодействия христианства с греческой космологией и астрономией обусловливался спецификой библейской космографии и отсутствием в Библии собственно естественнонаучных представлений, в том числе астрономических. Космологическая концепция Библии бедна по своему содержанию. Плоская твердая круглая Земля находится в окружении вод, а над ней твердым шатром раскинут небесный свод, к которому прикреплены светила. Над этим сводом есть еще воды, которые могут проливаться на землю. Трудно назвать подобную схему естественнонаучной картиной мира. Очевидно, что библейская космогония является только прологом и обрамлением бытийной драмы человека, истории его сотворения и взаимоотношений с Творцом.

Скудость библейской космографии, а также отсутствие в Библии каких-либо естественнонаучных идей делали практически невозможным построение на ее основе такой развернутой космологической картины мира, которая могла бы приобрести догматическое значение и одновременно претендовать на статус объяснительного принципа. Это имело, как мы увидим, огромные последствия для всей истории отношений христианства с наукой.

Но интересно отметить, что содержащийся в Библии космографический материал, несмотря на свой незначительный объем и бедное содержание, создает возможности для его достаточно вариативного истолкования. Об этом свидетельствуют уже произведения ранних христианских мыслителей, стремившихся каждый по-своему предельно точно описать устройство мироздания по Библии. Характеризуя христианскую космографию первых веков, В. И. Вернадский писал: "Лактанций и другие ученые теологи выработали свое мировоззрение более или менее правильно тол-

куя места Ветхого Завета, касающиеся Земли... По некоторым из этих воззрений, Земля имеет форму, более или менее круглого диска, в центре которого находится Иерусалим, а кругом океан, за которым царит вечная тьма и покоятся основания небесного свода. Одни, ссылаясь на книгу Иова, думали, что земной диск висит в воздухе; другие, на основании выражений псалмопевца, помещали его среди океана. Мир висит, опираясь на волю — твердыню Божию. К этому диску прикреплен небесный свод — местожительство ангелов и Бога. Косьма и раньше Феодор Мопсуест и его ученики (Севериан) придавали, таким образом, всему миру форму скинии. Выше небесного свода помещалось вместилище вод"¹.

Отсутствие в библейских текстах единообразной космологической картины мира означало и отсутствие однозначного отношения к природе и характера ее интерпретации. Однако ясно, что всякая интерпретация могла осуществляться только в рамках постижения природы как творения, каким его понимала церковь.

Космологические и астрономические взгляды отцов церкви и других современных им христианских писателей являлись результатом попыток приспособить греческую астрономию к текстам Библии. При этом можно говорить о достаточно серьезном знании греческой науки христианскими писателями. Отношение к греческой астрономии в общем и целом воспроизводило отношение раннего христианства к греческому знанию вообще. Астрономическое знание рассматривалось как вторичное и менее ценное, чем знание, которое дает Библия, а порой, если астрономическое знание отличалось от библейского, оно рассматривалось как заведомо ложное.

Одним из первых христианских писателей, обратившихся к разработке проблем христианской космологии, был Климент Римский (I в.). Основу его космологических взглядов, изложенных в комментарии к "Послании к коринфянам", составляла идея космоса, сотворенного Богом и управляемого им. Климент подчеркивал, что Солнце, Луна и планеты сотворены и вращаются по кругам, предписанным Богом, Земля же является покоящимся шаром.

Спустя столетие Климент Александрийский (ок. 150-ок. 213), прекрасно знакомый с его астрономической системой, одним из

первых попытался аллегорически проинтерпретировать ее, представив в конце концов в соответствии с библейскими представлениями о мире. Строение космоса аллегорически соотнесено у него со строением скинии. "Семь кругов вокруг Храма" и убранство одеяния жреца рассматривались как имеющие космическое значение. Одежда верховного жреца украшена пятью каменьями и двумя карбункулами, олицетворяющими семь планет. В другом месте семь планет олицетворяли семь ступеней спасения.

Аллегорическая интерпретация строения космоса была осуществлена также Оригеном (ок. 185—ок. 254), который ввел в космологию понятие "небесные воды", опираясь на библейское указание о том, что Бог "отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью" (Бытие, 1:7). Это понятие использовалось им для утверждения единства и однородности мира в противовес аристотелевской идее о подлунном мире (мире четырех элементов), и надлунном мире (мире эфира — пятого элемента), качественно отличающихся друг от друга.

У Лактанция (240—320) можно наблюдать снижение интереса к космологической науке греков и ее использованию в теологических целях. Он требовал буквального толкования Библии, утверждал, что земля плоская и, обладая знанием греческой астрономии, тем не менее считал ее идеи и построения бессмысленными и абсурдными.

Василий Великий (329-379) явно отверг аристотелевские идеи о вечности мира и расчлененности его на две области: божественную (вечную надлунную область) и временную (изменчивую подлунную). Обладая знанием греческой астрономии, он тем не менее считал единственно истинной библейскую космологию, которая не оставляла никаких сомнений относительно формы земли. Астрономическое знание он полагал полезным лишь в той мере, в какой оно способствовало благочестию.

Наряду с Климентом Александрийским и Василием Великим среди ранних христианских писателей можно выделить еще одну группу, для которой также было характерно известное пренебрежение научной астрономией греков. Это Севериан, Диодор, Феодор Мопсуестский и Иоанн Златоуст, у которых отсутствует соотнесение с математической астрономией греков.

Севериан (ум. после 408), например, утверждал, что структура мира в точности соответствует библейской истории сотворения мира. Небо, которое Бог создал в первый день, имеет двухуровневую структуру. Над небесами расположены воды. Верхнее небо состоит из огня и лишено материи, подобно тому как ангелы состоят из души и лишены тела. Нижнее же небо состоит из огня и материи. Тепло огня направлено вниз для того, чтобы согревать землю. Небо, которое мы видим, — это нижнее небо, созданное на второй день. Оно имеет форму оболочки, внешняя поверхность которого является кристальной, замерзшей водой, которая противостоит огненной стихии Солнца, Луны и звезд.

Структуру мира Севериан черпает не только из "Бытия", но и из "Книги пророка Исаии". Небо — это не сфера и не полусфера, оно имеет форму скинии. Севериан поэтому считает, что Солнце не восходит и не заходит, а только путешествует ночью над северными частями плоской земли, где скрывается за высокой стеной. Зимой Солнце движется ниже по отношению к земле, чем летом и дольше совершает свое ночное путешествие над северны-ми районами.

Диодор, епископ Тарса (ум. в 394), также основывался в своих космологических построениях прежде всего на Библии. Его взгляды были изложены в утерянной работе "Против фатализма", которая известна в краткой передаче патриарха Фотия (820—891). В ней он указывал, что мир сотворен из четырех элементов — огня, воды, земли и воздуха. Картина неба также основана на Библии: прежде всего существуют два неба. Верхняя поверхность нижнего неба составляет основание верхнего. Небеса не могут быть сферой, они являются сводом, напоминающим скинию.

Эти идеи Диодора были восприняты его учеником Феодором, епископом Мопсуеста (род. 428), также уподоблявшего небеса скинии и утверждавшего, что светила движимы ангелами.

И Амвросий Медиоланский (339—397) основывал свои космологические взгляды на "Слове Божьем", хотя и не чуждался некоторых античных физических и астрономических представлений. Так, все в мире состоит из четырех элементов: земли, воды, огня и небесного элемента, который он отождествлял с воздухом. Подобно Василию Великому, Амвросий отождествлял природу небесного и земного огня, полагая, что светила состоят из такого

же огня, какой мы наблюдаем на земле. То же самое относится и к небесным водам, которые проливаются на землю в виде дождя. Для Амвросия небесный свод является сферой, отделяющей небесные воды от земных. Он не мог найти ответа на вопрос о том, каким образом плоская земля остается неподвижной в пространстве.

Амвросий был хорошо знаком с традицией античной астрономии и в своей концепции мира в общем и целом склонялся к девятичленной версии гомоцентрических сфер. Согласно этой версии мир представляет собой механизм девяти сфер: семь сфер, несущих соответствующее число светил, т. е. пять планет, Луну и Солнце; сфера неподвижных звезд, самая внешняя и объемлющая планетные сферы; расположенная стационарно в центре Земля, которая тоже рассматривается как сфера. Эта версия получила благодаря Амвросию широкое распространение в средневековье. Он считал, что небеса совершают равномерное повторяющееся круговое движение относительно Солнца, а остальные планеты обладают кроме прямого еще и попятным движением. Земля является неподвижной сферой, находящейся в центре мира, и при этом является центром гравитации. Амвросий передал христианской культуре не только основные идеи греческой астрономии, но и пифагорейскую концепцию музыкальной гармонии небесных сфер.

Косьма Индикоплов (VI в.), египетский монах, предпринял попытку написания "Христианской топографии Вселенной, основанной на свидетельстве Священного Писания, в котором христианину не должно сомневаться". Она была направлена против тех христиан, которые следовали воззрениям язычников и утверждали сферичность земли и небес. Его целью было разделение библейских и языческих воззрений на мир и создание на основе Библии христианской космологии.

Косьма был знаком с античной астрономической традицией, но находил ее идеи смехотворными из-за непоследовательности и кажущейся порой нелепости. Примером непоследовательности было для него, например, то, что у Солнца, в отличие от других планет, отсутствует эпицикл. Почему Бог сотворил эпициклы для планет, а для Солнца нет? Нелепостью для Индикоплова было обожествление небесных тел.

Космологические представления Косьмы Индикоплова целиком и полностью основывались на Библии. Строение мира аналогично строению скинии. Земля плоская и окружена со всех сторон океаном. Подобно стенкам скинии землю и океан со всех сторон объемлет небо. Мир имеет такой же полуцилиндрический небесный свод, как и крыша скинии. Этот свод делит мир на две области: верхнюю — обитель Бога, и нижнюю — обиталище ан-гелов и людей. Нижняя область — это видимый людьми мир, земля, вода, другие элементы, звезды, планеты. Планеты движутся ангелами.

Взгляды Косьмы сходны со взглядами Севериана. Солнце не всходит и не заходит, а путешествует над северными областями Земли ночью. Северная часть Земли значительно приподнята над южной, благодаря чему и создается впечатление, будто Солнце как бы садится за гору. Из этого следует, что Солнце значительно меньше в размерах, чем Земля.

Космологическая концепция Индикоплова является самой грандиозной попыткой построения христианской космологии только на основе Библии, без привлечения античного астрономического знания. Создаваемые в последующие века концепции представляли собой некий симбиоз библейских и античных астрономических представлений.

Специфической особенностью христианской астрономической литературы раннего средневековья на Западе было то, что она находилась под определяющим влиянием платонизма, главным образом диалога Платона "Тимей", частично переведенным, а также прокомментированным Халкидием. Уже в V в. на этот латинский перевод были написаны еще два комментария — Макробием и Марцианом Капеллой. В этих комментариях обсуждались проблемы античной космологии, прежде всего концепция шарообразности Земли и структура космоса.

Астрономические взгляды Исидора Севильского, которые мы находим в его многотомном труде "О природе вещей", свидетельствуют и о безусловном проникновении элементов греческой астрономии в систему христианского знания: небо, согласно Исидору, состоит из эфира и является системой семи различных сфер, имеющих общее суточное движение; схема мира воплощается в системе гомоцентрических сфер. Земля находится в центре, ближе всех к

Земле располагается Луна, затем Меркурий, Венера, Солнце, Марс, Юпитер и Сатурн.

Крупным авторитетом в области астрономии был Беда Достопочтенный, обладавший достаточно глубокими научными познаниями. Он имел представление относительно суточного и годичного движений небесных тел, утверждал, что сфера звезд осуществляет годичное вращение вокруг Земли, а планеты, участвуя в этом годичном движении, движутся еще и по эпициклам. Его объяснение фаз Луны и ее затмений в целом было верным. Главное натурфилософское произведение Беды "О природе вещей" основывалось на произведениях Исидора Севильского и "Естественной истории" Плиния, что определяло его общие космологические представления.

Одной из главных заслуг Беды было написание трактата, посвященного проблемам календарного счета, в котором помимо чисто технических проблем вычисления (компутус) он рассматривал и общие проблемы времени, измерения, арифметического вычисления, космологической и исторической хроники, а также некоторые астрономические явления. Но особый интерес Беда проявил к вычислению дат Пасхи.

Со II в. существовало много различных способов вычисления дат Пасхи, в зависимости от которых ее празднование приходилось на разные дни. Начиная с IV в. христианская церковь связала свой годичный цикл праздников с юлианским календарем, а Пасху — с лунно-солнечным календарем, приняв 19-летний метонов цикл, в соответствии с которым 19 солнечных лет составляют приблизительно 235 лунных месяцев.

Это несколько улучшило ситуацию, но и здесь были возможны и действительно существовали самые разные подходы. Поэтому проблема исчисления пасхальных дат оставалась и требовала своего решения. В VI столетии римский монах, папский архивариус Дионисий Малый разработал летосчисление "от рождества Христова", принятое в 525 г. и западной и восточной церквами. Это значительно способствовало желаемой унификации подхода к вычислению празднования Пасхи.

Беда же, основываясь на достижениях своих предшественников, составил трактат, в котором разработал унифицированную методику определения и дат Пасхи, и календарного счета в целом. Его

трактат оставался основным пособием для календарных вычислений в течение последующих пяти столетий и использовался даже после Григорианской реформы 1582 г.

Итак, Беда Достопочтенный был, пожалуй, авторитетнейшим средневековым христианским энциклопедистом, создавшим по-своему стройный и последовательный вариант христианского мировоззрения. В общем и целом можно сказать, что астрономические знания Беды, касающиеся движения планет, знаков зодиака, размеров Луны и Солнца, их движений, а также признание движения планет как обусловленного "естественными причинами" свидетельствовали о том, что в области астрономического знания он достиг если не уровня Птолемея, то по крайней мере уровня поздних пифагорейцев. При папе Сильвестре II на рубеже X—XI вв. космология Беды Достопочтенного получила официальное признание церкви. Вообще, начиная с VIII в., идея о шарообразной форме Земли уже не ставилась под сомнение; за нее стоял авторитет Беды. Влияние его космографии сохранялось вплоть до ознакомления латинского христианского Запада с аристотелевско-птолемеевской космологической системой.

1.1.3. Как видим, взаимодействие христианства и астрономии на средневековом латинском Западе, обусловленное прежде всего необходимостью создания христианской космологической картины мира, отсутствовавшей в Библии, а также практическими потребностями установления календарного счета, не привело к созданию унифицированной системы астрономических представлений. Было предложено множество построений и космологических схем, в рамках которых переплетались, порой самым фантастическим образом, понятия математической греческой астрономии, платонические, неоплатонические и пифагорейские философские идеи с базисными христианскими представлениями. Такая нерасчлененность традиции математической астрономии и философских космологических учений является характерной чертой астрономии эпохи раннего христианства.

Высшей точкой расцвета астрономической науки рассматриваемого периода можно считать творчество Беды Достопочтенного, а главным итогом — ассимиляцию основных представлений греческой космологии и астрономии, прежде всего идеи шарообраз-

ности Земли и кругового движения небесных светил в рамках христианского мировоззрения.

Date: 2015-11-15; view: 335; Нарушение авторских прав