Строительная академия, 1997

В ВЕДЕНИЕ

Прочитав введение, вы поймете: —что такое история и историческое сознание;

— есть ли у истории смысл;

— каковы взгляды мыслителей “русской исторической школы”;

— в чем сущность “формационного”и “цивилизационного” методов исторического анализа;

— каково содержание понятия “цивилизация”и теории его соотношения с понятием “культура”.

История применительно к обществу обозначает: 1) реальный процесс развития общества в целом, а также отдельных стран, народов или сторон общественной жизни; 2) науку, изучающую этот процесс.

Человеческое общество, как и любая целостная система, нуждается в непрерывном потоке информации. Специфичность системы “общество”заключается в том, что, когда оно вступило на почву цивилизации, в его памяти наряду с “текущей”должна еще храниться и информация долговременная, относящаяся к генезису сущего, историческая.

В этой информации своеобразно совмещены все три временные проекции данного общества: его родовое прошлое (генезис), его видовое настоящее (данная стадия эволюции) и его прозреваемое будущее. Сопряжение в общественном сознании всех этих трех модальностей времени и проявление потребности различать исторические времена являются свидетельством возникновения исторического сознания в общекультурном смысле слова.

Историческое сознание выступает, таким образом, как фундаментальная характеристика культуры любой эпохи. Будучи сама продуктом истории, культура развертывается во времени, благодаря чему, обращаясь к ней, мы сталкиваемся с определенной эпохой, формирующим элементом которой выступает человеческая практика, исторический опыт. В своем генезисе историческое сознание —это становление различия и связи времен в материальной и духовной культуре каждой данной человеческой общности.

Появление развитого исторического сознания —веха эпохальной важности в истории. В нем засвидетельствовано осознание индивидом того факта, что его существование возможно только в преемственной памяти истории, посредством которой он получает содержание и способ жить и мыслить. Историческая форма этого сознания является наиболее надежным духовным мерилом степени объективной выделенностии человека из мира природы и, следовательно, уровня его самосознания.

— 3 —

Специфика исторического научного знания заключается в том, что

на всех стадиях своего развития оно в той или иной форме включало рефлексию, т.е. процесс самообоснования - способность “посмотреть на себя со стороны”, внутреннюю критику самого процесса получения знания.

Достижение контакта с прошлым —черта лучших историков. Главное в работе историка, подчеркивает, например, И.Хейзинга, это осмысленное упорядочение фактических данных. “История —это воскресение”—этот емкий афоризм особенно выделяется ученым из многих определений. И в самом деле, ни в один из периодов своей долгой истории муза Клио не была —и вопреки видимости —не могла быть по самой своей сути бездумной накопительницей фактов. Уже со времен Геродота и Фукидида элементы рефлексии являлись инструментом, посредством которого историк производил отбор фактов, их группировку, определял место каждого из них. Писать историю во все времена означало соотнести событие как часть с целым.

Вне связи с историческим сознанием нельзя объяснить, почему видение истории —от одной эпохи к другой столь различно. Для Тита Ливия история —эпос римских доблестей, для Тацита —драма ужасов, для Аппиана —взаимосвязь экономических, политических, социальных причин исторических событий. Но каждый из них пытается прояснить смысл, который имеет для нас прошлое. “История —это духовная форма, в которой культура отдает себе отчет о своем прошлом”(См.: Хейзинга И. Человек играющий. В тени завтрашнего дня. М.: Прогресс, 1992).

Под влиянием христианства в европейской культуре средневековья был поставлен вопрос о единстве всемирной истории. Идея истории как непрерывного стадиального единства, имеющего отношение к судьбе любого народа и к каждой человеческой душе, была выработана прежде всего христианской патриотикой (Августин, Боссюэ и др.). Они апеллировали к внеисторическому божественному провидению, которое якобы проявляется в истории и направляет ее.

Но вместе с этой трактовкой пришел и мучительный вопрос: если

Единый Бог, обновив и духовно воссоединив людей во Христе, ведет человечество к преоборению зла и смерти, то откуда же в мире, в исторических судьбах народов и общества столько несправедливости и зла?

И как терпит всеблагой Бог такое множество зла?

Просветители ХУП-ХУШ вв.,отрицая как примитивную описательность хроник, так и богословский провиденциализм, стремились открыть “естественные законы”истории, освободив ее от теологических “чудес”и “откровений”. Ими была разработана теория прогресса, рассматривавшая

— 4 —

историческое развитие как неуклонный подъем от низшего к высшему (Кондорсе); а также выдвинута идея единства исторического процесса (Гердер). Просветители заложили основы истории культуры, противополагаемой чисто политической истории (Вольтер); обосновали мысль о влиянии на человека географической и социальной среды (Монтескьё, Руссо).

Секуляризированный Х1Х век переместил рассмотрение вопроса из теологической области в антропологическую: как творит зло и терпит его в истории человек? Именно интерес к человеческим истокам и проявлениям исторического зла характерен, несмотря на все различия, для творчества многих мыслителей — Гегеля и Къеркегора, Фейербаха и Маркса, Достоевского и Толстого.

В их трудах история трактуется в первую очередь как “история людей”. История, таким образом, мыслится в качестве особого человеческого измерения бытия, в виде некоей важной для осознания последовательности эпох, поколений, людских свершений. Причем египетские пирамиды и древнерусские храмы, библейские речения и пушкинская лирика, живые свидетельства наших современников о Великой Отечественной войне или ужасах концентрационных лагерей —все в прошлом и настоящем находится во взаимопроникающей связи с каждым из нас. Это глубоко человеческая связь. Каждый человек прорастает сквозь тысячелетия не только биосоматически, но и духовно: через каждого проходит вселенская и всевременная эстафета лингвистического, социального и культурного опыта.

Осознание этой, своей, пусть мгновенной, но все же глубого личной вовлеченности в эту эстафету и, стало быть, своей ответственности за ее дальнейшие пути есть одновременно показатель уровня исторического сознания человека, уровня его духовно-нравственного состояния.

Состав и структура любого исторического явления и события крайне многообразны по элементам и связям, внутренне противоречивы. Сама головоломная сложность истории искушает многих выводом о ее хаотичности, стало быть, ее бессмысленности. Отрицание же смысла истории, вместе с ней и бытия, ведет к опустошаемому цинизму.

К подобным последствиям ведут и стремления идеологизировать исторический процесс. Рассматривая весь прошлый опыт человечества как “предысторию”коммунистического общества, основным содержанием которой является только классовая бортьба, сталинские историки, например, полагали, что все мешающее переходу к “подлинной”истории должно быть разрушено и уничтожено. А ради эффективности осуществления цели всю полноту власти на неопределенный период истории передать единственно прогрессивному рабочему классу и его партии —“подлинных знатоков смысла истории”, взявшим на себя ответственность за превращение

— 5 —

“предыстории”в “подлинную”историю. На деле это обернулось безграничной властью идеократии, партийно-государственной номенклатуры.

Миллионами жертв, невосполнимыми потерями в культурной памяти, социальными и экологическими бедствиями заплачено за “железобетонную”последовательность отрицания прошлого в теории и на практике.

Учение о смысле истории как об организованном насильственном прорыве из ущербной классовой “предыстории”к “подлинной”истории —полноценной и бесклассовой —не могло не проявлять агрессивного неприятия традиционного духовно-нравственного наследия человечества, считая его “слюнтяйством”, “поповщиной”, “метафизикой”.

На исходе нашего столетия, в канун нового тысячелетия страстный интерес к смыслу истории в отличие от прежних веков вызван тем, что

оказалась поколебленной и сама история как таковая. Ее целостность в эпоху мировых войн, культурной варваризации, безжалостных диктатур, геноцида и экоцида, ее дальнейшее развитие поставлены под сомнение.

Как отыскать смысл исторического движения среди всей этой “чумной”бессмыслицы? Как найти внутреннюю связь со всем тем творческим и духовным, что проявилось в исторической жизни человечества в прошлом, что иной раз обнаруживается в беспощадном настоящем и может проступить в будущем, если только оно у нас есть?

Такова сквозная тема трудов разных и непохожих друг на друга мыслителей ХХ века: Н.А.Бердяева, П.Сорокина, А.Бергсона, А.Тойнби, П.Тейяр де Шардена, Х.Ортеги-и-Гассета, К.Ясперса и др.

Конечно, труды этих мыслителей небезупречны в своей правоте. Но полное неприятие и замалчивание их концепций в официальной советской историографии значительно обеднило советскую историческую науку и образование.

История человечества в целом анонимна. Однако анонимность исторического процесса не снимает вопроса о личностном, персонифицированном характере истории —ее человеческой одухотворенности. Сколь бы ни были жестоки те или иные исторические условия и события, сколь бы ни была гнетуща власть, человек не может самоустраниться от исторической жизни. Через свой внутренний опыт, его непрестанное соотношение с миром внешних обстоятельств складывается человеческая личность. А личность, осознавшая себя и отвечающая сама за себя, уже перестает быть “рабыней”среды, ее автоматическим функционером. Не будь этого, мир задохнулся бы от приспособленчества и подлости, деградировал бы социально и духовно. Внешне слабая, статистически неуловимая, количественно несоизмеримая с огромностью истории личность в определенном значении качественно равновелика ей. Ибо одно без другого не существует.

— 6 —

Из сказанного следует, что смысл истории можно было бы определить как реализацию личностного достоинства в преемственности исторического опыта сменяющих друг друга поколений. Само борение человека за утверждение и развитие высших нравственных ценностей жизни и есть, по сути дела, процесс реализации смысла истории.

Неискоренимый акт творчества, любви, милосердия, освящающий века истории, коллективный опыт мирового сообщества всегда соотносится с уникальными проявлениями человеческой психологии, неповторимым социальным и культурным окружением.

В старину говорили: “Не в бревнах храм, а в ребрах”. То есть в себе самом. Разумеется, культура и вместе с нею история не мыслимы без внешней реализации духовного содержания личности. Но без внутренней работы человеческой души над собой, без внутреннего правдоискания и самоочищения и последнему грош цена.

Перед современным поколением стоит особый, уникальный императив:

оправдать себя перед предками, перед современниками и перед возможными потомками, отдав свои знания, совесть, разум делу обновления своего Отечества и исцеления нашей планеты.

В условиях обострившегося ныне кризиса духовности людей выплеснулись наружу проблемы отечественной истории. Действительно научные, а не продиктованные идеологическими соображениями ответы на вызов миллионов соотечественников дают труды замечательной плеяды ученых “русской исторической школы”.

Первой попыткой дать целостную схему русской истории стал труд

Василия Никитовича Татищева —одного из “птенцов гнезда Петрова”.

В его четырехтомной “Истории Российской...”, насыщенной источниками, летописями, содержится обзор событий от скифских времен до ХУ1 в.

Весь ход событий должен убеждать читателей в прогрессивности русского самодержавия.

Дальнейшая разработка русской истории в ХУШ веке связана с именами Михаила Михайловича Щербакова и Ивана Никитовича Болтина. Причем,

Болтин выдвинул идеи сравнительно-исторического метода изучения истории и причинно-следственной связи исторических явлений.

Взгляд на историю как на средство воспитания гражданских и патриотических качеств в русском народе характерен для исторических взглядов Михаила Васильевича Ломоносова.

В конце ХУШ —начале Х1Х вв. стала острее проявляться идейная борьба в среде русских мыслителей. Революционно-просветительское понимание истории нашло яркое выражение во взглядах Александра Николаевича Радищева, подходившего к вопросам истории с точки зрения револю-

— 7 —

ционной борьбы против самодержавия и крепостничества. Это позволило ему подойти к истории как к циклически развивающейся борьбе свободы и деспотизма.

В противовес такому пониманию истории такие крупные русские историки того периода, как Николай Михайлович Карамзин и Михаил Петрович Погодин, отстаивали взгляды о решающей роли самодержавия в русской истории.Ведя полемику с Николаем Ивановичем Костомаровым, Погодин доказывал, что Русское государство основано без насилия, путем добровольного призвания варягов. Он полагал, что в основе русской истории лежит особый “русский дух”, что в ней полностью отсутствует внутренняя борьба.

С решительной критикой этих концепций выступали дворянские революционеры-декабристы. А юный Пушкин в эпиграмме по выходу 12 томной

“Истории государства Российского” Н.М.Карамзина подчеркнул, что этот труд призван доказать “необходимость самовластия и прелести кнута”.

По-новому пытались осмыслить ход исторического развития России такие выдающиеся историки, как Сергей Михайлович Соловьев и Василий Осипович Ключевский.

Труд С.М.Соловьева —“История России с древнейших времен”в 29 томах —самый значительный по богатству содержания и обилию источников. Шаг за шагом прослеживается развитие российской государственности от Рюрика до Екатерины П. Он был первый из русских историков, кто сформулировал проблему особого пути России в контексте европейской исторической мысли того времени. Вполне разделяя взгляды западноевропейских историков Гизо и Тьерри, усматривающих движущую силу европейской истории в борьбе классов и сословий, он видел отличие России от Западной Европы прежде всего в том, что, по его мнению, условия для возникновения классов в ней не сложились. Поэтому борьба развернулась совсем в другой плоскости —между “светлым”, активным, прогрессивным государственным началом и “темным”—“родовым”. Последнее, по существу, включало все то, что было связано с частным —негосударственным —интересом отдельных людей, социальных групп.

Для С.М.Соловьева, положившего начало “русской исторической школе государственников”(Василий Иванович Сергеевич, Борис Николаевич

Чичерин, Константин Дмитриевич Казелин и др.), государственное начало, как положительный принцип, противостояло “родовому”как отрицательному, анархическому, бунтующему, т.е. в его понимании тормозу прогресса. Государство —двигатель Российской истории, единственный, по-существу, реально действующий фактор прогресса. И надо сказать, для страны, где инструмент государственности был основным средством

— 8 —

решения национальных задач —от борьбы с Ордой до Петровской реконструкции и далее, —такая точка зрения была понятна. Более того, понятие России в значительной степени отождествлялось с Государством.

Беспрецендентной была и роль Государства Российского в формировании русского этноса. Русский этнос как нечто единое был “вынянчен”государством в процессе смешения мощных потоков разноплеменных человеческих масс.

Другой выдающийся русский историк В.О.Ключевский —автор “Курса русской истории”—отошел от периодизации отечественной истории по царствованиям монархов и построил обзор истории России по установленным им периодам развития: Днепровскому, Верхневолжскому, Московскому (Великорусскому) и Всероссийскому. “Курс”Ключевского привлекает внимание яркими характеристиками исторических деятелей, оригинальной трактовкой источников. Большое внимание в “Курсе”заняли вопросы социально-экономической истории России.

Ключевскому не давала покоя мысль, почему были упущены политические свободы в те или иные узловые моменты истории, будь то первый Земский Собор, эпоха Бориса Годунова или Петра Великого. Почему историческое развитие России столь часто сопровождалось становлением несвободы.

В послеоктябрьский период в советской историографии господствовал формационный метод анализа исторического процесса, вульгарная идеология диктовала науке свои условия. Тем не менее труды таких выдающихся советских историков, как Е.В.Тарле, С.В.Бахрушина, Б.Д.Грекова, Б.А.Рыбакова, М.В.Нечкиной, Д.С.Лихачева, М.Я.Гефтера, Л.Н.Гумилева и других, внесли в мировую историческую науку значительный вклад.

С начала 80‑х годов в исторической науке все большее значение приобретает идея цивилизации, лишая монопольного положения в этой области понятие общественно-экономической формации.

Безусловно, формационная теория с ее четким стадиальным течением истории на основе определений материального производства обладает познавательным потенциалом. Кроме того, реальная история Х1Х века, экономический и политический кризис начала ХХ века, мировая война, Октябрьская революция, мировая система социализма, казалось, полностью подтверждали ее истинность.

Однако, с позиций нового исторического опыта 80‑90‑х гг., стали четко проявляться ошибки и неточности этой теории, связанные с абсолютизацией антагонизма труда и капитала, недооценкой способности капитализма к саморазвитию, идеализацией общественной собственности.

В связи с этим можно сослаться на авторитетное суждение видного французского историка Ф.Броделя, который четко разграничивает методо-

— 9 —

логическое значение теории К.Маркса и его догматизацию. “Гений Маркса, секрет силы его мысли состоит в том, что он первый сконструировал действительные социальные модели, основанные на долговременной исторической перспективе. Эти модели были увековечены в их первоначальной простоте тем, что к ним стали относится как к неизменным законам....

Эта жесткая интерпретация ограничила творческую силу мощной системы социального анализа, созданной в прошлом веке”(Бродель Ф. История и общественные науки. Историческая длительность //Философия и методология истории. М., 1977. С.139—).

Одним из самых знаменательных событий, поставивших под сомнение универсальность теории общественно-экономической формации, оказалась для К.Маркса его “встреча с Россией”. Он, изучив российские условия, делает вывод о недопустимости превращения исторического очерка возникновения капитализма в Западной Европе в историко-философскую теорию о всеобщем пути и обсуждает возможность иного, неевропейского развития цивилизации на базе общины (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2‑е изд. Т.23. С.6).

Но в 30‑е годы концепция В.В.Струве придала теории общественноэкономической формации универсальную форму “пятичленки”(первобытнообщинный строй, рабовладельческий, феодальный, капиталистический и коммунистический), а в “Кратком Курсе ВКП(б)”она была возведена в ранг государственной идеологии.

Опыт разведения и соотносения двух исследовательских подходов —формационного и цивилизационного —был предпринят в 1983 году на Всесоюзном совещании “Цивилизация и исторический процесс”. Но лишь на фоне кризиса социализма высказанные там идеи получили дальнейшее развитие в нашей стране.

Распространению понятия “цивилизация”как ключевого в объяснении исторического процесса по отношению к термину “формация”способствовала его концептуальная неопределенность. Эта размытость позволяет нынешним историкам использовать его в различных теоретических схемах, строить альтернативные версии и модели исторического развития отдельных стран и народов.

Идея цивилизации принципиально открыта в познавательном плане, соотносясь с идеей формации не по принципу “или-или”, а по принципу дополнительности. Вполне правомерной является мысль, что человечество как особый биологический вид изначально “обречено”на цивилизацию, что цивилизация является социальной формой движения материи. Открытость человеческой цивилизации означает также, что закономерности развития локальных цивилизаций не обязательно являются выражением

— 10 —

общей исторической закономерности. В этом плане представляет интерес суждение ряда историков о том, что объяснить возникновение капиталистической цивилизации в Европе, исходя только из общей исторической необходимости, не учитывая исключительного стечения обстоятельств, вряд ли возможно. В ХУ веке Европа, по свидетельствам современников и историков, представляла собой провинцию цивилизованного мира.

Открытым остается и вопрос о судьбах мировой цивилизации в целом.

Хотя бы потому, что третий мир, Россия еще не сказала своего слова.

При наличии экономического и демографического дисбаланса, в условиях перегруженности мира ядерным оружием это “слово”может оказаться последним. Наконец, не следует закрывать глаза и на предельную техногенную перегрузку экологического базиса современной цивилизации. Остается надеятся, что мрачные прогнозы останутся открытыми, ибо “спасительное”, —по выражению М.Хайдеггера, —не стоит пообок опасности.

Опасность сама... несет спасительность из своего потаенно обратимого существа”(Хайдеггер М. Поворот //Новая технократическая волна на Западе. М., 1986. С.88).

Цивилизационный подход представляется открытым в познавательном плане и потому, что он ориентирован на диалог, на понимание. Он не “запрещает”строить утопические модели и, в отличие от формационного подхода, проявляет интерес к пограничным ситуациям в истории, “темным векам”, “смутному времени”, ибо именно здесь, вдали от мощного центра цивилизации, зарождаются новые связи, закономерности, формы, ценности.

Схематично можно очертить принятую в настоящее время парадигму цивилизации. На основе обобщения философских идей цивилизации и соотношения их с исторической реальностью, т.е. идя по герменевтическому кругу, можно дать несколько определений цивилизации, повышая уровень их абстрактности.

Прежде всего, на уровне обыденного сознания цивилизация может быть принята как осознанная организация человеческого общежития. Далее, восходя от непосредственной данности к более общим представлениям, цивилизация может быть определена как собственно социальная, основанная на всеобщих принципах (закон, долг, мера, деньги и др.) форма организации жизни людей. В этой парадигме цивилизация противопоставляется первобытности, для которой характерна общность, основанная на естественных, кровно-родственных, традиционных связях. Как собственно социальная форма организации жизни людей цивилизация в своем пределе совпадает с гражданским обществом, где каждый равен каждому, где свободное развитие каждого является гарантией свободного развития всех. Но в отличие от понятия гражданского общества, фиксиру-

— 11 —

ющего только саму социальную связь индивидов, цивилизация неотделима от природных условий существования.

Поднимаясь на следующую ступень абстракции, в частности,поставив историю рядом с природными процессами, можно определить цивилизацию как способ бытия и развития общества. В этом смысле человечество “обречено”на цивилизацию. Собственно оно и стало человечеством, т.е. особой ветвью естественного процесса, только вступив на путь цивилизации.

Существенным моментом в развитии цивилизации стало возникновение мировых религий. Как подметил К.Ясперс, их возникновение произошло почти синхронно. Мировыми религиями всеобщие принципы цивилизованности (“не убий”, “не укради”, “не сотвори себе кумира”и пр.) были записаны в качестве безусловного императива. В результате цивилизация становится необратимым способом самоорганизации и воспроизводства разумной жизни на Земле.

Для исторической науки наиболее “работающими”являются второй и третий уровень абстракции, однако и четвертый должен быть принят во внимание. Все выделенные уровни абстракции дифференцированы условно, ибо позволяют лучше понять и объяснить основание цивилизации, ее генезис, многообразие культурно-исторических типов, стабильность их развития.

К материальным предпосылкам цивилизации следует отнести конфликт, возникший между природой и первобытной общностью людей, утративших адаптивные способности и вынужденных компенсировать их преобразующей трудовой деятельностью, требующей постоянного стимулирования (принуждения) и организации. Цивилизация и стала социальной организацией, обеспечивающей относительную независимость человеческого рода от природы. Ее экономическим базисом является экономическое богатство, воспроизводство и перераспределение которого обеспечивает жизнеспособность цивилизации, ее устойчивость к деструктивным воздействиям среды, способность к регенерации и саморазвитию.

Принято считать основными источниками общественного богатства природную среду и самого человека, как непосредственной производительной силы. Техника в этом выступает как преобразованные человеческим трудом и силой знания природные объекты, используемые в качестве средств дальнейшего преобразования мира и самого человека.

Конкретно-исторические способы соединения этих трех начал, а также вытекающие отсюда формы обобществления прибавочного продукта, цели и способы его реализации определяют основные исторические типы богатства и соответствующие им стадиальные типы социальности.

— 12 —

В основе этого стадиально-цивилизационного процесса лежит, по

Марксу, смена в качестве господствующих трех социальных форм общественного богатства и, прежде всего, плодородия земли, капитала в двух его ипостасях —постоянного (техники) и переменного (рабочая сила) и непосредственно общественной формы богатства с его главной целью —человеком. Им соответствуют стадии мировой цивилизации —аграрно-традиционная, капиталистическая и коммунистическая, каждую из которых характеризует свой тип социальных связей. Первую стадию —“отношения личной зависимости... при которых производительность людей развивается лишь в незначительных объемах и в изолированных пунктах”. Вторую “личная независимость, основанная на вещной зависимости..., при которой впервые образуется система всеобщего общественного обмена веществ, универсальных отношений, всесторонних потребностей и универсальных потенций”. Третьей стадии соответствует “свободная индивидуальность, основанная на универсальном развитии индивидов и на превращении их коллективной общественной производительности в их общественное достояние”(Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2‑е изд. Т.46. Ч.П. С.100—).

В этой схеме каждая из стадий мировой цивилизации выделяется и рассматривается как самостоятельный стадиально-исторический тип. В действительности же каждый новый тип в качестве доминирующего надстраивается на старом основании, образуя многоукладное общество.

Теория стадиального развития цивилизации не открытие Маркса. Ее истоки при желании можно усмотреть в христианской теософии, в натуралистической типологии стадиальности Дж.Вико, позднее заимствованной

О.Шпенглером. Сильно влияние в типологизации К.Маркса и идей выдающегося утописта Ш.Фурье. В настоящее время также строятся различные варианты стадиального развития цивилизации. Так, триадическая типологизация развития цивилизации, предложенная О.Тоффлером в “Третьей волне”, по многим параметрам совпадает с Марксовой, с той лишь разницей, что вторая стадия названа им индустриальной, а третья —постиндустриальной.

Однако концепции стадиальности развития цивилизации дают не только ответы, но и ставят вопросы, требуют корректировок применительно к анализу конкретного исторического процесса.

Во-первых, у историков и социологов возникает вопрос уже относительно общего числа стадий. Например, Массон ставит проблему особой стадии ранних цивилизаций (Массон В.М. Первые цивилизации. Л., 1989).

Во-вторых, возникает вопрос об отношениях между стадиями цивилизации, ибо зарождение и развитие новой происходит тогда, когда остаются многие старые социальные структуры как внутри, так и на периферии.

— 13 —

В‑третьих, миф о непроницаемости культур следует списать на счет художественной фантазии О.Шпенглера. В действительности в истории имеют место сознательные и сознательно-бессознательные взаимодействия, мутации, порождающие многообразие. Мексиканский философ Леопольд Сеа ввел понятие “метисизации”цивилизаций, одним из вариантов которой стал периферийный капитализм Латинской Америки.

Наконец, когда говорится о переходе к третьей стадии мировой цивилизации (как бы ее не называли) в то время, когда мир расколот по меньшей мере на три части и в нем не решены задачи первой и второй стадий и не изжиты противоречия им присущие, можно считать актуальными все стадиальные типы цивилизации.

Но несмотря на возникающие вопросы, концепции стадиального развития цивилизаций дают ключ к пониманию многих происходящих в современном мире противоречивых процессов.

Следует отметить, что стадиальная типологизация цивилизации как бы совмещает формационно-историческую и цивилизационную, что позволяет с ее помощью совершать переход от одного уровня анализа к другому, раскрыть отношения единства и многообразия, универсальности и локальности, непрерывности и дискретности в историческом процессе. Такое пересечение естественно, ибо имеет дело с одной и той же исторической реальностью.

Сложность и многомерность исторического процесса как в синхронном, так и в диахронном измерении предполагает многообразие методов познания действительности. В отличие от формационного подхода, который ограничивается материалистическим объяснением истории, при цивилизационном подходе материалистическому объяснению сопутствуют и дополняют его генетический, историко-сравнительный, культурологический, футорологический и другие методы, позволяющие в единстве цивилизации увидеть асинхронность исторического развития, многообразие ее культурно-исторических типов, их устойчивости и перспективы исторического развития.

Цивилизационный подход позволяет достаточно строго фиксировать переломный рубеж в развитии человечества и, в частности, на основе вычленения атрибутивных признаков цивилизации (малая триада: письмо, монументальная архитектура, город) реконструировать ряд закономерностей, присущих новому типу социальности: резкое повышение продуктивности сельскохозяйственного производства на основе организации мелиоративных работ, отделение ремесла от земледелия, социальное расслоение общества, разделение труда и обобществление общественного богатства, образование государства, унификация и рационализация идеологии

— 14 —

— т.е. позволяет говорить о целой эпохе или стадии первых цивилизаций

(Массон В.М. Эпоха первых цивилизаций //Вопросы истории. 1986. № 3).

Многие историки справедливо говорят об ограниченности формационного подхода при исследовании явлений культуры. Культура совершенно не укладывается в формационную схему: базис определяет надстройку.

Однако следует отмежеваться и от вульгарного противопоставления цивилизации и культуры, когда на счет первой относят все необходимые интересы, а все духовно-возвышенное приписывается культуре.

Лучше всего поняли отношение цивилизации и культуры немецкие романтики, характеризовавшие их как амбивалентные, когда цивилизация переходит в культуру, культура прорастает цивилизацией (Завадский С.А.,

Новикова Л.И. Искусство и цивилизация. М., 1986). Культура выполняет моделирующую, коммуникативную и стабилизирующую функции по отношению к цивилизации, сохраняя свою автономию. Точное совпадение культуры и цивилизации означало бы перевод общественного развития в режим автоматического процесса (подобные ситуации описаны в антиутопиях). Культура при этом теряет смысл как способ самореализации индивидов. С другой стороны, изоляция культуры от общества чревата вырождением ее в эзотеризм и декаданс.

В свою очередь, цивилизация, предоставив культуре относительную автономию, ждет от нее функциональной “отдачи”, пользы, дает ей “социальный заказ”(старая поговорка: кто платит, тот и музыку заказывает). Тем самым определяя и стимулируя развитие культуры, цивилизация ограничивает ее, подчиняя интересам (правильно или ложно понятым) целого. Цивилизация стремится как можно полнее утилизировать культуру в целях собственно легитимации и стабильности общества, но, нуждаясь в притоке новых идей и ценностей, она вынуждена терпеть и даже легализовать до известных пределов ее “нонконформизм”и “диссиденство”.

Отвечая на запросы цивилизации, культура порождает новый комплекс идей и ценностей, далеко выходящий за пределы ее осознанных потребностей. Стабильность цивилизации обусловлена ее способностью вводить деструктивное воздействие подобных флуктуаций в безопасное русло. Жизнеспособность цивилизации обеспечивается ее критически-позитивным отношением к инновациям “своей”и “чужой”культуры как источникам собственного развития.

Понятие “цивилизация”в пределе обозначает единство всемирно-исторического процесса, единство, охватывающее все многообразие ее культурно-исторических типов. Оно отражает историческое развитие человечества от первых очагов цивилизации, вынужденных отстаивать свое существование в борьбе с природой и первобытными племенами через регио-

— 15 —

нальные цивилизации традиционно-аграрного типа, каждая из которых в своем регионе представляла собой целостный мир (“европейский мир”, “мир —Россия”, “Китайский мир”, “арабский мир”и др.), к мировой цивилизации и даже к единой всечеловеческой цивилизации.

Многообразие форм исторического развития мировой цивилизации обусловлено культурно-историческими предпосылками их исходного старта, различными природными условиями, ставящими предел их развитию, уровнем общественного разделения труда, характером экономических связей и социально-культурных контактов, уровнем всеобщности принятых ценностей и норм, мерой и характером социальной активности субъектов цивилизации, направленной на стабилизацию, усовершенствование или преобразование ее социальных структур. При этом реальная история развития той или иной цивилизации кодифицируется в системе ее культурных ценностей, которые способствуют ее стабильности и воспроизводству в границах определенного “фенотипа”.

Идея единства человеческой цивилизации приобретает новый экзистенциальный смысл в связи с характеристикой современного состояния мира, обострения глобальных проблем, эскалации неонационализма. Отсюда —огромный поток литературы о будущем человеческой цивилизации, предуготовленным прошлым. Можно по-разному относиться к многочисленным утопиям, антиутопиям, практониям, но многие историки говорят об очевидности, что без выхода на трансцендентную сферу, т.е. на точку зрения, вынесенную за пределы самой истории, невозможно системное понимание, объяснение и изложение истории. Другой вопрос, какова субстанция этой трансценденции, мыслится ли она в духе идей В.И.Вернадского и И.Пригожина, в духе антропокосмизма Н.Федорова или в духе теософии В.Соловьева, Н.Бердяева, А.Тойнби.

Для советских историков в качестве такой трансцендентной точки зрения выступал идеал коммунизма, в котором, как и в любом другом идеале, всегда имеет место и утопия. Отрицание этого момента ведет к мистификации истории. С другой стороны, отказ от идеала ведет к плоскому утилитаризму, бездуховности или замене одного идеала другим.

Идеал легко вписывается в концепцию цивилизации. Эта та высшая цель, к которой она стремится через систему ценностных ориентаций.

Вместе с тем идеал —это тот предел, который очерчивает парадигму данной цивилизации. Исчерпав или утратив его, цивилизация теряет свой жизненный смысл. Но мысль об идеальном пределе “никогда не покидала человечество и вдохновляла его на борьбу с тем, что препятствует движению идеального, достойного человека состояния общества... И эта мечта есть, может быть, самое высокое проявление человеческого в че-

— 16 —

ловеке, проявление того же гуманизма, который всегда был и остается величайшей идеей общественной программы”(Конрад Н.И. Запад и Восток.

М., 1972. С.486).

Таким образом, обращение к идее цивилизации обусловлено стремлением дать ответы на вопросы, которые ставит перед человечеством современная эпоха.

Контрольные вопросы

1. Что является предметом истории?

2. Что такое историческое сознание?

3. В чем смысл истории?

4. Каковы различия между “формационным”и “цивилизационным”методами изучения истории?

5. Кого можно назвать представителем “русской исторической школы”?

6. Какие признаки являются атрибутами цивилизации?

7. Как соотносятся понятия “цивилизация”и “культура”?

8. Что лежит в основе определения типа исторической стадии цивилизации?

— 17 —

Date: 2015-11-13; view: 464; Нарушение авторских прав