Логика в Англии в XIX в

Господствующим направлением английской логики в XIX в. был всеиндуктивизм, главными представителями которого были Джон Гершель, Вильям Юэль и Джон Стюарт Милль.

Джон Гершель (1792–1871) был астрономом, автором сочинения «Философия естествознания» (1830 г., русский перевод был сделан в 1868 г.), в котором, в частности, рассматриваются методы научного исследования.

Выступая сторонником индуктивного направления, Гершель признает задачей наук установление причинных связей, для чего он предлагает ряд правил, считая необходимым руководствоваться следующими положениями: признавать 1) неизменяемость связи причины и следствия, 2) неизменяемость отсутствия следствия при отсутствии причины, 3) возрастание или уменьшение следствия с возрастанием или уменьшением истинности причины, 4) пропорциональность следствия причине во всех случаях его прямого, беспрепятственного действия, 5) уничтожение следствия с уничтожением причины.

Гершель по своим философским взглядам был материалистом и приверженцем одностороннего эмпиризма, причем, однако, он подчеркивал роль гипотез в научном исследовании.

Вильям Юэль (1794–1866) был автором сочинений «История индуктивных наук с древнейших времен» (1840 г.) и «Обновленный Новый Органон».

Юэль изучает, какими приемами наука в своем историческом развитии обогащалась новыми достижениями. Критикуя Франциска Бэкона, он считает задачей научного исследования не накопление фактов, а образование общих законов, причем. в отличие от Бэкона он признает большое значение применения гипотез для развития наук. Следуя Канту, Юэль считает эти законы априорными. Таким образом, в его воззрениях имеется непоследовательность: априоризм сочетается с эмпиризмом и всеиндуктивизмом, поэтому философские взгляды Юэля несколько противоречивы.

Джон Стюарт Милль (1806–1873) обсуждает вопросы логики в сочинениях «Система логики силлогистической и индуктивной» (1843 г.) и «Обзор философии сэра Вильяма Гамильтона» (1865г.)

В своих философских воззрениях Милль является субъективным идеалистом, агностиком и позитивистом. Его философские взгляды сложились под влиянием Беркли, Юма, его отца Джемса Милля, Бентама, Огюста Конта. Следуя позитивизму О. Конта, Милль считает сущность явлений непознаваемой, но в отличие от Конта, который учил, что наше знание ограничивается познанием, каким образом происходят явления, а причины явлений не доступны для нашего познания, Милль признает задачей наук познание причин явлений. Следуя Беркли, Милль придерживался взгляда, что материал не есть объективная реальность, а только постоянная возможность ощущений. По Мил-лю, источник всех наших знаний – наблюдения и опыт, а единственный научный метод – индукция. Согласно этому воззрению, и собственное тело человека есть лишь постоянная «возможность ощущения», оно не есть объективно существующая реальность, а лишь комплекс ощущений, которые всегда сопровождают сознание человека. Поскольку при таком мировоззрении все, что познает человек, ограничивается его ощущениями и их копиями, все знание, доступное человеку, поскольку оно выходит за пределы ощущений, гипотетично.

Целью написания сочинения Милля «Система логики» было создание «методологии нравственных наук», чему специально посвящена последняя, шестая, книга этого труда. Милль исходил из мысли, что, тогда как в естествознании существуют общепризнанные истины, в вопросах общественной жизни нет единства воззрений, и он наивно полагал, что для того, чтобы добиться единства взглядов в общественных вопросах, следует изучить методы научного исследования в естествознании и перенести их в область общественных наук. Он не понимал классовой природы социологических взглядов и, несмотря на то, что при его жизни обострилась классовая борьба в Западной Европе, полагал, что можно и должно создать единство общественных взглядов всего народа. Логика Милля состоит на службе буржуазного либерализма, видным представителем которого он был и в теории и на практике, будучи депутатом в нижней палате парламента Англии. Конечной целью «Системы логики» Милля является попытка доказать, что законы общественной жизни столь же постоянны, как и законы природы, и он стремится доказать незыблемость капиталистического строя.

Таким образом, он выступает апологетом капитализма. В этом заключается первая ошибка «Системы логики», вторая ограниченность ее--в порочной философской позиции, в субъективном идеализме и агностицизме. Милль прямо говорит, что в других местах бесконечного мира возможно не существует тех закономерностей, которые мы наблюдаем на земле.

Несмотря на указанные недостатки «Системы логики» Милля, она пользовалась популярностью в буржуазных кругах и выдержала ряд изданий как в Англии, так и в переводах на другие языки. Что касается английских изданий, то последним при жизни Милля было восьмое, вышедшее в 1872 г.

В переводе на русский язык «Система логики» Милля выдержала два издания (второе в переводе проф. В. И. Ивановского было сделано с десятою английского издания). На формирование логических учений Милля оказали влияние предшествовавшие ему английские авторы: архиепископ Уэтли, Гершель, Юэль. В своей книге Милль дает следующее определение логики – логика есть наука об операциях человеческого разума при отыскивании истины.

Милль утверждает, что область логики должна быть ограничена теорией выводов. Логика есть наука о доказательстве.

По Миллю, логика представляет собой нейтральную почву, на которой могут встретиться и подать друг другу руки последователи как Гертли, так и Рида, как Локка, так и- Канта.

Логике нет надобности простирать свой анализ дальше той точки зрения, с которой можно всегда видеть, правильно или неправильно выполнены умственные действия.

Заслуга Милля заключается в дальнейшем развитии английской логики, в особенности теории индукции. Милль устанавливает пять^методов научной индукции: 1) метод единственного сходства, 2) метод единственного различия, 3) соединенный метод сходства и различия, 4) метод отсутствующих изменений, 5) метод остатков.

Разумеется, все эти методы применялись в науке давно, и Милль не был их создателем. Он черпал главным образом из книги Юэля «История индуктивных наук с древнейших времен», беря из нее конкретные примеры применения этих методов. Равным образом и теория этих методов была дана еще до Милля (у Гершеля). Милль лишь более четко сформулировал теорию данных методов и иллюстрировал их примерами.

Далее он ставит вопрос о тех трудностях, которые возникают перед исследователем вследствие множественности причин, производящих то или иное явление. В таких сложных случаях приходится выяснять совокупность тех условий, которые порождают изучаемое явление, и отсутствие условий, препятствующих его возникновению. В частности, сложные явления изучаются, по Миллю, методом остатка, при котором вычитаются те связи причин и следствий, которые уже установлены наукой, и оставшаяся часть предшествующих элементов принимается в качестве причины остатка следствий.

Хотя рассматриваемые методы индуктивного исследования применялись в науках задолго до Милля и теория этих методов была развита уже раньше, однако они получили название «мил-левских методов» и под этим названием вошли во многие учебники по логике.

К. Маркс и Чернышевский называли Милля второстепенным мыслителем, но в буржуазных позитивистских кругах он пользовался большим авторитетом.

Всеиндуктивизм Милля подвергли критике Карийский и Рутковский. Карийский указывает на непоследовательность в учении Милля об индуктивном методе, ибо тот исходит из принципа единообразия природы и индукция превращается в силлогистический вывод по первой фигуре, как это было уже у Гегеля. Карийский отмечает узость понятия индукции у Милля, который органичивает индукцию нахождением причинных связей, игнорируя многообразие форм индуктивных умозаключений. Наконец, он упрекает Милля за механистический характер его теории, за непонимание творческой активности человеческого мышления.

Рутковский критически относится ко всем методам Милля, утверждая, что все они несостоятельны как методы доказательства, ибо они не применимы к сложным явлениям. Такая низкая оценка индуктивных методов Милля ошибочна. Равным образом ошибочно и делаемое Рутковским сведение методов Милля к разделительным силлогизмам. Ценна лишь даваемая им вслед за Карийским критика всеиндуктивизма Милля.

Относительно закона исключенного третьего Милль утверждает, что бывают случаи, когда этот закон не имеет силы. Эту мысль Милля можно пояснить следующим примером из ложности суждения «Без бороды в рай не пускают». Не вытекает истинности суждения по закону исключенного третьего, суждение это ложно, так как рая не существует. Но закон исключенного третьего всегда имеет силу, когда речь идет об явлениях природы. Милль же поставил своей задачей перенести методы естественных наук в логику общественных наук, но это ему не удалось – подлинное решение вопроса о методологии наук возможно только на основе философии диалектического материализма.

Во время Милля господствовало дедуктивное направление в логике. Всякое умозаключение считалось дедуктивным. Этой крайности Милль противопоставил другую крайность: всякое умозаключение по своему существу индуктивно. Милль говорит, что индукция есть обобщение на основании наблюдений частностей, тогда как дедукция является приложением готового обобщения к новым случаям, новым частным фактам.

Милль первоначально логику изучал по учебнику Уэтли, который в Англии пришел на смену краткого компендиума схоластической логики Ольдрига. Книга Уэтли вышла в 1827 г. (русский перевод 1873 г).

Уэтли считал, что основа логики дедуктивная, а индукция является полезным к ней дополнением.

Милль взял это понятие индукции Уэтли и развил его дальше в своей «Системе логики» Индукцию он сводит лишь к нахождению причинных связей. По Миллю, существуют аксиомы индукции: 1) единообразие природы, 2) то, что произошло один раз, будет иметь место обязательно и всякий раз, как только снова создадутся те же самые обстоятельства.

Причинная последовательность постоянна (и в будущем).

Решая вопрос о так называемых методах Милля, проф. Строгович совершенно правильно считает их приемами исследования и утверждает, что для установления причин изучаемых явлений применяются два основных приема индуктивного исследования: прием сходства и прием разницы. Остальные приемы – лишь варианты этих двух.

К числу сторонников английской школы всеиндуктивизма относится и Вильям Минто (1845–1893) – автор труда «Дедуктивная и индуктивая логика» (1893 г., в русском переводе – 6 изд. -1909 г.).

Минто считает, что основателем учения об индукции был не Ф. Бэкон, а Юэль; Бэкон, по его мнению, отстает даже от Аристотеля, так как он не смог провести границы между индуктивным накоплением фактов и причинным их объяснением. Что ка сается логики Милля, то Минто пишет, что Милль преследовал цель перенести методы точных наук в те области научного знания, которые до того времени еще не подвергались научной об работке, – в политику, этику, историю, психологию. Он изучал методы астрономии, химии, теории теплоты, света, электричества, физику.

У Милля первые пять книг его логики были введением в шестую книгу – в «Логику нравственных наук». Но Милль убедился, что нельзя применять к «нравственным наукам» те же методы исследования, какими пользуются точные науки; что же касается проверки результатов исследования, то нравственные науки должны пользоваться теми же методами, что и естественные.

Минто находит, что методы, формулированные Миллем под именем экспериментальных, действительно с успехом применяются в науке и в основе своей совершенно правильны. Цель этих методов – не только установление эмпирических законов, но главным образом проверка предположений относительно причинной связи явлений; основной метод Милля – метод различия – и ставит задачей такую проверку В. Минто к пяти «миллевским методам» прибавляет еще метод объяснения, примененный Ньютоном, и статистический метод постоянства средних.

Метод объяснения, примененный Ньютоном при открытии закона всемирного тяготения, называют «ньютоновским методом». Этот метод при изучении сложных явлений имеет четыре ступени: предварительное наблюдение, гипотеза, индукция, проверка.

В XIX в. в Англии появляются новые учения, которые развивают идеи, подготавливающие появление математической логики.

В качестве предшественников математической логики следует назвать таких авторов, как Бентам, Гамильтон, Буль, Джевонс.

глава xvi

Логика 6 Германии в первой половине XIX

Первая половина XIX в. в Германии ознаменовалась возникновением в области логики двух новых направлений – гегельянского и гербартианского. Оба эти течения, будучи идеалистическими, стояли на диаметрально противоположных позициях, поскольку Гегель, развивая диалектическую логику, дал критику формальной логики, односторонне отрицая ее значение и отвергая ее с порога, тогда как Гербарт построил логику, как и всю философию, на старой метафизической основе.

Логика у Гегеля (1770–1831) совпадает с диалектикой. Она занимает в его философии столь видное место, что философию Гегеля иногда характеризуют как паклогизм.

Мы здесь рассмотрим только данную Гегелем критику законов формальной логики и его учение о понятии, суждении и умозаключении.

Все, что существует, Гегель считает моментами в развитии абсолютной идеи. Так он подходит к мышлению человека, к понятиям, суждениям и умозаключениям. На них он смотрит не как на продукт деятельности нервной системы, не как на функцию мозга, и даже не как на субъективную деятельность познающего индивида, а как на определенную ступень в развитии абсолютной идеи – на тот момент в развитии абсолютной идеи, когда она, выйдя из состояния инобытия (т. е. пройдя ступень природы), становится субъективным духом.

Поскольку мышление есть специфическая деятельность человека, Гегель утверждает, что понятия (а также суждения и умозаключения) – мы сами, это и есть человек как субъект. Таким образом, процесс мышления (понятия, суждения и умозаключения) и человек суть понятия равнозначащие. Вследствие этого его учение о понятии, суждении и умозаключении заключает в себе три аспекта; во-первых, это те умственные процессы, о которых трактует традиционная логика, во-вторых, это сам человек как мыслящий субъект и, наконец, в-третьих, это определенная ступень, определенный момент в развитии абсолютной идеи.

Поскольку человек в мышлении, в своих понятиях отражает все, что есть, каждая вещь есть понятие.

Существенным своеобразием в подходе Гегеля к изучению понятия, суждения и умозаключения является то, что он рассматривает их в плане их развития. Именно это представляет собой то новое и ценное, что дает Гегель в данном вопросе.

Что касается гегелевской критики законов формальной логики, то она является меткой критикой учения старой традиционной формальной логики, стоявшей на метафизической позиции, но она заходит слишком далеко, поскольку вообще отвергает законы формальной логики, полагая, что они якобы несовместимы с диалектикой.

Как указывает В И Ленин, Гегель в своей критике формальной логики правильно подметил, что в ней мышление формалистически отделяется от объективности, тогда как «законы логики суть отражения объективного в субъективном сознании человека»[124].

В И. Ленин отмечает заслугу Гегеля в установлении этого положения- «Гегель же требует логики, в коей формы были бы содержательными формами живого, реального содержания, связанными неразрывно с содержанием»[125].

Ленин отмечает, что Гегель «очень глубоко и умно» критикует обычную логику, когда говорит: «Мышление признается здесь лишь чисто субъективной и формальной деятельностью»[126].

В И Ленин пишет далее: «Гегель действительно доказал, что логические формы и законы не пустая оболочка, а отражение объективного мира Вернее не доказал, а гениально угадал-»[127].

Но Гегель, говоря об отражении в движении понятий движения объективного мира, идеалистически понимал объективный мир как инобытие идеи.

В этом отношении Чернышевский исправляет Гегеля. «…Для Чернышевского, как и для всякого материалиста, законы мышления имеют не только субъективное значение, т. е. законы мышления отражают формы действительного существования предметов, совершенно сходствуют, а не различествуют с этими формами»[128], – писал В. И. Ленин.

Критику законов формальной логики Гегель дает во второй книге своего сочинения «Наука логики», в разделе «Учение о сущности». Первая часть «Науки логики» вышла в свет в Нюрнберге в 1812 г. (здесь была дана критика формальной логики). Вторая же часть ее, в которой заключается учение о понятии, суждении и умозаключении, была опубликована в Нюрнберге в 1816 г. Эти же вопросы логики Гегель затем обсуждает в «Энциклопедии философских наук» (I изд. 1817 г., III изд. 1830 г.). Это сочинение имело своей целью служить для студентов руководством к университетским лекциям Гегеля.

В. И. Ленин в своем конспекте книги Гегеля «Наука логики» подчеркивает, что Гегель трактует проблему «рефлексии» иначе, чем ее обычно понимают, и в ином плане по сравнению с Кантом. Обыкновенно рефлексия понимается как «движение силы суждения, выходящей за данное непосредственное представление…» (цитата из труда Канта «Критика способности суждения»)[129], т. е. понимается в субъективном смысле именно как рефлексия рассудка, и у Канта она трактуется в субъективном смысле, тогда как Гегель понимает рефлексию шире.

В. И. Ленин следующим образом характеризует позицию Гегеля в ее противоположности другим философским направлениям:

«Философы более мелкие спорят о том, сущность, или непо средственно данное взять за основу (Кант, Юм, все махисты). Гегель вместо или ставит и, объясняя конкретное содержание этого „и“»[130]. Именно поэтому Гегель вкладывает в понятие «сущность» иное содержание, чем «мелкие философы». Для Гегеля сущность есть «движение через различенные моменты, абсолютное опосредствование собой»[131].

Для Гегеля сущность и явление («видимость», «кажимость») не оторваны друг от друга, как у Канта, а, напротив, представляют неразрывное единство: сущность проявляется в явлении и потому «явление существенно». В силу этого понятие «сущность» получает богатое конкретное объективное содержание, явление понимается у Гегеля как то, что находится внутри самой сущности, как момент сущности, а не противопоставляется ей как нечто совершенно отличное от нее и обособленное от нее. Вот почему сущность и мыслится Гегелем как движение через раз личные моменты. Поэтому-то, как указывает В. И. Ленин, «Гегель выясняет односторонность, неправильность „закона тождества“ (A=A)»[132].

Гегель требует, чтобы мы понимали сущность не как простое неподвижное тождество с собой, но как движение, переход одного определения в другое. Этого движения, говорит Гегель, не понимает обычное мышление, не понимают его и сторонники формальнологического закона тождества (этот упрек Гегеля, направленный против закона тождества вообще, в действительности имеет силу только в отношении метафизического толкования этого закона).

Рассматривая категорию «сущность», Гегель говорит, что «сущность» мыслится как чистое «саморавенство», «сущность равна самой себе в своей абсолютной отрицательности»[133]. Здесь мы имеем простое тождество с собой. В связи с этим Гегель ставит вопрос, каким должно быть понимание тождества. Он отмечает как низшую ступень в понимании тождества, когда оно понимается как абстрактное, наряду с которым (вне его) существует различие. Тождество и различие здесь мыслятся как соединяющиеся и переплетающиеся между собой чисто внешним образом. Этому взгляду Гегель противопоставляет более глубокое понимание тождества, согласно которому, то, что равно самому себе, одновременно и неравно самому себе и таким образом противоречиво.

Диалектическое понимание тождества Гегель противопоставляет абстрактному метафизическому, согласно которому тождество находится вне различия и различие находится вне тождества. Такие понятия тождества и различия Гегель называет «продуктами внешней рефлексии и абстракции»[134]и считает эти понятия односторонними и неполными. Напротив, согласно диалектическому пониманию (согласно точке зрения, полной рефлексии), тождество заключает в самом себе различие и раз ным образом различие заключает в себе тождество. Тождество надо понимать диалектически как «тождественное с собою различие»[135]. Тождество, по Гегелю, есть «в себе самом абсолютное нетождество»[136]Но вместе с тем оно есть «определение тождества в противоположность нетождеству»[137]. Таковы два момента в понятии тождества – отрицательный и положительный.

Логический закон тождества «A=A» Гегель называет «первым первоначальным законом мышления – началом тождества». Формальнологическую формулу этого первого закона мышления Гегель характеризует как пустую тавтологию.

Это – пустая бессодержательная формула, и Гегель критикует тех, кто крепко держится за нее, считая ее истиной. Гегель говорит, что они крепко держатся за «неподвижное тождество», которое никуда не ведет. Те, кто утверждают, что тождество и разность различны, уже тем самым включают в понятие тождества признак разности, так как утверждают, что тождество разнится от разности. Оно разно не внешне, а по самой своей природе. Сами сторонники этой формулы логического закона тождества согласны, что эта формула выражает лишь формальную, абстрактную, следовательно, неполную, одностороннюю истину. Но ведь отсюда вытекает, утверждает Гегель, что «истина достигает полноты лишь в единстве тождества с разностью и тем самым состоит в этом единстве»[138].

Сторонники формулы закона тождества «A есть А» (дерево есть дерево) утверждали, что это положение непосредственно ясно само по себе и не нуждается ни в каком обосновании и доказательстве. Они ссылались на внутренний опыт, говоря, что всякое сознание всегда признает это положение истинным. Возражая, Гегель говорит, что такая ссылка на внутренний опыт есть «просто фраза». Эта ссылка несостоятельна, так как никто никогда не проверял, всеми ли признается это положение ясным и истинным. С другой стороны, если иметь в виду не абстрактную формулу, а конкретные применения, из которых должно быть развито абстрактное положение, то это означало бы, что всякое сознание в каждом своем высказывании кладет в его основу закон тождества, которому в силу этого присуща всеобщность. В таком случае это положение должно скрыто содержаться в каждом высказывании. Но ведь, возражает Гегель, всякое конкретное применение понятия тождества всегда говорит о соответствии тождественного с некоторым многообразием, отличным от него. Опыт свидетельствует, что всюду имеется «тождество в единстве с разностью».

Опыт есть непосредственное опровержение утверждения, будто абстрактное тождество как таковое есть нечто истинное, ибо во всяком опыте мы встречаем прямую противоположность этому, а именно тождество лишь соединенное с разностью. Бессодержательность и пустоту абстрактного чистого тождества Гегель поясняет следующим образом. Если на вопрос «что такое растение?» дается ответ, что «растение есть растение» или на вопрос «что такое бог?» отвечают, что «бог есть бог», то подобный ответ, хотя он есть абсолютная истина, не говорит ровно ничего и есть пустая болтовня. На эти вопросы необходимо ответить определением, которое не должно заключать в себе определенного термина, но должно сказать что-то другое, отличное от самого подлежащего определению термина. Применение же в определении абстрактного тождества решительно ничего не дает.

Переходя к логическому закону противоречия, Гегель приводит его в следующей формуле: «A не может быть одновременно A и не-A». Это начало противоречия Гегель рассматривает как другое выражение начала тождества, именно как выражение его в отрицательной форме. Закон противоречия, по мнению Гегеля, выражает лишь в более развернутом виде то, что содержится в законе тождества. В законе противоречия тождество выражено в форме отрицания отрицанию: А и не-A различны.

Вывод, к которому приходит Гегель, заключается в том, что закон тождества, а также закон противоречия, являющийся лишь другим выражением закона тождества, не суть законы мышления, а являются прямой их противоположностью.

Закон исключенного третьего Гегель приводит в следующей формулировке: «Нечто есть либо A, либо не-A, нет третьего».

Смысл этого закона Гегель усматривает в утверждении, что все есть нечто определенное, либо положительное, либо отрицательное. Гегель говорит, что традиционная формальная логика обычно толкует данный закон в том смысле, что каждой вещи любой предикат либо присущ, либо он в ней отсутствует. Гегель считает, что это положение есть тривиальность, которая ни к чему не приводит[139].

Если мы, применяя всевозможные предикаты, станем утверждать о духе, что он не сладкий, не зеленый и т. д., то это будет пошлым, никчемным занятием. Считая, что закон исключенного третьего, как и законы тождества и противоречия, требует лишь определенности в мышлении, Гегель с этой точки зрения подходит к оценке закона исключенного третьего и находит, что он ровно ничего не дает. Различие между законом тождества и противоречия, с одной стороны, и законом исключенного третьего, с другой, Гегель видит в том, что тогда как закон тождества и противоречия утверждает, что не существует ничего такого, что было бы вместе и A и не-A, закон исключенного третьего утверждает, что нет ничего такого, что не было бы ни A, ни не-A[140].

В самой формуле закона исключенного третьего Гегель находит противоречие. Формула эта говорит, что не может быть ничего среднего между противоположностями, а в ней самой имеется A, которое не есть ни +A, ни -A. В. И. Ленин следующим образом резюмирует мнение Гегеля о законе исключенного третьего: «Если этим указывается на то, что „все есть противоположное“, все имеет свое положительное и свое отрицательное определение, тогда хорошо. Но если понимать это, как обычно понимают, что из всех предикатов либо данный либо его небытие, тогда „тривиально“!! Дух… сладкий, несладкий? зеленый, незеленый? Определение должно идти к определенности, а в этой тривиальности оно идет к ничему.

И затем, – острит Гегель, – говорят: третьего нет. Есть третье в самой этой тезе, само A есть третье, ибо A может быть и +A и -A. Итак, само нечто есть то третье, которое должно было бы быть исключено»[141].

Логический закон основания Гегель приводит в формуле. «Все имеет достаточное основание»[142]. Расшифровывая смысл этого положения, Гегель истолковывает его следующим образом: следует рассматривать то, что есть, не как существующее непосредственное, но должно идти от непосредственного наличного бытия к его основанию. Углубляя это положение и освещая его с точки зрения диалектики, Гегель развивает мысль, что все опосредствовано (так, форма опосредствована содержанием, а содержание формой).

В. И. Ленин находит, что в рассуждениях Гегеля по данному вопросу, хотя в них много мистики и пустого педантизма, «гениальна основная идея: всемирной, всесторонней живой связи всего со всем и отражения этой связи – materialistisch auf den Kopf gestellter Hegel[143]– в понятиях человека, которые должны быть также обтесаны, обломаны, гибки, подвижны, релятивны, взаимосвязаны, едины в противоположностях, дабы обнять мир»[144].

Третья книга «Науки логики» Гегеля посвящена «субъективной логике» или «учению о понятии». Здесь, наряду с понятием, рассматриваются суждения и умозаключения, которые признаются понятием в более развернутой и развитой форме. Итак, под учением о понятии Гегель разумеет мышление в целом и его субъективная логика охватывает тот круг вопросов, которые составляют предмет традиционной формальной логики. Но к этому кругу вопросов Гегель подходит весьма своеобразно. Для уяснения его позиции необходимо прежде всего установить, что такое, по его учению, понятие, т. е. человеческое мышление.

Ответ Гегеля на этот вопрос звучит весьма парадоксально. Он говорит, что понятие (мышление) это – мы сами (люди), т. е. ставит знак равенства между мышлением в понятиях и человеческим индивидом. Чтобы расшифровать это положение Гегеля, необходимо ответить на вопрос, что такое человеческий индивид в философской системе Гегеля. Тело человека, по его учению, есть часть органической природы, наивысшая ступень в развитии и, следовательно, выражаясь языком философии Гегеля, есть инобытие абсолютной идеи (наивысшая ступень инобытия). Психика же человека относится к той ступени развития абсолютной идеи, когда последняя поднимается от инобытия на ступень субъективного духа. Поскольку специфику человеческой психики в ее отличии от животных Гегель видит в мышлении (в понятии), он и ставит знак равенства между понятием и человеческим индивидом. Если читать Гегеля материалистически, то это его положение значило бы, что мышление (понятие, суждение и умозаключение) присуще только человеческому индивиду, вне его не существует и составляет существенное отличие человеческого индивида от всего остального. Но у Гегеля эта мысль дается в мистифицированном объективно-идеалистическом виде: мышление (понятие, суждение, умозаключение) есть та же самая ступень, тот же самый момент в развитии абсолютной идеи, что и человеческий индивид, вследствие чего то и другое отождествляется.

Чтобы обосновать это свое положение, Гегель выясняет особенность своей позиции по сравнению с философскими системами Спинозы, с одной стороны, и Канта – с другой. Он правильно указывает, что, поскольку, по учению Спинозы, мышление есть атрибут единой бесконечной субстанции, в ней отсутствует познающий субъект и мышление трактуется чисто объективистски. В философии же Канта, наоборот, познающий субъект является всеохватывающим началом: пространство и время суть субъективные априорные формы чувственного созерцания, рассудок человека превращен в законодателя природы, причинность признается категорией рассудка, не существующей объективно. Гегель критикует как объективистскую позицию Спинозы, так и субъективистскую позицию Канта. Он называет философию Канта психологическим идеализмом. Но если у Канта рассудок создает природу, то у Гегеля созидает природу абсолютная идея.

Противопоставляя свою точку зрения кантовской, Гегель пишет, что «понятие следует рассматривать не как акт самосознательного рассудка, не как субъективный рассудок, но как понятие в себе и для себя, образующее СТУПЕНЬ КАК ПРИРОДЫ, ТАК И ДУХА. ЖИЗНЬ, ИЛИ ОРГАНИЧЕСКАЯ ПРИРОДА, ЕСТЬ ТА СТУПЕНЬ ПРИРОДЫ, НА КОТОРОЙ ВЫСТУПАЕТ ПОНЯТИЕ»[145].

Говоря об абстрагирующей деятельности мышления, Гегель подчеркивает познавательное значение научных абстракций. По этому поводу В. И. Ленин пишет: «Гегель вполне прав по существу против Канта. Мышление, восходя от конкретного к абстрактному, не отходит – если оно правильное (NB) (а Кант, как и все философы, говорит о правильном мышлении) – от истины, а подходит к ней. Абстракция материи, закона природы, абстракция стоимости и т. д., одним словом, все научные (правильные, серьезные, не вздорные) абстракции отражают природу глубже, вернее, полнее-»[146].

Несмотря на то, что до Гегеля была обширная литература по логике (в частности, обилие немецких учебников по логике), Гегель находит, что только Аристотель и Кант до него внесли существенный вклад в эту науку (это заблуждение, очевидно, было следствием двух причин – неосведомленности Гегеля в логике и его постоянного тяготения к мистике).

Гегель считает, что нельзя ограничиваться только описанием форм мышления, надо идти дальше в их исследовании – необходимо вскрыть их соответствие с истиной. Он считает главным вопросом логики вопрос об истине, т. е. вопрос об отношении форм мышления к самой действительности. В. И. Ленин отмечает, что в таком понимании логика совпадает с теорией познания и указывает на важное значение такой точки зрения на логику[147].

Новым и весьма ценным в гегелевском учении о понятии, суждении и умозаключении является то, что Гегель впервые рассматривает эти формы мышления в плане их развития, перехода от низших форм к высшим. Недостаток же его рассуждений об этом заключается в том, что подход у него идеалистический, с чем связана значительная примесь мистики.

Основными моментами развития понятия Гегель признает переход понятия сперва в суждение, потом в умозаключение и, наконец, в идею. Развиваясь, понятие достигает той ступени, когда оно становится «адекватным понятием», и на этой ступени оно превращается в идею. В идее субъективность понятия переходит в объективность.

Приступая к определению понятия, Гегель в качестве Отличительного его признака признает всеобщность. Вместе с тем он признает неразрывную связь всеобщей, особой и отдельной, указывает переходы их одного в другое и не только переходы, но и тождество противоположностей[148].

Как указывает В. И. Ленин, для Гегеля главное – вскрыть диалектику всеобщего, особенного и отдельного в понятии, Я& это им сделано в крайне туманной форме, эта диалектика лишь «просвечивает» сквозь туман гегелевских рассуждений о понятии[149]. В этих рассуждениях Гегеля В. И. Ленин особо выделяет «знаменитое» его высказывание, заключающее в себе глубокую мысль: «Все вещи суть умозаключение», т. е. каждая вещь есть некоторое общее, связанное через частность с единичностью, но, разумеется, вещь не есть состоящее из трех предложений целое. Здесь у Гегеля высказана та глубокая мысль, что «все опосредствовано», все находится во взаимосвязи и взаимообусловленности. В связи с этим В. И. Ленин освещает вопрос об истинном значении логики Гегеля:

«Образование (абстрактных) понятий и операции с ними уже включают в себе представление, убеждение, сознание закономерности объективной связи мира. Выделять каузальность из этой связи нелепо. Отрицать объективность понятий, объективность общего в отдельном и в особом невозможно. Гегель много глубже, следовательно, чем Кант и другие, прослеживая отражение в движении понятий движения объективного мира…уже самое простое обобщение, первое и простейшее образование понятий (суждений, заключений etc.) означает познание человека все более и более глубокой объективной связи мира. Здесь надо искать истинного смысла, значения и роли гегелевской Логики»[150]. Гегель показывает «связь и перехо-д ы всех и всяких понятий»[151].

Далее В. И. Ленин отмечает, что у Гегеля имеется уже в зародыше положение о практике как критерии истины и что Маркс, включая критерии практики в основу теории познания, непосредственно примыкает к Гегелю[152]. Заслугу Гегеля В. И. Ленин видит и в том, что он «гениально угадал», что «логические формы и законы не пустая оболочка, а отражение объективного мира»[153].

Гегель выступает против обычной логики, которая формалистически отрывает мышление от объективности и в которой мышление признается лишь субъективной и формальной деятельностью, и противопоставляет субъективному объективное как нечто устойчивое, данное само по себе. Такой дуализм объективного и субъективного Гегель считает неистинным и бессмысленным. Он говорит, что надо исследовать вопрос об их происхождении и тогда окажется, что субъективность есть лишь дальнейшая ступень в развитии объективности, она развивается из бытия и сущности, и затем в процессе своего развития субъективность переходит в объективность, свой предел, разрывая субъективность (понятие); субъективность и объективность тождественны и не тождественны. В этой диалектической форме Гегель выражает их взаимоотношение.

Главная задача субъективной логики у Гегеля заключается в учении о развитии понятий. Понятие заключает в себе ряд моментов, которые находятся в определенной связи между собой. В своем развитии понятие принимает более развернутую форму, переходя в суждение, в котором два момента (субъект и предикат) сочетаются связкой. Гегеля не удовлетворяет принятое в формальной логике учение о признаках понятия, он не видит в этом учении ничего ценного для науки.

Суждение, как и понятие, развитием которого оно является, есть не только субъективная категория мышления, но и объективная категория бытия или сущности вещей, и поэтому оно должно рассматриваться в двояком плане. В форме суждения вещь раскрывается в своих свойствах.

Гегель впервые ввел идею развития в учение о суждении и дал классификацию суждений, построенную на принципе не координации, а субординации, т. е. дал такую классификацию, в которой гиды суждений расположены по месту, занимаемому ими по ступеням развития от низших к высшим. Руководствуясь общей схемой развития, установленной в его «Науке логики», Гегель делит суждения на суждения бытия, сущности и понятия, причем суждения сущности разделяются на две ступени: суждения рефлексии и суждения необходимости. Таким образом, в даваемой Гегелем классификации суждения делятся на четыре основных вида: суждения наличного бытия, суждения рефлексии, суждения необходимости и суждения понятия.

Суждения наличного бытия представляют собой первый, самый низший вид суждений. В них заключаются высказывания о качестве вещей. Они бывают утвердительными, отрицатель-ними и бесконечными (Гегель принимает эту тройственную классификацию суждений по качеству, введенную Кантом). Суждения наличного бытия суть суждения об единичных чувственно-воспринимаемых вещах, и в них предикатом являются чувственные качества. Так, видя перед собой розу, мы утверждаем: «Роза красная». Здесь единичной вещи приписывается некоторый общий для многих вещей признак (Е=А). Но затем возникает потребность отличить данную вещь от других, и это делается путем отрицания у нее того или иного предиката (Е не равно В). И, наконец, в бесконечном суждении утверждается, что данная единичная вещь есть не то, что отлично он нее (Е равно не-A).

Второй ступенью в развитии суждения является суждение рефлексии. Суждения рефлексий соответствуют тому, что в традиционной логике называется «суждениями количества», которые делятся на единичные, частные и общие. По гегелевскому толкованию, и в суждениях рефлексии субъектами являются единичные вещи, а предикаты определяют отношение индивидов к родам и видам. Таким образом, в отличие от суждений наличного бытия, где речь идет о принадлежности чувственного свойства единичной вещи, в суждениях рефлексии мы имеем дело с подчинением единичного роду или виду. Развитие этого типа суждений состоит в переходе от единичных суждений (суждений о данной единичной вещи) к частным (о некоторых вещах одного рода или вида) и от них к общим суждениям (о всех вещах одного рода или вида). Частное суждение Гегель понимает не так, как это принято в формальной логике (не в смысле «некоторые, а может быть, все»). Субъект частного суждения, по Гегелю, значит «только некоторые вещи», и потому Гегель считает частное суждение имеющим одновременно утвердительное значение. Общее суждение рефлексии, указывая на универсальный его характер, служит уже переходом к следующей, высшей ступени в развитии суждений – к суждению необходимости.

Третью ступень в развитии суждения, по учению Гегеля, образуют суждения необходимости, которые соответствуют кан-товскому делению суждений по отношению на категорические, гипотетические и разделительные. Здесь Гегель находит развертывание в форме суждений отношения между моментами понятия, именно необходимого отношения, которое бывает троякого рода, отношения субстанциальности, причинности и взаимодействия.

Категорическое суждение выражает отношение субстанциальности, гипотетические – причинности и разделительные--взаимодействия.

Высшую ступень развития суждения, по учению Гегеля, образуют суждения понятия, которые соответствуют тому делению суждений, которое дается в традиционной логике как деление по модальности на ассерторические, проблематические и аподиктические В этих суждениях, по учению Гегеля, выражается соответствие субъекта своему понятию Там, где оценка этого соответствия обоснована, мы имеем аподиктическое суждение, представляющее собой высший заключительный момент в развитии суждения, где уже совершается переход к новой, более высокой стадии развития – к умозаключению Гегель устанавливает три основные ступени в развитии умозаключения наличного бытия, рефлексии и необходимости.

Исходя из того, что всякое умозаключение есть опосредствованное познание, в котором два понятия сочетаются при посредстве третьего понятия (среднего термина), Причем каждый из трех моментов умозаключения может служить средним термином, Гегель принимает три фигуры умозаключений наличного бытия, отвергая четвертую гелековскую фигуру категорического силлогизма. Первая фигура есть основная форма умозаключений наличного бытия, и к ней можно свести остальные.

Ход мышления в первой фигуре Гегель выражает в формуле: Е – В – A, т. е., по его учению, здесь мышление идет от единичного к частному (Е-~В) и затем от частного к общему (В – А). Здесь средний термин (В), посредствующий между крайними терминами (Е и А), является средним по объему и занимает среднее место в фигуре.

Первую фигуру можно считать качественным умозаключением, как и в суждении существования есть та же сторона качественного определения.

Единичное есть какой-либо непосредственный конкретный предмет.

Но не только для некоторого субъекта равно возможно неопределенное множество умозаключений и единичное умозаключение по своему содержанию случайно, но и самые эти умозаключения, касающиеся одного и того же субъекта, должны переходить в противоречие. Ибо вообще различение, которое ближайшим образом есть различие, есть по существу столь же противоположение. Конкретное уже не есть нечто просто являющееся, но оно конкретно через единство в понятии противоположностей, определяющих себя как моменты понятия. Так как по качественной природе терминов в формальном умозаключении конкретное понимается по некоторому единичному присущему ему определению, то в заключении конкретному приписывается предикат, соответствующий этому среднему термину, но так как, с другой стороны, умозаключение совершается на основании противоположной определенности, то тем самым первое заключение оказывается ложным, хотя для себя его посылки и вывод из них совершенно правильны.

Если исходя из среднего термина, согласно которому стена окрашена в синий цвет, заключают, что она поэтому синяя, то это заключение верно, но, несмотря на это заключение, стена может быть зеленой, если она ранее того была окрашена в желтый цвет, причем отсюда вытекало бы такое следствие, что она желтая. Если от среднего термина «чувственное существо» заключают, что человек ни добр и ни зол, так как о чувственном нельзя утверждать ни того, ни другого, то умозаключение правильно, а заключение ложно, так как человеку как конкретному существу столь же присущ средний термин «духовное существо». От среднего термина тяготения планет, их спутников и комет к Солнцу следует правильное заключение, что эти тела падают на Солнце, но они не падают на него, так как они равным образом для себя суть собственные центры тяготения или, как говорится, потому что их движет центробежная сила. Равным образом из среднего термина «социальность» можно вывести общность имущества граждан; из среднего же термина «индивидуальность», если пользоваться им столь же отвлеченно, вытекает распадение государства, что и последовало, например, в германской империи, так как относительно ее придерживались последнего среднего термина.

Поистине ничто не может считаться более несостоятельным, чем такое формальное умозаключение, так как оно зависит от случая или произвола в употреблении того или иного среднего термина. Как бы прекрасно ни протекала такая дедукция через умозаключения и как бы ни убедительна была ее правильность, она по меньшей мере не приводит ни к чему, так как всегда остается возможным, что есть другие термины, из коих столь же правильно может быть выведено совершенно противоположное.

Кантовы антиномии разума состоят не в чем ином, как в том, что в одном случае в основание кладется одно определение понятия, в другом же столь же необходимо другое. Эта недостаточность и случайность некоторого умозаключения должны быть притом приписаны не исключительно содержанию. Напротив, в самой форме формального умозаключения дано основание того, что содержание есть некоторое столь одностороннее качество Содержание есть некоторое единичное качество из многих качеств или определений одного конкретного предмета или понятия именно потому, что оно по форме должно быть не чем иным, как такой непосредственной единичной определенностью.

Для умозаключения случайно, имеет ли оно дело с тем или другим предметом – от этого содержания отвлекает логика.

Определения умозаключения суть определения содержания. Но существенное в них состоит, напротив, в том, что они суть определения формы; в силу того они суть по существу отношения. Эти отношения есть, во-первых, отношения крайних терминов к среднему, отношения, которые непосредственны, а именно вывод идет от частного к общему – А – В, от единичного к частному – Е – А. Во-вторых, дано взаимное опосредованное отношение крайних членов. По Гегелю, истина суждения есть умозаключение.

Иоганн Фридрих Гербарт (1776–1841) преобразовал дедуктивное направление в логике на основе своей метафизики, построенной на принципах элеатовской философии.

Для обоснования принимаемого им элеатовского учения о том, что эмпирически данный чувственно воспринимаемый мир есть лишь мир кажущийся, не отражающий подлинной реальности, Гербарт использовал философию Канта. Вместе с последним он признает пространство и время чисто субъективными и равным образом мир опыта трактует не как объективную реальность, а как продукт деятельности познающего субъекта. Но Гербарт расходится с Кантом, во-первых, в том, что понимает процесс возникновения эмпирических представлений о мире чисто психологически, а не в духе кантовского трансцендентализма, а, во-вторых, в том, что отвергает агностицизм Канта и в противоположность ему объявляет подлинную реальность познаваемой. Он утверждает, что хотя чувственно дачный мир есть обманчивая видимость, однако в нем имеются «указания» на подлинную реальность, и, очищая наши эмпирические представления от противоречий и перерабатывая их, руководствуясь логическими законами мышления, мы достигаем истинного познания реального бытия. Истинное бытие он называет реальным, а свою систему философии – реализмом.

Реалы Гербарта – это то, что существует само по себе, независимо от субъективного содержания сознания. Знание о реалах доступно человеку, но человек достигает этого знания лишь в философии путем научной обработки представлений и понятий, образующихся на основе чувственного опыта. Мир опыта, по Гербарту, есть мир субъективных представлений, но, пользуясь имеющимися в представлениях указаниями на подлинное бытие, мы в состоянии познать подлинное бытие и посредством приобретенных о нем понятий научно объяснить явления мира опыта.

Гербарт говорит, что каждый реал, будучи простой сущностью, имеет лишь одно качество, отличное от качества других реалов. Однако мы не в состоянии познать, каково качество отдельных реалов, так как реалы с их качествами только мыслятся нами, но никогда не бывают нам «даны». В сущности они лишь постулируются нашей мыслью. В этом смысл учения Гербарта о том, что бытие есть абсолютное полагание.

Гербарт полагает, что противоречивое иллюзорное представление об единой вещи со многими качествами должно находить свое объяснение в том, что бытие состоит из множества реалов, которые находятся в отношениях друг с другом.

Равным образом противоречивое иллюзорное представление об изменении вещей, по Гербарту, объясняется изменением отношений одних реалов к другим. Изменения самих вещей, по мнению Гербарта, нельзя допустить потому, что такое допущение нарушало бы логический закон тождества, требующий мыслить каждую вещь всегда абсолютно тождественной себе и не позволяющий мыслить вещь как множество следующих друг за другом различных вещей. Закон тождества, по Гербарту, разрешает мыслить изменение только как смену одних отношений реалов другими. Тут не изменение реалов, а лишь их приход и уход по отношению друг к другу. Метафизика Гербарта попадает тут в тупик и самопротиворечие.

Гербарт считает необходимым отвергнуть также понятие «я» как противоречивое. Он говорит, что понятие «я» не только заключает в себе противоречивые представления о присущности единой вещи многих качеств и об изменчивости вещи, но, кроме того, ложные противоречивые представления о вещи, которая сама представляет себя, т. е. в понятии «я» противоположности «субъект» и «объект» мыслятся тождественными и, следовательно, не соблюдается логический закон тождества и противоречия. Разрешить эти противоречия Гербарт пытается заменой понятия «я» понятием особого реала «души».

Гербарт говорит, что нигде в данном нет столько противоречий, как в самосознании; «я» есть самый худший продукт воображения.

Отвергая понятие «я» как «самосознание», Гербарт для объяснения психической жизни допускает существование особых реалов, отличающихся от прочих реалов тем, что они имеют представления, которые возникают в результате воздействия на них других реалов.

О душевной жизни мы знаем только содержание ее, состоящее из представлений, сама же сущность души (качество реала души) остается для нас непознаваемой. Душа, то Гербарту, есть реал, простая неизменная сущность, непротяженная и вневременная. Но душа имеет существенное отличие от тех реалов, которые образуют тело.

Гербарт оспаривает мнение тех, которые считают тело и душу тождественными. Душа – живая активная сущность, и ее содержание находится в постоянном движении. Совокупность мыслей, составляющих содержание душевной жизни, Гербарт называет «духом».

Свое положение о том, что душа есть простая сущность, Гербарт обосновывает указанием на то, что душа объединяет различные простые представления в одно целое, образуя, таким образом, сложные представления о вещах, обладающих многими качествами. Душа синтезирует то, что дано в ее содержании: она образует этим способом сложные представления – представление о вещи, имеющей определенный вес, цвет, запах, вкус и т. д. Такие сложные представления, по Гербарту, суть продукт самодеятельности души, они не отражают объективной реальности. Душа человека остается всегда одной и той же, все!да она одинакова, изменяется только ее содержание (в частности, дух).

Гербарт отрицает наличие в душе человека врожденных способностей и врожденных идей. О способностях он говорит, что они зависят от телесной организации человека, oi условий его жизни с раннего детства, от общественной среды, от воспитания. Отношение духа к душе Гербарт характеризует как отношение акциденции к субстанции. Дух как совокупность мыслей содержится в душе. Душа – вневременная неизменная сущность, дух же есть нечто приобретаемое душой и изменяемое, в частности, изменяющееся в процессе воспитания и обучения человека. Гербарт развивает учение, что душа есть субстанция духа, дух же есть состояние души. Душа как реал первична, дух как акцинденция вторичен и есть нечто производное.

По учению Гербарта, научная обработка понятий, составляющая главную задачу философии, состоит в том, чтобы сделать понятия ясными и отчетливыми. Ясность понятий заключается в различении каждого из них от других понятий, а отчетливость понятия – в различении его признаков, образующих содержание данного понятия. Отчетливые понятия могут выступать в форме суждений, а сочетание суждений могут дать умозаключения.

Исходя из этого, Гербарт определяет логику как такую часть философии, которая трактует об отчетливости понятий вообще. И так как чем отчетливее становится наше познание мира и нас самих, тем больше возникает понятий об этом и тем сложнее и труднее становится объединение этого множества понятий, поэтому и возникает философия, задача которой состоит в том, чтобы так обработать и исправить понятия, чтобы была преодолена их разобщенность. Это задача общей метафизики.

Основные понятия метафизики должны быть приложимы ко всем предметам человеческого знания.

В логике Гербарт разработал лишь ее основные положения. Он примыкает к кантианской логике. В отличие от Аристотеля, который видел задачу логики в анализе форм и содержания мышления, Гербарт, вслед за Кантом, понимает логику как учение о мышлении, истолкованном и проясненном посредством анализа. Кантовское деление познания на аналогическое и синтетическое Гербарт принимает как руководящее основоположение для логики и метафизики.

Наши мысли, по Гербарту, суть понятия, поскольку мы их рассматриваем в отношении к тому, что посредством их мыслится Понятия, которые не совместимы друг с другом, как, например, круг и четырехугольник, но которые могут мыслиться независимо друг от друга, стоят в контрарной противоположности друг к другу. Просто различные понятия, которые не являются несоединяемыми, как, например, круг и красный цвет, рассматриваются как диспаратные. Диспаратные, как и контрарные, понятия дают еще контрадикторную противоположность между а и non-a, b и non-6, поскольку каждое понятие не есть другое понятие «Противоположное не есть одно и то же». Эта формула называется законом противоречия. С ней равнозначен закон тождества, записываемый в форме: А=А, или иначе А не равно не-A, где два отрицания взаимно друг друга уничтожают (погашают и дают утверждение A est A. Tertium non datur означает: А есть или В или не-Б.

Когда понятия вместе встречаются в мышлении, то возникает вопрос, соединимы они или нет. Решение этого вопроса есть суждение. Предпосылаемое понятие здесь есть субъект, а присоединяемое к нему – предикат суждения.

Гербарт считает, что категорическое суждение не утверждает существование субъекта суждения и исходит из этого положения в своем учении об умозаключении.

Он требует начинать философию с сомнения, чтобы рассчитать свои отдельные представления и мнения. Начинающий философствовать должен быть скептиком, но только сначала; философ не должен быть абсолютным скептиком.

Гербарт критикует тех, кто прилежен в чтении книг и ленив в мышлении, кто рабски следует тому, что он находит в книге. Но тот, кто застревает на стадии скепсиса, также не может рассматриваться как логически зрелый индивидуум.

Логика Гербарта представляет собой диаметральную противоположность логике Гегеля. Ее сугубо антидиалектический характер ярко выражен в том отрицании возможности реальных противоречий в самой действительности, которое образует фундамент всей логики и всей философии Гербарта.

Вследствие того, что педагогические идеи Гербарта получили господство в официальных кругах Германии, царской России, Чехословакии и других странах Европы, вместе с педагогикой и его логика получила широкое распространение во второй половине XIX в., когда гегельянство пришло в упадок.

Из других авторов сочинений по логике первой половины XIX в. в Германии следует упомянуть систему логики Лотце.

Герман Лотце (1817–1881) по своим философским взглядам был в основном лейбницианцем, но с примесью идей иного порядка (спинозизма и скептицизма), что накладывало на его мировоззрение печать эклектизма. Будучи идеалистом, примыкавшим к монадологии Лейбница, Лотце стремился примирить это идеалистическое учение с современными ему достижениями научного естествознания. В своем труде «Система философии» (первая часть – «Вопросы логики», вторая – «Метафизика», 1874–1879) Лотце приближается к позиции Канта, рассматривая формы и законы мышления как только необходимые метафизические предпосылки человеческого духа, в которых отражаются природа и связь вещей.

Таксе истолкование суждения исходит из ложной предпосылки, будто предмет суждения (т. е. то, о чем мы утверждаем или отрицаем что-либо) есть не объективно существующий предмет, а понятие или представление (субъект суждения).

По мнению Логце, всякое суждение высказывает отношение между содержаниями двух представлений.

Фридрих Ибервег (1826–1871) в своем сочинении «Система логики и история логических учений» (1857–1882 гг.) пишет о немецкой логике, что субъективно-формальная логика, представленная школой Канта и Гербарта, не ставит формы мышления в отношение к формам бытия. Напротив, метафизическая логика Гегеля идентифицирует те и другие формы и верит, что в самодвижении чистого мышления заключено самозарождение бытия. Аристотель, с его точки зрения, одинаково далек от обоих этих крайностей. Ибервег правильно отмечает, что мышление отличается от своего реального коррелата (бытия), хотя и соответствует ему.

Ибервег примыкает в своих взглядах на логику к Тренделенбургу, утверждая, что последний реконструировал подлинную аристотелевскую логику.

[1]Е. А Бобров. Историческое введение в логику. Изд IV. Варшава, 1916

[2]К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 20, стр. 366–367.

[3]В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 29, стр. 165

[4]Там же, стр. 83

[5]Разумеется, логика должна рассматривать формы и законы мышления не в отрыве от самой действительности, являющейся объектом мышления, но должна всегда учитывать связь содержания мышления с его формами. Однако это не значит, что формы и законы мышления должны получать только онтологическую формулировку, какую они имели нередко в истории логики, начиная с ранних философов древности (у Парменида, Гераклита и др.)

[6]Словом «топика» обозначают один из разделов риторики.

[7]В. Васильев. Буддизм, его догматы, история и литература, ч. I. СПб, 1857–1869, стр. 67–68.

[8]Для первого раздела мы пользуемся переводами санскритских текстов итальянского ученого Тукчи, для второго – немецкими переводами Дейссена и для третьего – русскими переводами Ф. И. Щербатского

[9]Это сочинение Дхармакирти вместе с толкованием его Дхармоттарой переведено на русский язык Ф. И. Щербатским в первой части его труда «Теория познания и логика по учению позднейших буддистов». СПб., 1903

[10]С. Чаттерджи и Д. Датта. Введение в индийскую философию. М., 1955, стр. 83–84

[11]В. И. Ленин Полное собрание сочинений, т. 29, стр. 311

[12]В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 29, стр. 99

[13]В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 18, стр. 139

[14]Об этом см. в главе, посвященной Лейбницу.

[15]Не путать с выдающимся математиком.

[16]Об ощущении в теории познания киренаиков см. у В. И. Ленина в «Конспекте книги Гегеля „Лекции по истории философии“» (Полное собрание сочинений, т. 29, стр. 250–251)

[17]К. Prantl. Geschichte der Logik im Abendlande Bd I Leipzig, 1855, S 133.

[18]В. И. Ленин Полное собрание сочинений, т. 29, стр. 326

[19]Е. А. Бобров. Историческое введение в логику. Варшава, 1916 стр. 65–66

[20]Там же, стр. 61

[21]Н. Maier. Die Sillogistik des Aristoteles, t. 1–2 Tubingen, 1896–1900

[22]К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 20, стр. 367

[23]Там же, стр. 555

[24]Таково у Аристотеля понятие о боге: бог есть «мышление мышления»

[25]Н. А. Васильев. О частных суждениях. Казань, 1910, стр. 8

[26]А. С. Ахмадов. Логическое учение Аристотеля. М., 1960, стр. 67

[27]В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 29, стр. 258

[28]Там же, стр. 257

[29]См. там же, стр. 262

[30]Тренделенбургу принадлежат две работы о категориях – «De AristoteHc categorns», 1833 и «Geschicthe der Kategonenlehre», 1846

[31]A. Gerke. «Archiv fur Geshichte der Philosophic», Bd IV

[32]В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 29, стр. 255

[33]Н. Maier. Die Sillogistik des Aristoteles, S. 177. 162

[34]В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 29, cтp. 325

[35]Там же, стр. 326

[36]См: G. Senn Die Entwicklung der biologischen Forschungsmethode in Antike. Berlin, 1933

[37]V. Brochard. La logique de stoiciens. «Archiv fur Geschichte d. Philosophic», 1892, Bd. V

[38]Там же, стр. 450

[39]Там же, стр. 452

[40]Там же, стр. 455

[41]В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 29, стр. 263

[42]Philodemus On Methods of Inference English translation by Ph G. de Lacy and E. A. de Lacy. Philadelphia, 1941

[43]Philodemus On Methods of Inference, p. 7

[44]К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 3, стр. 129

[45]В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 29, стр. 326

[46]Г. М. Каландаришвили. Очерки по истории логики в Грузии. Тбилиси, 1952

[47]Цит. по: Г. М. Каландаришвили. Указ. соч., стр. 28

[48]«Davids Prolegomena et in Porphyrii Isagen Commentarium et A. Busse». Berlin, 1904.

[49]B. К. Чалоян. Философия Давида Непобедимого. Ереван, 1946, стр. 70

[50]Цит. по: В. К. Чалоян. Указ. соч., стр. 160

[51]Там же

[52]В. К. Чалоян. Указ. соч., стр. 204

[53]Там же.

[54]См: Т. J. de Boer. The History of Philosophy in Islam. London, 1903, p. 113

[55]К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 2, стр. 142

[56]«Oeuvres de Descartes», L IV. Pans, p. 45

[57]Там же, стр. 19

[58]Там же, стр. 20

[59]«Meditationes de Pnma Philosophia» (M. P.), t. IV, p. 61–63

[60]М. P., t ill, p. 41–42

[61]М. Р., t. VI, p. 84

[62]М. Р., t. VI, р. 87

[63]М. Р., t VI, р 42

[64]М. Р., 1 II, р. 26

[65]М. P.,.,..

[66]М. P., t. IV, p. 64

[67]М. P., t. VI, р. 89

[68]М. P., t. Ill, p. 50

[69]К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 2, стр. 142–143

[70]К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 2, стр. 143

[71]Там же.

[72]Там же, стр. 144

[73]Т. Гоббс. Избранные сочинения. М – Л, 1926, стр. 30

[74]Т. Гоббс. Избранные сочинения, стр. 59

[75]Там же, стр. 58–59

[76]Т. Гоббс. Избранные сочинения, стр. 55

[77]Там же, стр. 61

[78]Русский перевод А. Крылова вышел в 1915 г.

[79]Е. Kassirer. Указ., соч., стр. 167

[80]Е. Kassirer. Указ., соч., стр. 168

[81]Г. В. Лейбниц, Новые опыты о человеческом разуме. М – Л, 1936, стр. 318

[82]Там же, стр. 319

[83]Г. В. Лейбниц. Новые опыты о человеческом разуме, стр. 362

[84]E. Kassirer. Указ, соч., стр. 398

[85]И. Кант. Логика. Пг, 1915, стр. 12

[86]Там же, стр. 11

[87]И. Кант. Логика, стр. 118

[88]И. Кант. Логика, стр. 54

[89]См. об этом: В. П. Зубов. Русский рукописный учебник по логике середины XVIII века. «Вопросы философии», 1956, № 4

[90]М. В. Ломоносов. Полное собрание сочинений, т. I. М., 1952, стр. 71–72

[91]Там же, стр. 76–77, а также стр. 179

[92]М. В. Ломоносов. Полное собрание сочинений, т. 1, стр. 179

 <

Date: 2015-11-13; view: 507; Нарушение авторских прав