Хакім ойшылдығының тарихи-рухани қайнар көздері

Абай алғашында өз ауылында, кейіннен Семейдегі Ахмед-Риза медресесінде оқып, арабша өте жақсы білім алды, оған қосымша үш ай орыс мектебінде оқып шықты. Бірте-бірте араб, орыс, парсы тілдерін жетік игеріп Шығыс және Батыс мәдениетінің негіздерін бойына сіңіре бастайды да, өмір бойы өз бетімен оқып, білімін жетілдіре түсті. Қазіргі білім саласындағы «өмір бақи үздіксіз оқу» қағидасының шын мәніндегі авторы Абай болып есептелгені жөн. Осы қасиеті Абайдың өте жас кезінен бастап көрнекті қоғам қайраткері болып қалыптасуына үлкен сеп болды. Әлихан Бөкейханов былай деп жазады: «Жиырма жасқа келгенде Абай бірінші шешен, халық өмірінің, заң дәстүрінің білгірі деген атаққа ие болды. Ол көптеген қазақ даласының атақты билерінің әртүрлі дауларға билік сөздерін жақсы білді. Өзінің білуге деген ынтасы мен ғаламат еске ұстау қабілетінің арқасында қазақ даласының даналары дүниеге әкелген халық аңыздары, мақал –мәтелдері, афоризмдері мен ертегілерін аса көп білді» [47, 8 б.]. Абай тұлғасы қазақ халқының дамуындағы көп ғасырлық желіні жалғастырды. Осы желіде фольклордан басқа жазба ескерткіштер болды.

Олардың ішінде Мұхаммед ибн Қайсаның «Үлкен кітабы», Хусан ад-Дин Барчынлықтың шығармалары, Қадырғали Жалайырдың «Джами ат-Тауарих», Мұхаммед Х. Дулатидың «Тарихи Рашиди» еңбектері белгілі. Осылардың ішінде Абайдың қазақи философияшылдығына ерекше әсерін тигізген әл-Фарабидің қоғам және адам туралы, ғылымдар жүйесі мен әлеуметтік зерде, бақытқа жету жолдары, Ж. Баласағұнның білікті билік, игілікті өмір құндылықтары туралы жазылған «Құтты білік» кітабын, Махмұт Қашқаридің түркі мәдениетінің барлық салаларын жүйелеп жазған «Диуан лұғат ат-түрік» еңбектерін, кейінгі кезде, Абай-діни-ойшыл деген тұжырымға үлкен әсерін тигізген сопылық философиясының атасы Қожа Ахмет Иассауидің «Диуани Хикмет» кітабымен таныстығын айта келіп, философиялық сабақтастық жөнінде әңгіме қозғағанды жөн көріп отырмыз.

Әрине, Абай шығармашылық келбетін, дүниеге деген көзқарасын айқындаған үш қайнар көзі туралы өткен отызыншы жылдардың өзінде-ақ М.Әуезов көшелі пікір қалдырғаны, есімізде. «Абай Құнанбаев – қазақ халқының ұлы ақыны» атты еңбегінде заңғар классик былай деген: «Ұлттық және бүкіл адамзаттық мәдениеттің үш түрлі мол арнасы данышпан ақынның творчестволық ісіне рухани азық болды. Абайдың бүкіл ой-қиялына, әлеуметтік, ақындық ісіне дем беріп, шапағатты нәр алған, арнаның бірі-халықтың өзі жасаған, ауыздан –ауызға тараған, баспа жүзінде сақталып келген қазақтың бағзы замандағы халық мәдениетінің бай мұрасы... Ақындығына рухани дем беріп, азық болған екінші арна - шығыс мәдениетінің тамаша мұрасы, араб-иран және түрік халықтарының классикалық поэзиясы, үшінші арна – орыс мәдениеті, Еуропа мәдениеті» [79, 156-160 бб.].

«Гете мен Абай» атты құнды эссе-еңбек жазған Г.К. Бельгер Абай поэзиясының терең философиялық қасиеттерін аша отырып, «Гете және Шығыс», «Абай және Батыс» деген тақырыптар өздерінің зерттеулерін әлі күтіп тұрғаны туралы жазады. Бұл төңірегінде төрт мыңдай еңбек жарық көрсе, болашақта одан да көп еңбектер пайда болып Абай шығармашылығы айналасындағы ақтаңдақтар жойыла түсер деген сенімдеміз. Жол бастауы М.Мырзахметов «Абай және Шығыс», А. Машановтың «әл-Фараби және Абай» атты еңбектерімен ашылса керек. Біздің тақырыбымыз Абайдың «Қара сөздеріндегі» адам-әлем қатынасы мәселесі болғандықтан, қазақ рухани мәдениетінің қайнар көздерін де шығармашылығымызға арқау еттік.

Әйтпесе, Абай өзі атап көрсеткен Шығыстың ұлы ғұлама ақындары Фирдоуси, Низами, Хафиз, Жәми, Сағди, Науаи, Сәйхали сықылды алыптардың поэзиясының ізі хакім шығармаларында мен мұндалап тұрған жоқ па? Ендігі бір жерде Сократ, Платон, Аристотель, Спенсер, Пушкин, Лермонтов, Гете, Толстой сарындары, ойлау жүйелері де байқалып қалады.

Дегенмен, ұлттық табиғатымызды ескерсек, көшпенділер болмысы мен тіршілігінің, менталитетінің ерекшеліктерін еске алсақ, қазақ рухани өмірі мен мәдениетінің ғасырлар бойы өшпес, өзгермес біртұтастығы, тума сабақтастығын қабылдасақ, Абайға қазақ даналары мен ғұламаларынан бетер әсерін келтірген дүние жоқ. Осы мәселені сараптағанда М.Әуезов айтып кеткен екі пікірді естен шығармағанымыз жөн. Бірінші, «Шын мәнінде алғанда Абай философ емес, ғылымдық кең мағынасында алғанда Абайдың арнап жазған философиялық жекеше терең толғаулы еңбектері, трактаты жоқ» [79, 480б.]. Екінші, «Және осындай ойшылдың белгілерін жеке философиясы деп атамасақ та, ақынның даналық, философиялық көзқарастары деген тұрғыда мейлінше түгел қамтып, тексеріп, талдай білуіміз керек» [79, 410 б.].

Ұлы жазушының заманына сай айтылған ой-пікірін қоштай отырып, Абайдың философиясын зерттеуге әбден болады. Бұл жолда біз әрине қазақ тарихындағы алғашқы кәсіби философияшыл алыптардан бастауымыз қажет. Қасымжанов А., Машанов А., Бурабаев М.С., Көбесов А., Сатыбекова С. секілді т.б. белгілі ғалымдарымыздың арқасында туған топыраққа қайта оралған әл –Фараби солардың ішінде ең құдіреттісі.

«Әл-Фараби мен Абай» тақырыбын зерттеумен ұзақ жылдар шұғылданушы ағамыз Ақжан Машанов екі ойшылдың арасын тарихи сабақтастықпен жалғастырушы әл-Фарабидің философия, музыка, жаратылыстану ғылымдары туралы трактаттарына көп зер салған діншіл – мүсілім Шахабутдин Маржани деген пікірге келеді. Маржанидің тікелей шәкірттері Абайға, Ахмед-Риза медресесінде дәріс берген. Соған байланысты Абайдың Маржаниді көп оқығандығы туралы мәліметтер бар. Сол мәліметтерді келтіре отырып, Машанов былай дейді: «Абай жаңа заманда қайтадан адамдық туын көтереді. Сөйтіп, Ш.Маржани арқылы әл-Фараби тапқан дана Абай өзінің философиялық ғылыми қағидасын тұжырымдауға ұлы бабасынан тағылым алды деп нық айта аламыз» [80, 92 б.].

Шындығында, әл-Фараби мен Абай дүниетанымындағы кейбір ой-пікірлер сабақтастығына салыстыра қарағанның өзінде-ақ белгі беріп тұратын пікірлер баршылық.

Әл-Фараби мен Абай шығармаларындағы пікір сабақтастығын іздегенде ең бірінші екі ойшыл көп мән беретін жан қуаты немесе Абай сөзімен айтқанда өзін-өзі танымақтық деген түсініктер көңіл аударады. Адамның өзін-өзі тану жөніндегі пікірлер философия ғылым ретінде, ой жүйесі ретінде бөліне бастаған кездерден бастап-ақ пайда болды. Ұлы ғұламалардың ешқайсысы да бұл мәселені аттап өте алмады. Себебі, адамзат тарихында философияға қаншама анықтама берілгенмен оның негізгі зерттейтін, зерделейтін заты адам, адам өмірі, оның басқа да табиғаттан ерекшелігі және тағы басқа адамға байланысты мәселелер болды. Әрине, әл –Фараби де бұларға ерекше көңіл бөлді.

Адамның өзін-өзі тану жөніндегі пікірлері қазақ топырағында арғы заманда әл-Фараби, соңғы дәуірде Абай ғана бұл мәселеге терең бойлап кіре алғанын көрсетеді. Абай қара сөзінде «жан құмары», «жан қуаты», «жан азығы» және де осы іспеттес философиялық сарындағы ойларын зерделегенде «жан қуаты деген қуат бек көп нәрсе, бәрін мұнда жазарда уақыт сиғызбайды» деп ескертуінде ерекше себеп бар. Бұл пікірде Абайдың өзін-өзі тану жөніндегі ілімнің арғы-бергі тарихымен таныстығы байқалатындығы былай тұрсын, өз тарапынан сараптамақ болған пікірлерін кең түрде көсіле еркін жазып, оқушыларына молынан, тереңінен жеткізе алмағанына өкінетіндей сарын бар.

Жан қуаты жөнінде әл-Фараби келтіретін философиялық түсініктер Абайдың жетінші, он жетінші, жиырма жетінші, отыз жетінші, қырық үшінші қара сөздерінде дәл сол түпнұсқада немесе қазақи ұғымға сай балама сөздермен берілуі кездейсоқ жағдай емес. Жалпы Абайға тән қасиет, ол басқа философтар мен ғұламалар қолданған ұғымдарды қаз-қалпында қолданбай, көп жерде өз заманындағы оқырмандарының пайымына, ой-өрісіне лайықты, ана тілдегі баламалы сөздерге еркін де, батыл ауыстырып отырғаны.

Абай шығармаларында (он төртінші, он жетінші) қара сөздерінде арнайы әңгіме болып, көп қарастырылған ақыл, қасірет, жүрек туралы философиялық мағынадағы ойларының бастау көздерін әл-Фарабиден кездестіреміз.

Абай он жетінші қара сөзінде ақыл, қасірет, жүрек туралы пікір білдіргенде: «Осы үшеуің басыңды қос, оның ішінде жүрекке билет, - деп ұқтырып айтушының аты ғылым екен. – Осы үшеуінің бір кісіден менің айтқанымдай табылсаңдар, табанының топырағы көзге сүртерлік қасиетті адам –сол. Үшеуің ала болсаң, жүректі жақтадым. Құдайшылық сонда, қалпыңды таза сақта, құдайтағала қалпыңа әрдайым қарайды деп кітаптың айтқаны осы -депті» [9, 167 б.].

Осы жердегі Абай сілтеп отырған ғылымы қай ғылым, кітабы қай кітап? – деген сұрақ туады. Біздің ойымызша, ол ғылым – философия ғылымы, ол кітап әл-Фарабидің «Ізгі қала тұрғындарының көзқарастары туралы трактаты». Осы еңбекте жан деген түсінік өсімдік жаны, хайуан жаны, адам жаны болып бөлінеді. Адам жанына талдау жасағанда, жүрекке үнемі шешуші мән беріліп, ерекше дараланып көрсетіліп отырады. Жан қуаты тарабындағы танымға бұлайша қарау Аристотельден бастау алған перипатетиктер мектебіне тән нәрсе. Бізге қажеті әл-Фараби мен Абай ой іліктестіктері. Әл-Фараби: «Жүрек басты мүше, мұны тәннің ешқандай мүшесі билемейді. Бұдан кейін мый келеді. Бұл да басты мүше, бірақ мұның үстемдігі бірінші емес» [81, 289 б.] десе, Абай: «Сонда ғылым үшеуінің сөзін тыңдап болып айтыпты... Сен үшеуің басыңды қоспақ – менің ісім, - депті. – Бірақ сонда билеуші, әмірші жүрек болса жарайды. Ақыл сенің қырың көп, жүрек сенің көп қырыңа жүрмейді» [9, 166-167 бб.]. Осы сөздерден екі ұлы ойшылдың да жүрек жөніндегі танымдарының негізі бір екенін, тек баяндау жолы өзгешелеу екенін байқаймыз. Екеуі де өз таным-түсініктерінде жүрекке шешуші мән-мағына берумен қатар оны бүкіл ізгілік, рахым, шапағат атауларының қайнар көзі, тұрақты мекені деп таниды. Абай аса көп бөлетін адамгершілік философиясы да осы танымға сүйенеді, негізделеді. Бұл философия әл-Фарабидің ең бастысы әлеуметтік трактатындағы адамның жеке басының ең кемелденген үлгі-өнегесі жайлы танымының негізіне дөп келеді. Өзі армандаған асыл мұраты – «адам болам десеңіз» қағидасын да ақын осы жүрекке әкеліп тірейді. Абай түсінігінде әділет шапағаттың шығар көзі – жүрек болғандықтан: «жақсылыққа елжіреп еритұғынмен, жаманшылықтан жиреніп тулап кететұғынмен, әділет, нысап, ұят, рахым, мейірбаншылық дейтұғын нәрселердің бәрі менен шығады, менсіз осылардың көрген күні не?» - деп қасқайып тұрады. Сонымен Абай танымында ақыл да, қайрат та, екеуі де жүректің ізгілікті ісіне ғана қызмет етуге борыштар. Абай жүректің туын көтеріп, оған зор мән бергенде, оның адамгершілік мағынадағы тетігіне сүйеніп отырады. Абайдағы осы ойдың да негізін біз тағы да әл-Фарабиде кездестіреміз. Себебі, әл-Фараби ақыл жүректің ізгілікті көздеген әрекетіне ғана қызмет етуі тиіс деп білгендіктен: «жүректің ізгі ниеттерін жүзеге асыру ісіне қызмет ету тек қана мыйға тән қабілет» - деп жазып, қайтара ескертеді [81, 290 б.]. Екі ойшыл философиясындағы мұндай сабақтастық кездейсоқ нәрсе емес, бұл дүниетанымдағы, көзқарастағы өзектес келген бірліктің негізінде жатыр.

Осындай тікелей өзектестіктерден басқа әл-Фараби мен Абай арасында жанама сабақтастықтар да аз емес, үндестік көп жағдайда қоғам және адам мәселелерінде аңғарылып жатады. Әл-Фараби философиясында, саяси ғылымында (илм-ал маданийа) мемлекет басқарудың екі түрі болады, бірі -шын бақытқа жеткізсе, екінші түрі –жалған бағытқа душар етеді. Өкімет басында дана, қарапайым, әділ басшы болуы тиіс. Осындай адам ғана барша халықты бақытты тұрмысқа бастай алады. Бақытқа жетудің басқа жолдары –ғылым мен тәрбие. Абай да патшалық әкімшіліктің құйтырқы саясатынан әбден мезі болып, оларға артқан үміті ақталмай, өмірінің ұзағын елін, халқын білімге, ғылымға, тәрбиеге құштарландырам деп көп әрекет жасаған кісі.

Адам бақытын тек жер бетіндегі ғұмырынан табады, о дүние, екінші мүмкіншілік деген болмайды. Бірақ жақсы істер өлмейді, жақсы адамның аты мәңгі жасайды. «Жақсының аты қалады, ғалымның хаты қалады» деген өнеге сөз, даналықтың басы Майқы биден бастап, әл-Фараби, Баласағұн, Иассауи, Абай сынды данышпандардың бәрі құптап, қайталап өткен өмірлік қағидасы.

Адам көп нәрсеге мұқтаж болғандықтан өзіне керегін қоғамдасқан ортадан ғана таба алады. Жеке жан иесі адамдар бірлестігінің арқасында ғана жетіліп, өз қабілеттерін шыңдай түседі. Осыдан келіп олардың әлеуметтік мәні қалыптасады – деп атап көрсетеді әл-Фараби атамыз. Әл-Фарабидің саяси мұраты- оның мемлекеттерді «ізгі және мешеу» деп бөлгенінен көрініп тұр. Соңғысына біліктілік пен мәдениет жетіспейді, сондықтан олар ағартушылық іске мұқтаж, олардың бақыт туралы түсініктері де өз деңгейінде. Олар үшін бақыт дегеніміз - тән сұлулығы, байлық, мансап, билікке ұмтылу, нәпсі құмарлық.

Ал бақытсыздық – ауру, кесел, індет, кедейшілік, сүреңсіз тіршілік. Ізгілікті қаланың тұрғындары бақытты басқаша түсінеді. Ол-жеке бастың игілігі емес, жақсылық, мейірім, әділеттілік, өзара көмек үстем болған қоғамдық игілік. Ондай қаланың, мемлекеттің басшылары ақиқатқа жүгінетін, дегдарлыққа, ар-ұятқа, обал-сауапты, имандылықты шын ниетімен мойындайтын философияшыл ғұламалар болуға тиіс. Себебі үйлесімділікке, әсемділікке қалай жетудің жолдарын, философия ғана нұсқап, бақытқа бастай алады. Абай қара сөздерінің біршамасында қозғалатын өзекті әңгімелер осы әл-Фараби түсініктерінің ауқымында. Арабтық - мұсылмандық рухани дүние әл-Фараби мен Абай үшін бірдей бастау, олардың арасын жалғастырар арқау, үндестік, кейбір пікірлерінің бір-біріне тіл қатып тұрғандығы сабақтастық болғанын дәлелдейді.

«Әл-Фараби этикалық ойларының дамуының бастауы болып табылатын негізгі проблема – бұл сұлулық пен бақытқа жетуі...» [82, 152 б.]. Атақты философ А.Қасымжановтың әл-Фараби туралы айтқан бұл сөздерін, академик Ә.Марғұлан Абайға келтіреді. Абай мұрасы «ұлы ақынның шығармашылығы өзегінде жатқан әсемділікке ұмтылумен бейнеленеді», -дейді [83, 68 б.].

Әл-Фараби мен Абай жердің жаратылуы туралы түсініктері де үндес. Әл-Фараби өзінің математикалық трактаттарында сегіз санына, оның кейбір қасиеттеріне назар аударса, Абай атақты «Сегіз аяқты» жазған. Әл-Фараби: «Әрбір адамның әлемде (дүниеде) өз орны бар десе, Абай оны жаңғыртып, әсіресе «Сен де бір кірпіш дүниеге, кетігін тап та бар қалан», - дейді [80, 7 б.].

Осы келтірілген пікірлерден шығатын түйін - әл-Фараби еңбектерінен Абайдың хабардар болғандығы, екеуінің ойларының көп жағдайда бір-біріне сай келіп жатқандығы күмән тудырмайтын жайт.

Көне түркі жадығаттары мен әл-Фарабиден бастап Абайға дейінгі аралықта қазақ рухани кеңістігінде сабақтастықтың жалғасып жатқанына куә тағы бір ауқымды философиялық еңбек жатыр – ол Ж.Баласағұнның «Құтты білігі». «Құтты біліктің» де басты желісі қазақ философиясында үнемі әңгіме болатын парасат, әділет, бақыт, қанағат, ғылым, білім түсініктері. Әділеттілік пен бостандыққа ұмтылу адам танымының бастау көзі. Әділет дами келе заңдылықты ұғынуға, бостандыққа ұмтылуға, өзін-өзі тануға, адами сана-сезімге алып барады. «Құтты біліктің» басты төрт кейіпкері ұлықтық пен кішілік ізеттерін сақтай отырып, Сократтың диалогтары секілді, сұрақ-жауап жолымен тілдеседі. Өйткені, Күнтуды - әмірші, Айтолды –уәзір, Өгдүлміш –уәзірдің баласы, Оғдүрмыш – уәзірдің ағасы. Философиялық балама бойынша, Күнтуды -әділеттің, Айтолды- дәулеттің, Өгдүлміш-ақылдың, Оғдүрмыш-қанағаттың бейнесі, өкілі. Әділеттің ақ туы іспеттес Күнтуды –орталық кіндік тұлға. Себебі, ізгілікті қоғамның арқауы - әділеттілік. Ол –ана сүтімен сүйекке сіңетін қасиет. Ал ақыл да, дәулет те, қанағатшылдық та туа біткен емес, жүре біткен қасиеттер. Оның үстіне өмір тұрақтылықпен ерекшеленбейді. Дәулет –баянсыз, ақыл адалға да, арамға да бітеді, қанағат сараңдықпен де шектесуі мүмкін. Олардың әрқайсысы да жеке дара дүниеге тұтқа бола алмайды, адамды бақытқа жетектей алмайды. Егер олар әділеттің төңірегінде топтасса, онда әңгіме басқа. Әділет, бақ, ақыл және қанағат ажырамас бірлікте болған жағдайда ғана ел бақытқа кенелуі мүмкін. Бақыт жеке басқа тән ұғым емес. Ол халықтың деңгейіндегі түсінік. Өз халқын бақытқа жеткізген билеуші ғана бақытты болмақ. Қысқаша тұжырымдағанда «Құтты біліктің» айтпағы осы. Бұл орайда әл-Фарабидің «Ізгі қала тұрғындарының көзқарастары туралы» трактатының заңды жалғасын, көркем сөзбен өрнектелген нұсқасын көріп отырғандай әсер аламыз.

Дастанда қоғамдағы барлық әлеуметтік таптарды саралап талдай келе Ж.Баласағұн солардың ішінде хакімдерді ерекше бағалап мадақтайды. «Дана ғалымдармен араласуды үйретеді» деп аталатын тарауында хакімдер халықты жақсылыққа, ізгілікке бастаушылар деп көрсетеді. «Әлемде болмаса егер, ғалым хакім, егіліп егін жерде бермес өнім» -дей келе, олардың білімін үйрен, өздерін сыйла деп шақырады.

Осы жерде Абайдың атақты отыз сегізінші қара сөзін келтірсек, әл-Фараби, Баласағұн үшеуінің ойлары бір-бірімен ұштасып, өзектесіп жатқанын көреміз. Абай былай дейді: «Әрбір ғалым хакім емес, әрбір хакім ғалым. Адаспай тура іздеген хакімдер болмаса, дүние ойран болар еді. Бұлардың көбінің ісі, дүние ісі. Бұл хакімдер ұйқы, тыныштық, әуес-қызықтың бәрін қойып, адам баласына пайдалы іс шығармақтығына яғни, электрді тауып, аспаннан жайды бұрып алып, дүниенің бір шетінен қазір жауап алып тұрып, от пен суға қайласын тауып, мың адам қыла алмастай қызметтер істесіп қойып тұрғандығы, әсіресе адам баласының ақыл-пікірін ұстартып, хақ пен батылдықты айырмаққа үйреткендігі – баршасы пайда беретін болған соң, біздің оларға міндеткерлігімізге дау жоқ» [9, 208 б.]. Әрине, кейбір қазіргі заманғы әкім (әділетті бол, кішіпейіл бол, ілтипатты бол, мейірбанды бол деген мағынада) ұлы Абай сөздерін, Баласағұн нақыштарын өзіне туралап, мен де сондаймын дегенге келтіруі әбден мүмкін. Бірақ оған ешқандай да негіз жоқ, себебі әрбір хакім ғалым болуы керек, оның іс-әрекеті халықты бақытқа жеткізуі қажет. Әзірше бақытқа кенеліп жатқандар, ғылымға, білімге, ақылға, парасатқа пысқырмайтын кесше әкімдер.

Ғұламаның тектілік, адамгершілік қасиеттерінің туа бітетіндігі, қалыптасатыны туралы толғаныстары да аса маңызды. Баласағұн әр адамға тән туа біткен қайырымдылықпен зұлымдықты сондай-ақ тәрбие мен өмір барысында пайда болатын, жастық шақта қабылданған қайырымдылық пен зұлымдықтың жігін ажыратуды қажет санайды. Ол қайырымдылық хакімдердің туа біткен қасиеті болуы керек, әйтпесе дүние быт-шыт болып, оның бар бөлігін қайғы басқан болар еді. Азғын, тоғышар дүние қоңыз болып туған адамдарды табиғат қатесі деп есептейді. Сондықтан да азғын, кесепат адамдар халық үшін де, бүкіл дүние үшін де үлкен апат, оларды қоғамнан аластау қажет дейді. Дегенмен, адамдардың басым көпшілігі дүниеге қайырымды да, зұлым да болып келмейді, олар дұрыс тәрбие арқасында ізгі адамдарға айналуға мүмкіндік алады.

Адам өмір мәніне жетуі үшін дұрыс тәрбиеленуі қажет. Ата-ана баласына шаңырақ иесі, бабалар ісін жалғастырушы екендігін дұрыс ұғындыруға тиіс. Бабалардың дұрыс тәрбиеленуі мен білім алуы ең алдымен ата-ананың парызы. Құтты білікте былай делінген: «Хақ иесі - жанды-жансыз ғаламның құлы соның бәрі жақсы-жаманның, ұл мен қыздың өнегесі ата-ана, бәрі бізден дұрыс па, әлде қате ма» [84, 485-486 бб.]. Ата-ананың ең басты парызы –баланы өткенге парасатпен терең сезім, құрметпен қарауға тәрбиелеп, ата-баба аруағын ардақтауға, салт-дәстүрлік киелі нәрселерді құрметтеуге, от басылық, қоғамдық салт-жоралардың күрделі жүйесін қабылдау сезіміне баулу.

Ата-анамен қатар әділеттілік пен қайырымдылық өлшемі –тәрбиеленеді. «Бала қамы түпсіз теңіз» болғандықтан, ол «Тәрбиешіден, ал ізгілікті көшелі, ұл-қыз жақсы таза болып өседі, ұл-қызыңа әдеп үйрет, білім бер, қос жалғанда бірдей көріп күлімдер», -дейді [84, 505-506 бб.].

Бала тәрбиесі осылайша ата-ана мен тәрбиешінің ортақ қасиеті болып шығады. Сондықтан тәрбиені басқа жерде беруге болмайды, «ай-маңдайлы ұл-қыз туса алдыңда, үйіңде өсір, бөтен жерде қалдырма». Баласағұнның балаға ұстаздық ету жөніндегі көзқарасы тәрбие мен білімнің бірлігі жайлы салмақты ойға жетелейді. Ұлы ұстаздың бұл қағидаларын, Абай сықылды даналар қабылдағанмен, қазіргі өтпелі заманда ойға алып, қабылдап білім беру, тәлім –тәрбие жұмысында қолдануға тырысқан жандар жоқ. Ғасырлар бойы келе жатқан, мұрты бұзылмай сақталған дүние, кеңес заманының тауқыметтерінен де шайқалмай өткен дүние, бүгінгі күні еркіндік келді, егемендік алдық деп шаттанған заманда құрдымға кетіп бара жатқандай. Шала-пұла білім беріп, тәрбие бермейтін оқу орындары көбейіп жатыр, онысын да пұлдап, саудаға келтіріп жатыр, қазақ табиғатына жат діндер атой салып жастардың санасын, салтын бұзып, сезімдерін бұрмалап уландырып жатыр.

Өнегелі тәрбие жас адамға өнер жолын табуға көмектеседі. Өмір қымбат, оның әр сағаты санаулы: «кешкен тірлік өте берер келгісіз, қалған өмір қанша екені белгісіз». Бала тәрбиелеуші мен қатар Жүсіп дастанында жар таңдау, үйлену жайларына көп тоқтап, өз танымын білдіріп отырады. Мысалы, «Қандай жар алу керектігін айтады» деген тарауында жастардың өмірдегі ең жауапты жар таңдау кезеңіне де арнайы тоқталады. Жүсіп жастар төрт нәрсеге құштар болатынын, бірақ дәулеттінің қызын алсаң құл боласаң, тектіні алсаң қор боласың, сұлуды алсаң күлкі боласың, төркіні зорды алсаң күшік күйеу боларсың деп ескертеді. Осы төрт сипат бір басынан табылар ақылды, мінезді, қылықты, ұяты бар ата-ананың қызын ал деп кеңес береді. Жүсіп ғасырлар бойы халық санасында сұрыпталған пікірлерді екшеп, елеп алған. Осындай пікір желісі Абайдың «Жігіттер, ойын арзан, күлкі қымбат» деп аталатын өлеңінде де ұшырасады. Екі ақында да халықтық талғам басым жатыр. Абай: «Ары бар, ақылы бар, ұяты бар ата-ананың қызынан ғапыл қалма» - дейді.

Баласағұн сүйікті жан бейнесіне де айрықша мән береді, әйел бейнесін, құдай шапағатын алып келуші деп қараған Иассауи сықылды сопылық танымды мойындады. Махаббат сондықтан да жұбайлық өмірдің тату-тәтті, тұрақты да ұзақ жолының жоғарғы мұраты. Әйел затын сыйлау керек. «Егер оның мінезі керемет жақсы болса, жүзің жарқын болады. Ұзақ тату-тәтті жұбайлық өмірдің тұрақтылығы мен негізі – осы. Бар асылдың ішінде махаббат ерекше қасиеттісі. Ол жан дүниенің қайталанбас ерекше күші, рухани жетілген ақындардың бірін-бірі өзіне балайтындай сыйластығы» [84, 26 б.].

Дастанда білім саласын неше жікке бөле отырып, ойшыл ең маңыздысы ар білімі деп есептейді. Оның ар білімінде біліктілік, ақыл ізгілікпен ұштасып жатады. Ізгілік ісі – ақылдылықтың көрінісі. Ақылдың сарапшылық қасиеті сол – ол ненің жақсы, ненің жаман екенін анықтай алады. Керексізді аластап, керектіні таңдап алуға қосады. Надан адам ненің жақсы, ненің жаман екенін де болжай алмайды. Білім құнын тек білікті бағаламақ. Білгенге маржан, білмегенге арзан, деген Абай ғақлиясы осы тұста да, Жүсіптің ойымен үндесіп, қабысып жатады. Білікті ұлық әруақытта кішік болады дейді Баласағұн. «Ұлық болсаң, кішік бол», -дейді қазақ даналық сөзі. Абайдың «Қара сөздерінде», көтерілмеген мәселелер аз. Дегенмен, ар білімі адамгершілік философиясына Абай да ерекше мән береді. Хакім өмірінің соңында әкесі Құнанбай, аяулы ұлдары Әбіш, Мағауия бірінен соң бірі мәңгілікке сапар шегіп жатқанда пессимистік сарында аһ ұрып, өмір мен өлім философиясына ойы кете беретін жағдайда болды. Кейбір ойларының бағыты, сарыны Жүсіптің бәйіттеріне ұқсап жатады.

Абай есіл өмір ескерусіз, босқа жарамсыз қылықпен өтпесе екен деп тілейді. Содан да өмірдің өтпелілігі жайлы көп айтады. Ақынның өзі айтқандай, «Дүниеде ешнәрседе баян жоқ екені рас». Өмір де солай өтпелі.

Жүсіп Баласағұн да «Өзіңді ұмытпа, адамдығыңды сақта» деп қанша қайталаса, өтпелі өмір мен өлім жайын да соншалық жиі айтады. Оның ойынша, адам өзінің тегі, қасиетімен бірге өмірінің өтерін, ертеңгі күні өлерін, өлімін де ұмытпай жүруі тиіс. Өкініштің ең ауыры өлшеулі де өтпелі өмірде дүние-дәулет қызығы мен тән тілегі жетегінде кетіп, діл тазалығын сақтай алмаудан туады. Дастандағы өмірдің өтпелілігін сөз ету осы өкініштің алдын алу қамында айтылады. Өмірдің өтері мен өлімді ойлай жүру кісіні көп қателіктен сақтандырып, өмірлік ісіне жинақы етеді.

Ақыл мен жүректің ойлы, ынталы сөзімен «адасып жол таба алмай қамалған елін түзу жолға шығара алмай қиналған» Абай енді ең соңғы сүйеніші – үрейлі өлімді ауызға алып сөйлеуге мәжбүр болады.

Қорқыныш пен үрей туғызатын өлім туралы көпшілік қауымға ортақ ұғым Ж.Баласағұн шығармасына да жат емес. Ақын кейін келе биіктеп шыңына жететін өлім туралы танымын көпшілік санасына сәйкестеп сөз етеді. Өлімнің үрей мен қорқыныш туғызуы – оны түсініп, қабылдаудың екі ақындағы ең төменгі сатысы. Өлімнің қайғы-қасірет, зор қорқыныш екендігі заңды, табиғи жағдай. Екі ақын сол табиғи, заңды, қалыпты жағдайды ғана айтып отыр. Өлім сырын әбден ұғынып, терең түсінген жандар болмаса, қарапайым көп кісі өлімнен қорықпай қалған емес. Ж.Баласағұн мен Абай өлімге қатысты осы шындықты ашып айтқан.

Ақындар жиі айтатын өлім қорқынышы кісіге сақтануды үйретеді, кейде тіпті мәжбүр етеді. Әсіресе, Абайдағы өлім-көбіне қазақты мәжбүр етіп түзеудің құралы. Ж.Баласағұн да «Әсте өлмесін білгендей тірлік қылған» есер жандарға өлімнің үрейі мен оның шарасыздығын біле жүрген жан өмірлік ісіне жинақы, кісілігіне күзетші бола ма дегені, әрі түбі бір келер өлімге кісінің ойы мен бойын үйрете беру. Екі ақынның өлімді үнемі ауызға алып отыруында осындай елін түзеу мұраты жатыр.

Әбден заңды, табиғи, түбі бір келмей қоймайтын өлімге мойынсұну, бекіну де кісілік қасиеттен, терең танымнан туады. Себебі өлімге бекіну, мойынсұну амалсыздықтан болған әлсіздік емес, қайта тірліктегі зор ақиқатты тану дер едік. Әдетте қалған күннің қадірін жете білу мен қасиетіңді барынша бағалау өлімге мойынсұнудан басталады. Әр кезде өлімді ойлап, мойындап жүру кісіні асып-тасу мен қапы қалу секілді көп қателіктен қағып, сақтандырады.

Екі ақын да өмірдегі ең ауыр қайғы-қасірет - өлімді тыңдаушы көңілі мен санасына бірте-бірте сіңіре берді, сөйтіп кісіні өлімге бейімдейді.

Өлерін алдын ала біле жүріп, оған бекінген кісі енді өліміне дайындала бастайды. Өлімге дайындық жасаудың мән-мағына, мазмұны біршама ауқымды. Ол –тіріде кісіге көрсеткен қиянатың болса, одан қайтып, ендігі қалған күніңде қайырым жасап, кішілік, кісілікпен өту. Ол - өлімді төбеден жай түскендей тосын көрмей, әйтеуір бір келерін болжап, біле жүру. Ол –тірліктегі ең ауыр қайғы-қасірет - өлімнің заңдылығын ұғып, оны жеңе білу. Ол - өлімнің зорлығын елемей, өзінің кісілік ерлігін танытып өту. Сөз түйіні өлімге әзірлік те – адами жетілу мен кісілік кемелділік дер едік.

Абай адам қасиетін тәнге тәуелді етіп, тән өлімімен оның өзін де «өлді» деген танымға қарсы. Ол «адам өлмес» дегенде, оның рухани дүниесі –жанының мәңгілігін айтып отыр. Ақын шығармаларындағы өлімге дайындық жасау өлмеудің сырын тану арқылы көрінеді. Өмірге сирек келетін санаулы саңлақтар мен жүзден жүйрік, мыңнан тұлпар шыққан данышпандар да ақыл, жан, тән үшеуінен тұратын толыққанды тірлігін тауысуға мәжбүр болып, ақырында жұбаныш болар өлмеу сырын әрі шынайы ақиқатты ізгілік пен таным деп түйген. Сөйтіп, Ж. Баласағұн мен Абай баянсыз тірліктен баянды боп қалар тірек іздегенде, өлмеудің амалын ізгілікті таным мен жақсы атақ деп тапқан. Дүниедегінің бәрінің де баянсызын таныған ойлы адам осы үшеуінен ған сүйеніш тауып, өлімге дайындық жасаған.

Екі ақындағы өлім танымының биік шыңы - өлімді өнеге деп білу. Екеуі де өлімнің ең төменгі түсінігі - көпшілік қауым санасындағы ол туралы қайғы-қорқынышты өмірдегі ең байыпты өнеге дәрежесіне жеткізіп жырлайды. «Өлім - өнеге» қағидасы екі ақынның ғана емес, бүкіл адамзат танымының зор табысы. Өлімді өнеге деп білуге дейін адамзат өзін шарасыз, қауқарсыз көріп, өлімге кіріптар болып келсе, енді өлім де адамзат танымы мен кісілігінің қызметінде көрінеді. Өлім өнегесі кісіге өзін, яғни кісілігін сақтау үшін қажет. Өмір мен кісілікке қатыссыз жырланған өлімде қасиет те қалмас еді.

Сөйтіп Ж. Баласағұн мен Абайдың көп айтатын өлімі – кісіні адамгершілікті, кісілікті етудің құралы. Екі ақынның да жырлауындағы өлім кісіні пенделік, ұсақ-түйек, бекер тірліктен тыйып, оның адамдық жетілуін жеделдетеді.

Жүсіп Баласағұн мен Абай адамды өзге тіршілік иелерінен артық, ардақты ететін ақыл-ой алыбы мен ғылым-білімді жан-жақты зерттеп жырлайды. Ақыл мен білімнің екі ақында кездесетін әр түрлі қыры мен сыры бар. Ақыл Жүсіп Баласағұнда «Қымбатыңның қымбаты, құнсыз тәннің сымбаты саналады». Ақыл ақында көбіне атаның қанымен Алланың сыйы саналады. Ж. Баласағұн ақылды туғанда-ақ кісіде болатын қасиет көріп, ақыл арқылы жинақталатын жанының қорын білім дейді. Ақындағы ақылдың мәні – оны адамның өзі жасамай, дүниеге адамның өзімен бірге келетін қасиеті екенін мойындауда. Кісінің тыныс алуы мен қан айналуы өкпе, жүрек қызметінен болса, білім де тән мүшесі –мидың қызметі ақыл арқылы жинақталатын дүние. Өкпе мен жүректі адамның өзі жасамайтыны секілді дене мүшесі –ми қызметі арқылы көрінетін ақылды да тәңірден келер қасиет көру көңілге әбден қонады. Абай да Жүсіп Баласағұн секілді ақылды жетілмеген күйде туғанда-ақ сәбиде болатын қасиет көріп, ақыл арқылы жинақталатын жанының қорын таны да ақыл, ғылым, білім деп айтады: «...іштегі жан қуатымен жиған нәрсенің аты ақыл, ғылым еді ғой». Абай адамдағы тән мүшесі ми мен ой арқылы танылатын ақыл-естің алғашқы нышанын Ж. Баласағұн секілді жибили десе де, нағыз адам болғанда тапқан рухани қоры – ақылын кәсіби дейді: «Ақыл, білім - бұлар - кәсіби». Ал баланың қашан нағыз адам атына лайық болатынын ақын отыз сегізінші сөзінің басында айтып өтеді. «Қашан бір бала ғылым, білімді махаббатпен көксерлік болса, сонда ғана оның аты адам болады». Ақылдың кәсіби болуы осы кезден басталады. Бұған дейінгі «Аз ба, көп пе, білсем екен, көрсем екен деген арзу (тілек, қалау), бұлардың да басы жибили». Бұл тілек, қалауды әлі ақыл деуге келмейді. Сондықтан да Абайдағы ақыл таза кәсіби қасиет. Сөйтсе де ақыл туралы «жан қуаты басында кішкене болады» деп, Абай Ж. Баласағұн танымынан алыс кетпейді.

Абайдағы ақылдың қасиетін он жетінші сөзінде ақылдың өзіне айтқызатын әңгімесінен байқауға болады. Ақылдың жалғыз ғана кемшілігі – жаманның да іздегенін тауып беріп, оған да сүйеніш болуы. Жаманшылық жолында жүріп, қиянатқа қызмет ететін ақылды Абай суық ақыл деп атайды. Ал әділет пен махаббат, мейірім мен рақым жолындағы ізгілікті ақылды нұрлы ақыл деп асқақтатады. Ақын ақылды әділет, махаббат арқылы нұрлы етуді қырық бесінші сөзінде де айтады. Абай ақылдың өзін өз күйінде қаншалық қасиетті көрсе де, оның ең асыл қасиеті - танып –білуін жүрекке, жүректегі сүюге, бағынышты, жалынышты етіп қояды. Ақыл қайраттан асып, артық болса, жүрекке бағына жүріп нұрлы ақыл болады.

Абайдағы нұрлы ақыл өзінің асыл сипатын Жүсіп Баласағұнда әділет пен ізгіліктің құлы, қызметшісі болу арқылы танытады. Адамның дүние мен өз әлемін танып –білген танымы ізгілікке жол ашады. Әрі ізгіліктің әз жолынан таймағанда ғана ақылдың қасиеттілігі танылады. Ізгілік ақылмен толып, кемелді болмақ, сөйтсе де ақыл –ізгіліктің қызметшісі. Ақыл өз қасиеті мен затын ізгілік жолында жүріп қана сақтап, ақтай алады.

Сөйтіп екі ақын да ақылдың адам үшін артықша қасиеттілігін мойындап, тіпті табынып, екеуі де ізгілік, жақсылық жолындағы ақылдың нұрлы болу, ізгі болу сипатын баса жырлайды.

Екі ақындағы таным сырын танытар ақыл қасиетінен кейінгі ортақ тақырып – білім, ғылым жайы. Білім мәні дастанда Еліктің сұрағына Өгдүлміш айтқан жауаптан анық танылады. Білімнің ең басты белгісі кісіде жүре келе ізденуден пайда болатыны екен. «Интернатта оқып жүр» өлеңінде Абай білім, ғылымның еңбек, талап, ізденусіз келмейтінін айтады. Адамның өсе келе еңбек, ізденіспен есті, білімді болатынын ақын он тоғызыншы сөзінде де айтады.

Танып-білусіз, білімсіз жан ашығып, жүдейді. Абай «білімді жанның тамағы» дейді. «Керек іс бозбалаға - талаптылық» дегенді ақын талап, білу, білімсіз жанның толыққанды күтімі болмайтынын біліп айтқан. Ақыл біліммен толықпаса, өздігінен жүдеп, қасиеті кетеді дегенді Ж. Баласағұн да айтады. Білім –ақыл азығы. О баста білім табуға ақыл-ес себеп болса да, ізденісті әдет етпеген ақыл, ақын айтқандай, бүлінеді.

Абай баланы ғылым, білімге талпынған күннен бастап қана адам қатарына қосады. Жүсіп Баласағұн да адам болуды біліммен байланыстыратынын білдіреді.

Екі ақынның білім жайында тағы бір айтатыны – оның кісіні құрметті, абыройлы ететін сипаты, яғни кісі біліммен беделді, құрметті дегенді танытады.

Тіпті құдайға құлщылық етудің де білімге кіріптар екенін байқауға болады. Құлшылық та біліммен болады деу –дастанның жетістігі. Абай да ғылым-білімді дүние ісі ғана емес, ақырет ісіне де керегі көп нәрсе деп біледі. Сөйтіп екі ақынның шығармаларынан құлшылық, ғибадат та ғылым, біліммен қабыл болатынын ұғамыз.

Абайдағы білім жайын сөз еткенде ақындағы білім, ғылым табудағы мақсат – мұраттың сипатын тану да маңызды. Ақын ғылым –білімді көпшілік қамын жеп, ізгілік, жақсылық жолында оқып-үйренуді жөн көрді.

Ж. Баласағұн қай тақырыпты қозғаса да, онысын әйтеуір бір сәтін тауып, түпкі нысанасы - құт-береке, бақпен байланыстырады. Абай да білім, ғылымды адами өмірдегі ең бір баянды береке, мәңгілік құт, қазына деп біледі.

«Дүние жалған» деген түсінік қазақтар арасында осы уақытқа дейін сақталған. Оның көзді ашып-жұмғанша өте шығатыны, қамшының сабындай қысқа екендігі мәңгі өмір туралы ойландырмай қоймайды. «Пара беріп қалса ажалдан адамдар, ел жуаны өлмес еді жарандар», - дейді Жүсіп өткір әжуамен. Сондықтан да дәулетке, баққа мастанып көкірек көтерудің еш мәні жоқ. Қолыңнан келсе қайырымдылық жаса. Қуаныштың арты - қайғы, өмірдің арты - өлім. Жаралған көшеді, жаратқан қалады. Бұл пәнидегі тіршілік иелерінің шолақ ғұмыры –жаратқанның мәңгілік екендігінің көрнекті айғағы. Осы орайда сараңдықты адамды масқара ететін қасиеттердің бірі деп түсіндіретін Жүсіп, жалған дүниеге тойымсыз сұғанақ көздің топыраққа ғана тоятынын ескертеді.

Осы жерде Абайдың «Ескендір нама» поэмасы еске түседі. Шығармада дана ақын Ескендірдің бұрын-соңды кездеспеген бейнесін жасап, тәңірдің құдіретімен таласудың жалған дүние алдында түкке тұрмайтынын көрсетеді.

Қазақ халқының төл қазынасына айналған, отандық философияның айшықты белгісіне айналған, әл-Фараби қозғайтын ар ілімі Жүсіп шығармашылығында да сан-алуан реңімен көрініс береді. Адамның не жақсы, не жаман болуы, «алланың» ісі демейді, оның себебін кісілік тұлғаның ішкі рухани байлығымен не жұтаңдығынан, риза болмау, басқаша айтқанда мағыналы өмір сүрудің өлшемі кісілік тұлғаның дәреже деңгейіне байланысты- дейді Баласағұн және де жұмақ пен тозақты көлденең тартып, адамдардың мінез-құлқын реттеушілікке бой ұрумен де әуестенбейді. Жүсіптің ажалды сабырмен қарсы алу жолындағы ойлары бүгінгі күні атышулы Еуропалық елдерде көзқарастық үстемділікке ие болып отырған экзистенциалдық философияның негізгі қағидасымен үндесіп жатыр. Ол қағиданың мәнісі мынада: Өмір - өлімге дайындық қана. Пенденің бір аяғы жерде, бір аяғы көрде тұратын жағдайларды шекаралық жағдай, өліара мезет деп аталады. Осы мезетте ажалға мойын ұсынып, ғұмыр бойы дайындалған адам бұл дүниемен ол дүниеге көшер сәтте, бүкіл болмыстың, тіршіліктің мәнін бір пәсте жарқ етер көңіл арқылы тұшынып, пайымдау бақытына ие болмақшы. Осындай сәт үшін ғұмыр кешу әр пенденің борышы. Мұндай бақытқа қолы жететіндердің көпшілігі, өмір бойы ойлап, қайғыға, мұңға батып, өзінің ішкі дүниесіне үңіліп азап шегетін адамдар. Бұл көзқарасқа «бақытқа жету дегеніміз – азап шегу арқылы рухани тазару» деп ой түйген Достоевский де жақын. Жүсіп болса былай дейді: «Жан алғыштан келер қандай қайыр бар? Ұзақ жолға өмір бойы дайындал! Еш шара жоқ өлімнен бой тасалар, қамдан ерте күйікті сол баса алар» [84, 174 б.]. Біздің ойшылдың пікірлері экзистенциалистердің, өмір философиясы өкілдерінің, ұлы орыс жазушыларының ХІХ-ХХ ғасырлардағы ізденістерімен үндесіп жатыр. Бірақ он ғасыр бұрын сөйлесе де артықшылық ерекшелігі бар. Ол азап шегуді бақытқа жетудің жолы деп есептемейді.

Өмірін өксітпеу үшін кісілік, адами тұлғаның өзіне жауапкершілік артады, халық үшін қызмет жасауға, адамгершлікке үндейді, бұл пәнидің ісін ол дүниеге қалдырмай бітіріп кетуге уағыздайды, артына аталы сөз, өнегелі іс қалдыруға шақырады. Адам өз өмірінде діттеген істерін бітіргенде шүкіршілік жасап, ақ адал борышын атқарған сезіммен, салқын қанды сабырлықпен бақилыққа жол тартқан лазым.

Өлімнен қорқудың қажеттігі жоқ. Себебі ол, күннің шығуы мен батуы сықылды табиғат заңы. Баласағұнның өмір мен өлім диалектикасы ұлы философ Эпикурдың «Өлімнен қорқатын несі бар? Адам барда өлім жоқ, өлім барда адам жоқ» -деген пікіріне саяды. Осылайша, өзінен он ғасыр бұрынғы, он ғасыр кейінгі философтардың ойларымен ұштасып жатқан көл-көсір дүниенің әсерін, ықпалын қазақ билерінің сөз саптауларынан да, ақын-жыраулардың толғауларынан да, әсіресе Абайдың өлеңдері мен қара сөздерінен айқын байқаймыз. Қазақ мәдениетінде Жүсіп Баласағұнның «Құтты білігінің» айшықты ізі сайрап жатыр.

Жүсіп Баласағұнның замандасы Махмуд Қашғари Абайға терең әсер еткен ой алыптарының бірі. Оның түрік тіл мәдениетіндегі теңдесі жоқ «Диуани лұғат ат-түрік» («Түркі сөздерінің жинағы») атты еңбегі ұлт сана-сезімінің тілдік бейнесі ретінде шексіз бағалы дүние. М.М. Бахтин: «Тілдер – дерексіз емес, нақты өмірлік тәжірибеден ажырамайтын, әлеуметтік бағалау жүйесімен байланысты дүниетаным...», -дейді [85, 513 б.]. М. Қашғари шығармасы қазақ дәстүрлі мәдениетінің ислам өркениетімен кездескен шағындағы әлеуметтік философия мен синкретикалық теология ұғымдарының жиынтығы іспеттес.

Бұл жерде тағы да бір еске алатын нәрсе, классикалық философия, мәдениеттану жүйесіне саятын жазба ескерткіштері жоқ халықтар, ұлттық дүниетанымының біртұтас, бүтін тарихын жасау үшін белгілі көркем өнер туындыларына ерекше көңіл бөлулері қажет. Өйткені, көркем әдебиеттің озық үлгілері философиялық дүниетаным ұғымдарын бере алады. Қашғари шығармасы энциклопедиялық мәндегі туынды болғандықтан әрине дәстүрлі дүниетанымның айшықты белгілеріне тұнып тұр. Атақты зерттеуші А.Н. Кононов былай дейді: «Мұнда ХІ ғасырдағы түріктердің өмірі туралы: олардың материалдық бұйымдары, тұрмыс жайлары туралы..., этнонимдері мен топонимдері, ру-тайпалары туралы, туыстық және жекжаттық терминдері туралы, түркі қызмет адамдарының титулдары мен аттары..., әкімшілік терминологиясы туралы; түркі тарихи және аңыздық қаһармандарының есімдері туралы, діни және этикалық терминология туралы бірден-бір деректеме болып табылады» [86, 1б.]. Абай Қашғари арасындағы бірден көзге түсетін ұқсастық, ол әрине діннің ықпалы. Әл-Фараби, Ж. Баласағұн секілді шығармасын жазуға кірісерде Қашғари да алланы еске алады. «Мейлінше жасампаз әрі шебер құдайды-Алланы құрметтейік, ардақтайық. Ол Жебірейіл арқылы Мұхаммедке Құранда шын мен өтіріктің не екенін анық баяндауға бұйырған. Мұхаммедті және барлық даңқты киелілерді қолдап, құрметтейік», деп жұмысын бастайды.

Абай отыз сегізінші сөзінде Қашғари ойына іліктес пікірін білдіреді. «Әуелі дін исламның жолындағы пенделер иманның хақиқатын білсін. Иман дегеніміз бір ғана инабаттық емес, сен аллатағаланың бірлігіне, құранның оның сөзі екендігіне, пайғамбарымыз Мұхаммед оның тарапынан елші екендігіне иландық» [9, 195-196 бб.].

Екеуі де Алланың болмысына шек келтірмейтін ұғым. Бір айырмашылықтары Қашғари шығармасында Алла ұғымы Тәңір ұғымымен алмастырылып беріліп отырады. Қашғари дүниетанымы - өз заманындағы халық санасының айнасы. Он бірінші ғасырда мұсылмандық дүниетаным толық жеңе қойған жоқ. Тәңірилік, зороастралық, шамандық таным формаларының ислам түсініктерімен текетірес мезеті болғандықтан Қашғари дүниетанымы мен дінитанымында қайшылықтар кездесіп отырғанымен, ақын дүниетанымының дені мұсылмандық сипатта болды.

Ж. Баласағұн да, М. Қашғари да, Абай да адамның имандылық, адамгершілік мұраттарына көп көңіл бөліп, адамның шынайы табиғатының қалыптасу жолдарын іздеумен ғұмыр бойы айналысумен болды. Олардың пікірінше, адамгершіліктің басты қағидаларына еңбекқорлық, білімділік, әділеттілік, мейірімділік, бейбітшілдік, ізгілік, ашықтық, тәубашылдық сияқты қасиеттер жатады. Бұл қасиеттер шынында қазақ табиғатына тән, бірақ үнемі дәріптеп, уағыздап халық санасына құйып отыруды қажет ететін рухани дүниелер. «Ашықтық және ізгілігі мұқтаж адамды жылытуға, онымен қолдағы барын бөлісуге даярлық қазақ халқының генетикалық қасиеті болып табылады. Ол ешкімге де және ешқашан жеккөрушілік немесе артықшылық танытып сондай сезіммен қараған емес, ешқашан да ұлтаралық жанжалдың шоғын маздатуға қызмет еткен жоқ» [87]. Әрине бұл қағидалар тарихи ұғымдар. Бір дәуірде жалпы адами қасиет есебінде қалқанға көтерілсе, ендігі бір тарихи кезеңде халықтың болашағының ең шешуші құралына айналады.

Қашғари еңбектің адам мен қоғам өміріндегі орнын жоғары бағалайды. Әл-Фараби мен Ж. Баласағұн секілді бақытты еңбектің нәтижесі, салдары деп түсінеді. Ал жұмысы жоқтық, жалқаулық ең келеңсіз қасиет ретінде мақалдарында да, өсиет сөздерінде де қатты сынға түседі. «Еңбек ешқашан еш кетпес», «Еккен адам ғана өнім жинайды», «Еріншекке есік те (табалдырық та) асу болар», «Жалқауға бұл (көлеңкесі де) жүк болар», «Еңбек етпеген жігіт, басы бірікпеген халық бақытты бола алмайды» [88, 33-41 бб.].

Абай еңбектің қадірін имандылық пен Алланың махаббаты сияқты шоқтығы биік заңғар түсініктер деңгейіне көтереді. Жиырма тоғызыншы сөзінде «Тыныш жатып, көзін сатып, біреуден тіленбей, жанын қарманып, адал еңбекпен мал іздемек – ол арлы адамның ісі» десе, отыз сегізінші сөзінде «Бақпен асқан патшадан, мимен асқан қара артық», «Өзің үшін еңбек қылсаң, өзі үшін оттаған хайуанның бірі боласың: Адамшылықтың қарызына еңбек қылсаң, алланың сүйген құлы боласың», - дейді.

Алла мен адам мәселелерінен кейін, Қашғаридың ерекше көңіл бөлетін, асқан сүйіспеншілікпен шабыттана әңгіме еткен тақырыбы – табиғат. Бұл түсінікті нәрсе. Көшпенділер мәдениетінде Әлем және Адам ежелгі грек философиясындағы космос және микрокосм (адам) біртұтас ұғым. Адам Әлемге, табиғатқа балама түсінік. Содан болар Қашғаридің «Қыс пен Жаздың айтысы» атты толғауы адамдардың айтысы секілді берілген. Әдемі, ғажап суреттеме жерге, табиғатқа, әлемге құштарлық сезімін тудырады. Болмыс, ең бірінші жердегі тіршілік ретінде сипатталады. Адамның санасы, сезімі, мұраты, мақсаты өмірге бағытталады. Шынайы өмір махаббат, ләззат және сұлулықпен ерекшеленеді. Әрине, Қашғари өмір мен қатар өлімнің, сүйінішпен қабаттасып күйініштің жүрерін теріске шығармайды. Бірақ ол Эпикур секілді өмір барда өлім жоқ деген оптимистік қағиданы ұстанған болу керек.

Абай да табиғат пен адам өмірінің үйлесімділігін «Қара сөздер» мен өлеңдерінде асқан шеберлікпен толғайды. «Жазғытұры», «Күз», «Қыс», «Қараша, желтоқсан мен сол бір екі ай» атты өлеңдерінде, әсіресе соңғы өлеңінде ұлттық дүниетаным шеңберінде жаңа әдіс, үрдіс пайда болады. Жансыз табиғат тірі адам кейпінде суреттеледі. Табиғат пен адам балама ұғымдар ретінде көрсетіледі. Табиғат w