Логика в Западной Европе в эпоху раннего и развитого феодализма

Крушение Римской империи в V в. н. эры было вместе с тем крушением рабовладельческой общественно-экономической формации на Западе. На смену рабовладельческому строю пришел более прогрессивный по сравнению с ним феодальный общественный строй. Переход от рабовладельческой формации к феодальной на Западе сопровождался временным упадком экономики и культуры, упадком городов и господством натурального хозяйства в деревне. В это время над умами безраздельно господствует христианская религиозная идеология, вследствие чего устанавливается отрицательное отношение к античной светской культуре, которая признается неприемлемой для христиан. Но в дальнейшем постепенно и неуклонно совершается развитие феодальной экономики и культуры, хотя оно идет чрезвычайно медленными темпами и в целом экономика и культура в период раннего и развитого феодализма отличались застойным характером.

Первая стадия развития феодализма на Западе характеризовалась феодальной раздробленностью, вторая – образованием сословной монархии и последняя – установлением абсолютной монархии. Эти политические изменения были связаны с развитием денежно-товарного хозяйства и с ростом городов, что и привело к разложению феодального общества.

Зачатки капиталистического способа производства, начинающие развиваться в недрах феодального общества, наблюдаются спорадически уже в XIV-XV вв. в городах Средиземноморья, но лишь в XVI в. капиталистический способ производства начал интенсивно и всесторонне развиваться в Западной Европе.

В эпоху средневековья господствующий класс феодалов делился на светских и духовных, между которыми шла борьба за политическое господство (борьба императоров и пап за власть). Римско-католическая церковь была крупнейшим землевладельцем. Церковь в Западной Европе владела одной третью всей земли. В руках церкви сосредоточивались огромные богатства.

Идеология эпохи феодализма была религиозной, причем римско-католическая церковь, объединяя в то время всю Западную Европу, враждебно противостояла мусульманскому миру, против которого она организовала крестовые походы, а также вела борьбу против православной церкви, стремясь подчинить ее себе.

Исходной точкой в развитии философии и логики,в Западной Европе было классическое наследие, оставленное древней Грецией и Римом.

В раннее средневековье для всех народов Западной Европы латинский язык был языком не только церкви, но и науки. Монополией на образование в период раннего феодализма обладало духовенство, и все образованные люди того времени принадлежали к католическому духовенству и обязаны были соблюдать обет безбрачия. Форма изложения всех наук, даже естественных, была пропитана религиозным духом и опиралась на священное писание. Тогдашняя логика носила ярко выраженный схоластический характер.

Под влиянием схоластической логики вошло в обыкновение вести научные диспуты в виде выдвигаемых тезисов и антитезисов и их обоснования в силлогической форме. В доказательствах исходили из авторитетов. «Мы – карлики, сидящие на плечах великанов», – такого мнения о себе были ученые схоластики, считавшие необходимым опираться либо на священное писание, либо на отцов церкви, либо на древних философов, в особенности на Аристотеля. Темы схоластических диспутов часто были такие: сколько духов может поместиться на острие иголки, будут ли люди носить платья в будущей жизни, есть ли душа у женщины, и т. п.

Западноевропейская философия и логика эпохи раннего и развитого феодализма, подобно византийской, сирийской, грузинской, армянской и арабоязычной философии той же эпохи, была схоластической. Она также была служанкой теологии, имея своей целью обосновывать догмы религии, или по меньшей мере находилась в подчинении у теологии, относясь к религиозным догматам как к незыблемым истинам. Развитие западноевропейской схоластики прошло два этапа: 1) начальный период, характеризующийся соединением аристотелевской логики и неоплатоновской философии с учением католической церкви, и 2) период полного развития схоластики на основе знакомства с оригинальными трудами Аристотеля.

В начале развития схоластики большое влияние на западноевропейскую философию и логику имело «Введение» Порфирия. В первой главе своего «Введения» Порфирий говорит, что он ставит скромную задачу: дать сжатое изложение о роде, виде, различающем, собственном и привходящем признаках; при этом он воздерживается от постановки таких, более глубоких, вопросов, как существуют ли роды и виды самостоятельно или только в наших мыслях, телесны они или бестелесны, обладают ли отдельным бытием или существуют в единичных чувственных вещах.

За решение этих вопросов, которые Порфирий оставил без рассмотрения в своем «Введении», взялись западноевропейские схоластики. Одни из них примкнули к платоновскому взгляду, согласно которому универсалии (т. е. роды и виды) существуют самостоятельно, отдельно от единичных вещей и раньше их (universalia ante rem). В отличие от этих крайних реалистов, умеренные реалисты придерживались аристотелевского учения, согласно которому универсалии хотя и существуют реально, но только в единичных вещах (universalia in re).

В противоположность реалистам номиналисты учили, что реально существуют только единичные вещи, роды же и виды суть лишь субъективные понятия (conseptus), посредством которых мы мыслим о многих сходных объектах, или же они сводятся к общим именам (nomina voces), которыми мы обозначаем сходные предметы. Точка зрения номинализма была выражена в формуле: «универсалии после вещей» (universalia post rem).

Во второй половине XI в. некоторые схоластики стали на номиналистическую точку зрения и утверждали, что логика как наука имеет дело с правильным употреблением слов и роды и виды суть лишь обозначения многих сходных единичных вещей одним именем. Самым выдающимся номиналистом этого времени был Росцеллин из Компьени (во Франции), которого обычно считают основоположником средневекового номинализма в Западной Европе.

Отрицая объективную реальность общих понятий, Росцеллин учил, что общие понятия суть только имена, которыми мы называем определенную совокупность сходных между собой единичных вещей. Он говорил, что общие понятия – просто «дуновения звуков» (flatus vocis). Таким образом, его точка зрения на универсалии является ультраноминализмом. У Росцеллина, как и у предшествовавших ему номиналистов, номинализм связан с сенсуализмом. Средневековый номинализм, как указал К. Маркс, был выражением материалистической тенденции в борьбе философских направлений в эпоху феодализма.

Против Росцеллина с защитой реализма выступил Вильом из Шампо, придерживавшийся аристотелевского взгляда, что каждое общее понятие реально существует в единичных вещах, им объемлемых.

На номинализм Росцеллина в XI в. обрушился также Ансельм Кентерберийский, который в духе крайнего реализма учил, что все вещи имеют свои вечные первообразы в божественном мышлении. Эти вечные божественные идеи, по учению Ансельма

Кентерберийского, суть слова божьи, когда бог, размышляя, ведет внутренний разговор сам с собой. Подобно этому и человеческая мысль есть внутреннее слово, поскольку всякое мышление неразрывно связано с речью.

Ансельм выступал с требованием абсолютного подчинения авторитету церкви и высказывал в качестве основного положения своего учения мысль о том, что философия должна основываться на вере, а не вера на философском познании с его сомнениями, исканиями и размышлениями.

Об отношении между философией и религией Ансельм Кентерберийский рассуждал следующим образом. Вера имеет сама по себе незыблемую прочность, и она не нуждается в науке для подтверждения своего содержания. Верующий не может ставить под вопрос, истинно ли то, чему учит вера. Он без каких-либо сомнений твердо держится учений религии, и знание у него вырастает из самой веры. Если он не может постигнуть основании истинности учений религии, он просто преклоняет перед ней свою голову. Наука не стоит над верой, напротив, ее положения должны быть судимы и оцениваемы с точки зрения их согласия с религией. Должно через веру идти к знанию, а не через знание к вере. Если человек не в силах понять учений религии, то из этого не следует, что он должен отречься от веры. Именно в свете этих высказываний Ансельма надо понимать его слова: «Я верю, чтобы понимать» (credo, ut intellegam). Смысл этого: знание должно исходить из веры, последняя является основой науки. Таким образом, в этих словах Ансельма выражен основной принцип схоластики.

Ансельм как представитель реализма учит, что универсалии существуют независимо от единичных вещей. На этом основывается его «доказательство» бытия бога. Следуя Августину, Ансельм от существования относительных земных благ умозаключает к существованию абсолютного блага. Это абсолютное наивысшее благо (summum bonura), по его учению, есть бог. Подобным же образом, рассуждает Ансельм, из существования относительно великого или высокого следует делать вывод о существовании абсолютно великого или абсолютно высокого – и это есть бог. Равным образом все существующее предполагает существование абсолютного бытия – и это есть бог, который один только существует сам по себе (per se ipsum). Утверждая, что универсалии вечно существуют в мышлении бога и являются прообразами для всех сотворенных вещей, Ансельм в то же время непоследовательно сочетает этот крайний реализм понятий с некоторыми положениями логики Боэция – с принимаемым у Боэция учением Аристотеля, согласно которому единичные вещи суть первые субстанции, а роды и виды не являются субстанциями в полном смысле слова, но лишь «вторыми субстанциями». Вслед за Боэцием он идет дальше. В своем комментарии к «Категориям»

Аристотеля Боэций писал, что в учении о категориях речь идет о родах вещей и не о вещах, но о словах, обозначающих роды вещей. Здесь у него уклон в сторону номинализма стоиков. И Ансельм вслед за Боэцием говорит, что диалектика имеет непосредственно дело со словами и их значениями. Поэтому, по его мнению, понятия, которыми оперирует логика, не имеют непосредственного отношения к самим вещам, вследствие этого, например, на вопрос: «Что такое грамматика?» – правильным, по мнению Ансельма, будет ответ: «Слово, обозначающее качество» (vox significans qualitatem).

Таким образом, в вопросе об универсалиях Ансельм эклектически примешивает к своему крайнему реализму заимствованные у Боэция отдельные номиналистические моменты.

Кроме приведенного выше космологического доказательства бытия бога, основанного на восхождении от частного к общему и от относительного к абсолютному, Ансельм развивает еще онтологическое доказательство бытия бога, которое из самого понятия о боге выводит его реальное существование. На несостоятельность аргументации онтологического доказательства Ансельма указывал уже его современник, монах француз Гаунило. Выдвигая ряд справедливых возражений, вскрывающих слабость этой аргументации, Гаунило, в частности, говорит, что на том же основании пришлось бы от воображаемого совершеннейшего острова умозаключать к его реальному существованию. И в самом деле, если рассуждать так, как Ансельм, то из наличия в нашем сознании представления о совершеннейшем обществе (о высшей фазе коммунизма), о продолжительности жизни человека в 200 лет и т. п. вытекало бы, что все это уже имеет место где-либо.

Ученик Росцеллина и Вильома из Шампо Пьер Абрляр (1079–1142) выступил с критикой как крайнего реализма, так и крайнего номинализма. Он пытался занять среднюю позицию в решении вопроса об универсалиях, и его собственная концепция лежит между умеренным номинализмом и умеренным реализмом. Историки философии обычно характеризуют позицию Абеляра в вопросе об универсалиях как концептуализм, т. е. как учение, что универсалии суть понятия, существующие в уме человека. При этом, отмежевываясь от крайнего номинализма, Абеляр учил, что универсалии – не просто слова (voces) как таковые, но значения слов (sermones), которые относятся к целому классу предметов.

В вопросе об отношении между философией и верой Абеляр выступает как рационалист, противник Ансельма. В противоположность последнему Абеляр считает, что вера должна основываться на разуме. Эта рационалистическая тенденция, стремящаяся к предоставлению философской мысли возможно большей свободы, проявляется у Абеляра в выработанном им методе, который заключался в сопоставлении противоречивых взглядов авторитетов на обсуждаемый вопрос. В своем сочинении «Sic et поп» («Да и нет») и в других он приводит высказывания «за» и «против» (dicta pro et contra) любого тезиса, вскрывая противоречия между священным писанием, авторитетами церкви и философами. Такое сопоставление противоречивых взглядов на один и тот же предмет, по мнению Абеляра, должно было способствовать максимальному развитию способности исследовать истину и изощрению проницательности исследователя истины. Окончательное решение этих противоречий Абеляр предоставлял самому читателю. Хотя он и пытается сгладить противоречия между высказываниями авторитетов, представляя дело таким образом, будто эти противоречия мнимые, но само его указание на расхождения между авторитетами будило критическую мысль и подрывало веру в авторитеты.

Этот прием Абеляра получил широкое распространение и за пределами его школы и он стал применяться и в последующее время. Он стал господствовать как в исследованиях, так и в диспутах по философским, юридическим и теологическим вопросам. Что касается логики, то Абеляр, как он сам об этом свидетельствовал, знал только два сочинения Аристотеля «Категории» и «Об истолковании» (в латинском переводе) Ему были неизвестны «Аналитики», «Топика», «О софистических опровержениях», а также «Метафизика» Аристотеля

Своеобразную позицию в вопросе об универсалиях, являющуюся попыткой сочетать взгляды Аристотеля и Боэция со взглядами Платона и Августина, занимал видный логик того времени Жильбер Порретанский, ученик Бернара Шартрского, автор комментариев на некоторые сочинения Боэция, а также автор книги «О шести принципах», в которой он развивает учение о шести последних категориях Аристотеля.

По учению Жильбера, с одной стороны, в боге, который есть первоформа, чистая форма без материи, существуют первообразы телесных вещей в качестве вечных бестелесных форм; с другой же стороны, он говорит, что универсалии отвлечены от групп реальных предметов. И, наконец, источником возникновения универсального является абстракция – абстрагирование от единичных вещей того, что у них является сходным. На основании имеющегося у единичных вещей сходства вещи эти объединяются мышлением в одно понятие.

Из других авторов XII в. упомянем Иоанна Солсберийского, ученика Жильбера. Интересно его сочинение «Металогикон» (Metalogicon), которое заключало в себе богатый материал о различных логических учениях того времени. В «Металогиконе» говорится о ценности и пользе логики и вместе с тем содержатся упреки в адрес современных ему «диалектиков» за злоупотребление условно-разделительными силлогизмами. Иоанн Солсберийский предостерегает от некритического усвоения мнений этих диалектиков. Каждый из них стремится высказать свой собственный особый взгляд на природу универсалий.

В «Металогиконе» Иоанн Солсберийский приводит восемь различных взглядов на универсалии, высказывавшихся в его время учеными схоластиками. Среди приводимых им различных решений вопроса об универсалиях фигурируют номинализм Росцеллина, сермонизм Абеляра, концептуализм, идущий от стоиков, согласно которому общие понятия находятся только в человеческом уме, далее взгляд, что общие понятия образуются на основе предшествующих им чувственных восприятий единичных вещей, затем взгляд, что общее понятие есть некий разум и что оно непосредственно постигается душой (simplex animi conceptio), точка зрения, что только разум или понятие заключает в себе универсальность, и, наконец, еще два по существу одинаковых взгляда, согласно которым универсалии (роды и виды) суть особые способы рассмотрения вещей или точки зрения на вещи.

Сам Иоанн Солсберийский не присоединяется полностью ни к одному из перечисленных им взглядов Прантль считает его беспринципным эклектиком, Баумгартен и Штёкль держатся мнения, что он более всего примыкает к Жильберу и понимает универсалии как имманентные вещам, существенные качества или формы которых отделяются от вещей только в уме абстракцией. Иоанн Солсберийский отвергает понимание универсалий как самосущих идей, не зависимых от бога В общем же он в решении вопроса об универсалиях держится скептической позиции, не решает его ни в ту, ни в другую сторону и даже об Аристотеле говорит, что тот сильнее в опровержении чужих взглядов, нежели в обосновании своих собственных учений. Он заявляет, что Аристотель отнюдь не свободен от ошибок. Иоанн Солсберийский говорит, что не следует уделять большое внимание вопросу об универсалиях и бесплодному спору схоластиков об их природе, лучше сосредоточить внимание на более важных вопросах, имеющих практическое значение.

Из произведений, появившихся в XII в в Западной Европе, представляют интерес для истории логики сочинения Алана из Лилля, в которых он излагает систему католической религии «геометрическим методом» (more geometrico). Предвосхищая построение «Этики» Спинозы, он исходит из общих положений – из дефиниций, постулатов и аксиом. Учение о боге, мире и человеке Алан излагает исключительно математическим дедуктивным методом. Тот же самый математический дедуктивный метод он рекомендует для физики и этики.

И после Алана в схоластической науке продолжались попытки изложить все тогдашние науки (даже историю человечества) дедуктивным методом наподобие изложения системы геометрических теорем. Здесь научный метод не вырастает из самого предмета той или другой науки, не связан органически со спецификой данной науки, всем наукам насильственно навязывается единый дедуктивный метод, но эта логическая форма не соответствует содержанию. Наукообразная видимость, создаваемая математическим дедуктивным методом, скрывает недостаточный фактический материал, накопленный схоластической наукой.

Второй период в развитии западноевропейской методологии, именуемый обычно расцветом схоластики, относится к XIII в. К этому времени западноевропейская наука оплодотворилась достижениями арабской, еврейской и византийской наук, и этим путем Запад ознакомился со всеми логическими трактатами Аристотеля, вошедшими в его «Органон», и с остальными его сочинениями. С этого времени сочинения Аристотеля легли в основу философского образования в Западной Европе и появились многочисленные комментарии западноевропейских схоластиков на них. Сама теология преобразуется, усваивая учения аристотелевской философии. Конечно, при этом нужно иметь в виду, что аристотелевская философия и логика, в свою очередь, подверглись схоластической обработке в целях их приспособления к христианской теологии.

В XIII в. в западноевропейской философии Аристотель побеждает Платона, но эта победа достается Аристотелю ценою новой интерпретации его философии.

Характерным явлением для духовной жизни XIII в. в Западной Европе было появление обширных систем теологии и схоластической философии, стремившихся охватить всю сумму знаний своего времени. Эти всеобъемлющие системы подводят итог всей схоластической науки, и потому сочинения, в которых они изложены, носят заглавие «Сумма» (в смысле: «все в целом», «обобщение всего»). Авторы этих сочинений («суммисты») были во всеоружии знаний своего времени, и в их сочинениях средневековая схоластика достигает кульминационного пункта развития, своего завершения, после чего начинается процесс разложения и упадка схоластики.

Центрами схоластической философии в XIII в. становятся университеты, среди которых в это время первое место занимает Парижский университет.

Основателем стандарта схоластического метода преподавания признается Александр Галесский, профессор Парижского университета. Он был первым схоластиком, который на основе аристотелевско-арабско-еврейской философской литературы составил «Сумму теологии», в которой всю эту философию поставил на службу теологии. Его «Сумма» представляет собой силлогистическое обоснование церковных догм. Александр Галесский не был первым «суммистом», так как уже и до него ряд авторов писали сочинения такого же содержания под заглавием «Сумма». Но он первый ввел в теологию всю философию Аристотеля для обоснования религиозной ортодоксии. Из арабских философов наибольшее внимание он уделяет ибн-Сине и в меньшей мере ибн-Рошду. Александр Галесский – реалист; по его учению, универсалии существуют раньше вещей, но не самостоятельно, а в уме бога, как прообразы, являющиеся причинами, производящими вещи и дающими им форму.

Александр Галесский получил почетное прозвище «монарха теологии».

В XIII в. прославился своей обширнейшей ученостью Альберт Великий, философ, математик и врач. Он выделялся также знанием естественных наук. Ввиду такого широкого охвата научного знания он получил прозвище «универсальный ученый» (doctor universalis) и «magnus» (великий). В детстве он казался тупым мальчиком, позже в нем проявились блестящие способности, в старости он якобы впал в слабоумие. Об этом его биограф сообщает: «Альберт из осла стал философом и из философа стал ослом». За его приверженность к аристотелевской философии противники называли его «аристотелевской обезьяной».

Обладая обширнейшими знаниями, Альберт не был по-настоящему творческим умом. Он обнаруживает мало самостоятельности в своих взглядах. Его комментарии на сочинения Аристотеля представляют собой чаще всего простой пересказ текста этих сочинений.

Логику Альберт определяет как созерцательную мудрость (sapientia contemplativa), которая учит, как от известного доходить до познания неизвестного. Логику он делит на две части: учение о несвязанных (incomplexa) элементах, относительно которых возможен лишь вопрос об их сущности (на что дает ответ дефиниция), и учение о взаимно связанных (complexa) мыслях, где идет речь о различных видах умозаключения.

Универсалии Альберт трактует в духе реализма. Ведь если бы универсалии не были имманентны вещам, говорит он, то не могли бы быть истинными те высказывания о реальных предметах, в которых говорится об их роде и виде. Это было бы невозможно, если бы в действительности роды и виды не существовали. По его учению, универсалии существуют как формы вещей. Формы же имеют троякое существование: до единичных вещей в божественном уме, в единичных вещах как единое во многом и после единичных вещей вследствие абстракции, которую совершает человеческое мышление.

Таким образом, в учении об универсалиях Альберт следует ал-Фараби и ибн-Сине. Сами по себе универсалии, по Альберту, суть вечные эманации (излучения) божественного ума, они не существуют вне божественного духа.

Вслед за ибн-Синой Альберт учит, что принцип индивидуализации лежит в материи, поскольку она является носителем или субстратом форм. Но различие материи не есть причина различия формы; наоборот, различие единичных вещей зависит от различия форм, а множественность единичных вещей обусловлена делением материи. Становясь на позицию Аристотеля, Альберт учит, что единичная вещь (hoc aliquid) есть первая субстанция, а общее – вторая субстанция.

Итак, Альберт выступает в основном как последователь философии Аристотеля в интерпретации, данной ей ибн-Синой, но отклоняется от последнего, поскольку арабские перипатетики мусульманизировали Аристотеля, а Альбе.рт христианизирует его, подобно тому как Маймонид иудеизировал Аристотеля. Влиянием ибн-Сины на Альберта объясняется и его необычный для того времени взгляд на естественные науки, на роль наблюдения и эксперимента в естествознании.

Ученик Альберта Великого Фома Аквинский (1225–1274) привел философию Аристотеля в полное соответствие с учением римско-католической церкви, так сказать, окончательно охристианизировал Аристотеля и за это церковью был признан святым: был канонизирован папой Иоанном XXII в 1323 г.

Фома был чрезвычайно плодовитым писателем. Самыми крупными его сочинениями были две «Суммы»: одна из них ставит своей целью систематизацию и обоснование христианской теологии, а другая носит полемический характер и представляет собой апологию христианства против языческих мусульманских и еретических учений. «Суммы» Фомы затмили все прежние схоластические «Суммы» как по объему охваченного ими материала, так и по выдержанности линии ортодоксии римско-католической религии. Кроме двух «Сумм», Фоме принадлежали обширные комментарии к сочинениям Аристотеля, изданные в пяти томах, и многие другие сочинения философского и богословского содержания. Специально к логике имеют отношение его сочинения: «О принципе индивидуализации», «О природе рода», «О природе акциденции», «Об интеллекте и интеллигибельном», «О модальных суждениях», «О заблуждениях».

В сочинениях Фомы Аквинского дана квинтэссенция схоластики, в них сосредоточены в концентрированном виде все ухищрения схоластической логики для поддержания религиозного мировоззрения. Этим и объясняется возрождение философии Фомы Аквинского в эпоху империализма в Западной Европе и США, когда там восторжествовала реакция и в области идеологии.

В теории познания Фома исходит из различения истин разумных и сверхразумных. Последние выходят за пределы человеческого понимания. Тем не менее, по его учению, между истинами разума и сверхразумными истинами откровения не может быть противоречия, истины разума являются преддверием к истинам сверхразумным. Разум не в состоянии доказать истинность учений религии, но он, по мнению Фомы, в силах опровергнуть все нападки против них, и в этом Фома видит главную задачу разума

И главное назначение философии. Человеческий разум Фома считает ограниченным и склонным к заблуждениям, именно поэтому было необходимо, по его мнению, божественное откровение.

Примыкая в теории познания к Аристотелю, Фома выступает против крайнего реализма Платона. Он критикует платоновскую теорию анамнеза и отвергает учение о врожденности идей. В вопросе об универсалиях он занимает позицию аристотелевского умеренного реализма: общее неотделимо от единичных вещей, оно существует в них и только абстрагирующее мышление человека рассматривает общее вне единичного.

В конечном счете проблему универсалий Фома решает по ибн-Сине: универсалии существуют раньше единичных вещей в божественном мышлении, затем они существуют в самих вещах в качестве их сущности (quidditas), их субстанциальных форм, и, наконец, – после вещей как понятия человеческого мышления, которое образует их путем абстрагирования их сущности (quidditas) от их несущественных свойств. Таким образом, Фома, подобно ибн-Сине и Альберту Великому, говорят о трояком существовании универсалий.

Области философии и теологии Фома размежевывает следующим образом: философия имеет предметом своего изучения истины разума, а теология – истины сверхразумные. Превосходство теологии над философией Фома усматривает в том, что теология якобы черпает свои непреложные истины из обладающего абсолютной достоверностью света божественного откровения, тогда как философия свои истины черпает из тусклого света разума, приводящего часто к заблуждениям. Соответственно этому различению Фома составил две «Суммы» – теологическую и философскую. При этом он выступает против мистиков, считавших философию делом дьявола.

В теории познания Фомы эклектически переплетаются эмпирические и рационалистические моменты. С одной стороны, он учит, что человеческое познание начинается с воздействия предметов внешнего мира на органы чувств, все наше разумное знание исходит от чувственного опыта и на нем основывается. Разум сам по себе пуст, не заключает никаких идей, и все свое содержание он черпает из ощущений. Таким образом, разум зависит от чувственного опыта. С другой стороны, Фома считает чувственное и разумное познание различными по их существу, говорит о различии форм чувственного и интеллектуального познания и утверждает, что разум заключает в себе основные принципы познания. Самый процесс познания Фома понимает как уподобление познающего субъекта познаваемому им объекту. Познавательный акт, по его учению, имеет своим результатом «интенцию», т. е. «внутреннее слово», которое душа высказывает сама себе.

Деятельность разума, согласно учению Фомы, начинается с познания умопостигаемого в чувственных вещах, т. е. с познания сущности единичных вещей, и затем уже поднимается до познания чисто интеллигибельного мира.

Чувственное познание как пассивное, чисто рецептивное Фома противопоставляет разуму как активному познанию. И он говорит, что в результате чувственного познания образуются представления о предметах, а в результате разумного познания понятия о предметах и затем из понятий образуются суждения. Своеобразие интеллектуального познания Фома видит в том, что оно всегда идет от общего к частному, и потому интеллектуальное познание с самого начала своей деятельности обладает основными понятиями и самыми общими истоками. Фома проводит различие между разумом (intellectus) и рассудком (ratio). Сферой рассудка является дискурсивное мышление, именно умозаключения на основе принципов разума.

Что касается учений о понятии, суждении, умозаключении и доказательстве, то в этих вопросах Фома является последователем аристотелевской логики.

Вокруг учения Фомы развернулась ожесточенная борьба.

Многолетняя ожесточенная борьба между томистами и августинистами разгорелась в Парижском и Оксфордском университетах, бывших в то время ведущими центрами научной жизни Западной Европы. Против томизма вели борьбу также францисканцы. Томизм же был господствующим учением среди доминиканцев.

Победителем в борьбе вышел томизм, который уже в следующем столетии был признан официальной философией римско-католической церкви. В XVI в. папа Пий V объявил Фому пятым отцом церкви (первым отцом церкви признавался Августин).

В 1879 г. папа Лев XIII издал буллу о возрождении томизма, и с того времени в католических странах на кафедрах философии стала господствующей философия Фомы Аквинского и стали издаваться журналы для пропаганды неотомизма. С наступлением эпохи империализма неотомизм становится идеологическим оружием в борьбе против марксизма и коммунизма и служит империалистической реакции, являясь пережитком феодализма в современном обществе.

Самым выдающимся представителем францисканской оппозиции против томизма был Иоанн Дуне Скот, автор комментариев на сочинения Аристотеля по логике, физике, метафизике и психологии; он был также автором ряда сочинений, в которых изложил свое собственное учение и подверг критике взгляды современных ему схоластиков, в особенности Фомы Аквинского. Сила его ума состояла в умении подмечать слабые стороны различных философов и в острой критике выдвигаемых ими положений.

Дуне Скот скептически относится к схоластическим доказательствам сотворения мира и бессмертия человеческой души. Он говорит о недоказуемости этих догматов религии доводами разума, однако он не оспаривает эти догматы как таковые. В этом он является предшественником Канта. С последним роднит Дунса Скота и то, что, признавая теоретический разум бессильным решать такие вопросы, как бытие бога, сотворенность мира и бессмертие человеческой души, он, как и Кант, признает примат нравственной воли. Существенное же отличие Дунса Скота от Канта заключается в том, что он признает авторитет церкви в решении этих вопросов и говорит о полной гармонии между философией и религией, являясь в данном отношении таким же схоластиком, как и Фома Аквинский Признавая догматы религии священными и непререкаемыми, Дуне Скот не считает теологию подлинной наукой, поскольку ее аргументы не дают достоверного знания и не являются строго научными доказательствами. Логику же он признает подлинной наукой, такой же, как математика и физика.

Дуне Скот разделяет учение ибн-Сины, Альберта и Фомы о трояком существовании универсалий: раньше вещей в качестве форм в божественном духе, в единичных вещах в качестве их сущности (quidditas) и после вещей в качестве понятий человеческого мышления, образующего их посредством абстрагирования.

Возражая против номинализма, Дуне Скот говорит, что если бы общее реально не существовало, то все науки, поскольку они имеют своим предметом общее, растворились бы в логике и общее сводилось бы только к понятиям разума.

Самым общим из всех понятий, по Дунсу Скоту, является понятие «сущее», которое стоит над категориями, ибо и субстанция и акциденции равно существуют. Это «трансцендентное» понятие возвышается и над противоположностью бога и мира, так как и тому и другому присущ предикат бытия. Однако понятие «сущее:» не есть наивысшее родовое понятие, ибо род предполагает принадлежность к одной и той же категории, между тем один род не может охватить и субстанцию и акциденции.

Таким образом, понятие «сущее» нельзя называть родовым понятием. Дуне Скот признает еще и другие трансцендентные понятия, возвышающиеся над различием категорий. Он их подразделяет на единственные (unical) и разделенные (disjunctivae). К первой группе он относит понятия: единое, благое, истинное; ко второй относит понятия: тождественное, различное, случайное, необходимое, актуальное, потенциальное. Равным образом противоположности: равное и неравное, подобное и неподобное – он относит к трансцендентным понятиям, поскольку они не относятся просто к категориям количества и качества.

Дуне Скот как истинный схоластик был охвачен страстью проводить тончайшие дистинкции понятий. Так, называя материю, поскольку она еще не детерминирована формой, первоматерией (prima materia), он подразделяет ее на три вида: первое – первая материя (primo-prima materia), являющаяся совершенно неопределенной, не имеющей в себе никаких различий, всеобщей основой всех конечных вещей, тождественной во всех вещах; второе – первая материя (secundo – prima materia), являющаяся субстратом порождения и повреждения (generatio et corruptio), и третье – первая материя (tertia prima materia), получающая форму извне. Мы не станем углубляться в эти тонкости схоластической философии.

Несмотря на весь схоластицизм философии Дунса Скота и его верность религиозной догматике, римско-католической церкви, в его философских сочинениях сильна материалистическая тенденция.

Об этом писали К. Маркс и Ф. Энгельс в «Святом семействе»: «Материализм – прирожденный сын Великобритании. Уже ее схоластик Дуне Скот спрашивал себя: „не способна ли материя мыслить?“ Чтобы сделать возможным такое чудо, он прибегал к всемогуществу божьему, т. е. он заставлял самоё теологию проповедовать материализм»[55].

Из учеников и последователей Дунса Скота упомянем Антония Андрея (Andreae), получившего прозвище «сладчайшего доктора» (doctor dulcissimus), которому принадлежит формулировка логического закона тождества в форме: «Сущее есть сущее» (ens est ens).

Из философов XIII в. особое место в истории логики занимает Роджер Бэкон (1214–1294), противник схоластики и сторонник опытного знания и естественных наук, бывший в этом отношении предшественником своего однофамильца Франциска Бэкона Веруламского.

Роджер Бэкон говорил о жалком состоянии современной ему науки и причину этого усматривал в отсутствии надлежащего научного метода. Он требовал, чтобы от бесплодных схоластических мудрствований наука перешла к опытному исследованию явлений природы. Он критически относился к Аристотелю, находя, что часто самый простой опыт больше научает, чем аристотелевские силлогизмы. Выводимые путем силлогизмов заключения нуждаются, согласно учению Роджера Бэкона, в проверке путем опыта. Особенное значение он придавал практической пользе, приносимой науками. Он указывал, какую огромную роль играет наука в развитии техники и увеличении господства человека над природой: благодаря науке совершенствуется строительство домов и кораблей, развивается машиностроение, земледелие, скотоводство и т. д.

Роджер Бэкон мечтал о новых изобретениях: о создании летательных аппаратов, о повозках и кораблях, которые будут двигаться сами собой и скорость движения которых будет во много раз превосходить скорость тогдашних средств сообщения. Он высказывал мысли о создании телескопа и микроскопа. Идея технического прогресса является одной из главных в его философии. Сам он занимался оптикой и высказал новое для того времени положение,, что свет для своего распространения нуждается во времени.

Роджер Бэкон изучал математику, механику, астрономию, оптику и химию не только по греческим, арабским и еврейским сочинениям, но и путем самостоятельных наблюдений и опытов. Высоко ценил он также языкознание и филологию. Метафизику он определял как науку о принципах всех наук. Логику вместе с грамматикой он считал частями философии. Математику он признавал фундаментом всего научного образования, подчеркивая при этом значение категории количества, поскольку, по его мнению, и определение качества, отношения, места и времени часто сводится к количеству. Он написал сочинение по математике в шести книгах. К физическим наукам он относил оптику, учение о тяжести тел, химию, агрикультуру (куда входит и зоотехника), медицину.

Роджер Бэкон в своей высокой оценке естественных и технических наук значительно опережал свое время, однако его мировоззрение не свободно еще от мистики, религиозных предрассудков и суеверий. Он отдает дань алхимии, астрологии, говорит о «жизненном эликсире», якобы продлевающем человеческую жизнь, и других подобных фантастических вещах.

Роджер Бэкон стремился к реформе науки путем создания правильного научного метода. Он признал два вида познания: путем доказательства и путем опыта (per argumentum et per experimentum). Но при всей значимости умозаключений, ведущих нас к новому знанию, они по мнению Бэкона, не в силах рассеять сомнений и дать вполне достоверное знание, если их результаты не найдут себе подтверждения в опыте (via experientiae). Ничто не может быть удовлетворительно познано без опыта. Но самое понятие «опыт» у Роджера Бэкона расплывчато. Наряду с чувственным опытом он признает и внутренний опыт, который он толкует в духе мистики как божественное озарение. В своем главном сочинении «Opus majus» он пишет, что опыт бывает двоякий (duplex est experientia). Один – через высшие чувства, и таким путем мы опытно познаем то, что есть на небе, при посредстве сделанных для этого инструментов, и то, что здесь внизу, в чем мы удостоверяемся собственным зрением, а также мы знаем о местах, где мы не находимся, от других мудрых людей, которые знают это путем собственного опыта, – это есть опыт человеческий и философский. Однако этого недостаточно Человеку, потому что это не дает вполне достоверного знания о телесных вещах вследствие трудности их познания и вовсе не касается духовных предметов. Поэтому разуму необходима еще иная помощь.

Итак, Роджер Бэкон говорит, что нельзя ограничиваться только чувственным опытом; необходимо дополнить его собственным и чужим внутренним опытом, в особенности внутренним опытом людей, озаренных «благодатью веры». Он говорит, что «божественные инспирации» необходимы не только для познания духовных предметов, но и для познания телесных вещей. Из этих двух путей познания истины, по мнению Роджера Бэкона, высшим является внутренний опыт, который имеет семь ступеней, завершающихся «экстатическим» познанием.

Так, у Роджера Бэкона учение об опыте сочетается с мистикой.

Подобно тому как в XIII в. появились обобщающие работы в области философии – так называемые «Суммы», ставившие задачу дать систематизацию и синтез всего материала, относящегося к философским проблемам, так и специально по логике, в том же веке пишутся сочинения с целью дать обзор всего содержания этой науки.

Сюда относятся сочинения Шервуда, «Сумма» Ламберта и «Малая логическая сумма» (Summulae logicales) Петра Испанского. Эти сочинения по своему содержанию весьма сходны между собой. Из них самым полным и обстоятельным было сочинение Петра Испанского. Оно состояло из семи разделов: 1) о предложении, 2) об универсалиях, 3) о предикаментах, 4) о силлогизме, 5) о диалектических местах, 6) об ошибках и 7) о свойствах терминов. Первые шесть разделов в основном представляли собой изложение логики Аристотеля и Боэция. Эту часть логики называли «античной логикой» (logica antigua) в отличие от «старой логики» (vetus logica), под которой разумелась средневековая логика до половины XII в.; последующая же логика называлась «современной логикой» (logica modernorum). Седьмой раздел в логике Петра Испанского и заключал в себе то новое, что было внесено в логику, начиная с середины XII в. Сюда входил вопрос о суппозициях (подстановках), под которыми понималась замена того, что лежит в объеме какого-либо понятия, самим этим понятием, как, например, суждение «Кай смертен» можно заменить суждением «человек смертен». Рассматривался вопрос, в каких случаях допустима суппозиция и в каких случаях она недопустима. Так, например, в отношении суждения «Сократ – плохой художник» недопустима суппозиция «Сократ – плохой человек». Далее сюда относились вопросы об относительных терминах, расширении и ограничении терминов (о расширении и сужении их значения), дистрибутивном их употреблении и др.

Многие из этих вопросов вошли в учебники формальной логики нового времени, составляя особую главу о терминах. «Малая сумма» Петра Испанского служила основным учебником логики в Западной Европе до XVI в. Благодаря этому сочинению вошли во всеобщее употребление мнемонические стихи, в которых были даны названия модусов категорического силлогизма (Barbara, Celarent, Darii, Ferio и т. д.). Отметим, что теофрастовские модусы (модусы четвертой фигуры) были здесь даны как дополнительные модусы первой фигуры и их названия были иными, чем принятые позже. Петр Испанский сам не был автором этих названий и этих стихов, так как раньше они уже встречались у Шервуда и Ламберта. Сама же идея обозначения модусов словами для облегчения их запоминания, по-видимому, принадлежит византийскому ученому XI в. Михаилу Псёллу.

Интересен спор, возникший между Прантлем, с одной стороны, Валентином Розе, Тюро (Thurot) и Стаплером, с другой, по вопросу, послужил ли «Синопсис» Пселла образцом для Петра Испанского или же сочинение Петра Испанского было переработано в греческом переводе Георгия Схолария, жившего в XV в. Примыкая к мнению Прантля, мы высказываемся за приоритет Михаила Пселла, в частности, ввиду того, что в греческом тексте в «Синопсисе» сделан лишь первый шаг в этом вопросе: даны слова для запоминания модусов, но еще не разрешена сложная задача выразить в названиях модусов способы редукций модусов второй и третьей фигур Аристотеля, а также и теофрастовских модусов к модусам первой фигуры.

Разумеется, задача, разрешаемая у Пселла, Шервуда, Ламберта и Петра Испанского, является в сущности не исследованием логической проблемы, а чисто дидактическим вопросом о способе запоминания правильных модусов категорического силлогизма и правил редукции к модусам первой фигуры всех остальных модусов других фигур.

Что же было сделано по этой части Пселлом? Им было дано символическое обозначение общеутвердительных, общеотрицательных, частноутвердительных и частноотрицательных суждений буквами греческого алфавита, обозначающими гласные звуки, и затем были придуманы трехсложные слова, заключающие в себе соответствующие модусам гласные.

Этим ограничивается то, что было сделано Пселлом; что же касается Шервуда, Ламберта и Петра Испанского, то они идут значительно дальше, символически фиксируя результаты аристотелевской теории, обосновывающей значимость модусов второй и третьей фигур путем их сведения к модусам «совершенной» первой фигуры, и распространяя эти же аристотелевские способы доказательства и на теофрастовские модусы. Для облегчения запоминания символических обозначений с помощью гласных суждений, различающихся по количеству и качеству, были взяты гласные слов «affirmo» или «ai» для утвердительных суждений и «nego» или «eo» для отрицательных. Подобным же образом для греческих обозначений мнемоническим приемом могло служить указание на следующие слова: 1) греческое слово «все» (его первая гласная берется для символического обозначения общеутвердительных суждений, а вторая – для общеотрицательных); 2) греческое слово «некоторый» (его гласная служит для символического обозначения частноутвердительных суждений); 3) греческое слово «утверждение» (его первая гласная символизирует общеутвердительные, а последняя – частноутвердительные суждения); 4) греческое слово «частный» (его первая гласная обозначает частноутвердительные, а последняя – частноотрицательные суждения).

Все подобные указания могли облегчать запоминание.

Но, по нашему мнению, сама символика была почерпнута не из этих слов. Дело объясняется проще. Классификация суждений по количеству и качеству давала виды в следующем порядке: общеутвердительные, общеотрицательные, частноутвердительные и частноотрицательные. И для их символического обозначения взяты гласные в том порядке, в каком они даны в алфавите: в греческом и латинском алфавитах первая гласная (α; a) взята для обозначения общеутвердительных, а вторая гласная (ε; e) – для общеотрицательных суждений. Для обозначения частноутвердительных суждений взята третья гласная в алфавитном порядке (ι; i) и для частноотрицательных – четвертая гласная (ο; o). При этом пропущены буквы, обозначающие те же звуки, но с иной долготой: пропускается «эта» (η)) греческого алфавита и «йот» (j) латинского алфавита. Заметим, что наряду с данной концепцией происхождения мнемонических силлогистических стихов существует еще иная концепция М. Грабманна, отрицающая точку зрения Карла Прантля.

Своеобразная попытка преобразования логики была предпринята в XIII в. испанцем Раймундом Луллием. Он изобрел так называемое «великое искусство» (ars magna) или «универсальное искусство» (ars universalis). На это свое изобретение он смотрел как на данное ему божественное откровение. Он полагал, что возможно, не изучая самих явлений природы и не зная наук, дать ответы на любые научные вопросы при помощи открытого им «великого искусства». Предлагаемый им для этого метод заключается в чисто механическом комбинировании понятий. Он высказывал идею логической машины, которую в XIX в. возродил Джевонс. Изображенный им механизм состоит из семи кругов, которые вращаются вокруг одной точки, являющейся их общим центром. При вращении этих кругов любые произвольно взятые понятия, соединяясь между собой, образуют всевозможные комбинации. Это совершается легко, чисто механически и затем показывается смысл или бессмыслица полученных комбинаций. В этом Луллий видит всеобщее руководство для открытия всего, что о любом предмете можно исследовать, определять, различать и доказывать. Таким чисто механическим методом, по мнению Луллия, могут быть построены все науки, и этот метод якобы в силах разрешить все научные проблемы. У Луллия было много последователей, уверовавших, что им найден универсальный ключ к решению всех научных вопросов.

До XVII в. включительно встречаются луллисты, считавшие истинной логикой (vera logica) «великое искусство» Луллия. В этом находили свое выражение неудовлетворенность схоластической логикой и искание новых путей к открытию истины, но это стремление выливалось в смутные, а порой и фантастические идеи.

С XIV в начинается третий период схоластики – период разложения и упадка средневекового мировоззрения и схоластической философии.

Виднейшим схоластиком первой половины XIV в. был Уильям Оккам. Он был крупным политическим деятелем своего времени, вел борьбу на стороне императора против притязаний пап на господство над светской властью. Преследуемый папой за свои политические и философские взгляды, он бежал в Мюнхен к императору Людовику Баварскому, который вел в то время борьбу с папством. Передают, что при встрече с императором Людовиком Оккам сказал: «Защищай меня мечом, а я буду защищать тебя пером». Таким образом, в развертывавшейся тогда борьбе светских и духовных феодалов Уильям Оккам как публицист и философ был выразителем идеологии светских феодалов.

Подобно тому как, согласно политическим убеждениям Оккама, власть папы и духовенства должна быть ограничена исключительно церковными делами, должны быть разграничены области веры и научного знания. Теология и философия, по Оккаму, не имеют между собой ничего общего, так как никакие догматы религии (в том числе и само бытие бога и его единство) не могут быть доказаны разумом. Но при этом он не только не нападал на догматы христианской религии, но, напротив, признавал их непререкаемыми истинами. Таким образом, он не затрагивал самой основы схоластики, но считал, что догматы религии суть истины совершенно особого порядка по сравнению с научными истинами. И поэтому его философия занимает, так сказать, безразличное, индифферентное отношение к религии, поскольку в ней свой особый круг вопросов по сравнению с теологией.

Уильям Оккам возрождает номинализм, признавая реальностью только единичные вещи и считая универсалии просто понятиями человеческого мышления.

Сила Оккама – в его критике схоластических логических приемов, плодивших без меры всякого рода «сущности» путем всевозможных тончайших дистинкций. Против этого Окнам выдвигает свое знаменитое положение: не следует без нужды умножать сущности (entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem). На этом положении он строит свое опровержение реализма.

Та новая форма, которую придал Оккам номинализму, носит название «терминизм», или «интенционализм». Его терминизм имеет родство с древним стоическим концептуализмом и предвосхищает логику Гоббса, в частности учение последнего об «исчислении понятий». Оккам отвергает реализм за гипостазирование абстракций, за превращение их в реальные сущности. Он говорит, что совершенно достаточно признавать реальное существование только единичных вещей (singularia) и что признание существования «универсальных вещей» (res universales) есть пустая затея. Из того, что мы познаем посредством общих понятий, отнюдь не следует, чтобы реально существовало общее как таковое. Универсалии выражают собой то сходное, что имеется в единичных вещах.

Наука есть наука об единичных вещах, причем в науке сами единичные вещи замещаются терминами. Что же такое термин? Термин состоит из слова и сигнификации, т. е. термины суть слова, которые являются знаками чего-либо. Оккам различает первичные термины, которые являются знаками самих единичных вещей, и вторичные знаки, которые являются знаками знаков. Универсалии суть не что иное, как знаки, обозначающие множество единичных вещей, сходных между собой. Абстракция, посредством которой образуются в нашем уме общие понятия, основывается на предшествовавших ей восприятиях сходных предметов или на порожденных ими образах памяти.

Автором ряда сочинений по логике был оккамист Жан Буридан. Ему приписывается так называемый мост ослов (pons asinorum), относящийся к искусству нахождения среднего термина силлогизма. Средний термин (medius terminus) рассматривается здесь как мост, связывающий два крайних термина. Это учение якобы имело целью научить и тупиц находить средний термин.

XIV и XV вв. в Западной Европе являются периодом поздней схоластики, временем разложения схоластической философии. После Оккама в философии и логике выступают эпигоны схоластики. Схоластика постепенно мельчает и вырождается. Идет борьба между следующими школами – томистами, скотистами, оккамистами и аверроистами. Появляются и попытки примирить взгляды борющихся школ. Так, Иоанн Герсон, стремясь примирить реализм и номинализм, выступает с учением, что следует различать реальное и идеальное бытие вещей. Он соглашается с терминистами (оккамистами), что общее существует только в разуме как идеальное бытие, но, с другой стороны, соглашается со скотистами, говоря, что это общее абстрагируется разумом от единичных вещей и существует реально в единичном. Таким образом, он учит, что общее существует в самой действительности и в разуме, но в том и другом оно существует в разной форме.

Из схоластических школ XIV-XV вв. наиболее жизненной была школа Оккама. Оккамист Жан Буридан приобрел известность своими сочинениями по логике и физике. Как математик и физик прославился Николай Орезмский, развивший идеи аналитической геометрии, изучивший закон падения тел. Им было высказано положение о суточном вращении земли. Наряду с естественнонаучными исследованиями в школе Оккама зарождается скептицизм, представителем которого является Николай Отрекурийский. Он выступил с критикой понятий субстанции и причинности, явившись таким образом предшественником Юма в этом вопросе. Он признает самодостоверность фактов сознания, но ставит под вопрос существование материальной и духовной субстанций. Причинность он сводит к эмпирически наблюдаемой постоянной последовательности двух явлений. Наивысшим принципом логики он признает закон противоречия.

Под знаком схоластики развивалась умственная жизнь Западной Европы на протяжении целого тысячелетия. Обобщая и резюмируя все сказанное выше, можно установить следующие основные характерные черты схоластической философии. Это прежде всего ее тесная связь с религией: схоластическая философия по преимуществу выступает как служанка богословия (ancilla theologiae) или по крайней мере как ее союзница, как младшая сестра, находящаяся под ее опекой. Лишь на заднем плане стоят попытки размежевания философии и теологии и признания за философией относительной самостоятельности. Такое положение философии обусловливалось тем, что очагами образования в средние века служили монастыри и различные философские школы были связаны с монашескими орденами: так, томизм был философией доминиканского ордена, реализм платоновского направления находил своих приверженцев среди августинского ордена.

Даже в XIV-XV вв. сохранялась эта связь различных философских направлений с монашескими орденами. Наряду с монастырями центрами, в которых развивалась схоластическая наука, были университеты, число которых в средние века в Западной Европе постоянно росло. Языком средневековой западноевропейской схоластической философии и науки был язык римско-католической церкви-латынь. Западноевропейская схоластика отличалась космополитическим характером: ее адептами были и французы, и англичане, и испанцы, и итальянцы, и немцы и другие народы Западной и Средней Европы.

В течение тысячелетия господства схоластики в Западной Европе в мировоззрении безраздельно царили идеализм и метафизика. Не приходится говорить о философском материализме в это время, можно говорить лишь о материалистической тенденции, проявлявшейся в номинализме. Неизбежным наслоением каждой философской системы в это время был более или менее густой туман мистики, обволакивающий ее. Наряду с идеализмом существенной чертой схоластической философии и науки была их метафизичность. Идея развития в них отсутствовала; идея о том, что все в мире находится в вечном движении и развитии, была совершенно чужда средневековому мировоззрению. Земля мыслилась пребывающей неподвижно в центре Вселенной. Господствовала геоцентрическая система Птолемея. Материальный мир мыслился ограниченным в пространстве и времени. Естествознание находилось в эмбриональном состоянии. Вместо систематического наблюдения и методического опыта, вместо накопления фактов и их обобщения занятия естествознанием за редкими исключениями сводились к изучению физики и других естественнонаучных трудов Аристотеля, Галена, ибн-Сины и к схоластическим умозрительным мудрствованиям о природе вещей.

Характерной чертой средневековой схоластической философии и науки была их догматичность, слабое развитие критической мысли. Признавали, что абсолютная истина не только познаваема, но уже полностью раскрыта и ее можно почерпнуть из священного писания отцов церкви и из трудов Аристотеля.

Центральной проблемой схоластической философии был логико-метафизический вопрос об универсалиях. Основной вопрос об отношении мышления к бытию в средние века выступал в форме спора об универсалиях. Господствующим направлением в философии был объективный идеализм. Вопрос об универсалиях находил многообразные решения, в основном, сводившиеся к четырем точкам зрения: крайний реализм (платонизм), умеренный реализм (аристотелизм), концептуализм (Абеляр) и крайний номинализм (Расцеллин, Оккам). Все эти решения в своей основе были объективным идеализмом, одни последовательным идеализмом, другие – непоследовательным, иногда с уклоном в сторону материализма или субъективного идеализма.

В схоластической логике господствовал Аристотель, но это был не подлинный Аристотель, а перетолкованный в чисто идеалистическом духе. Из логики Аристотеля была исключена ее материалистическая сторона. Логика Аристотеля в схоластике была формализована.

Что касается того нового, что внесла западноевропейская схоластика в разработку вопросов логики помимо бесчисленных вариаций реализма и номинализма, то оно заключалось в двух добавлениях к античной логике: во-первых, в учении «о свойствах терминов» (суппозиции и др.) и, во-вторых, в мнемотехнической обработке аристотелевской силлогистики, в создании таких названий модусов категорического силлогизма, которые заключали в себе указания на правила сведения к модусам первой фигуры модусов остальных фигур. И то и другое добавление нашло свое завершение в «Малой логической сумме» Петра Испанского, сочинение которого стало каноном для последующих столетий схоластической науки.

Однако эти добавления не были делом самого Петра Испанского. Он лишь обобщил и привел в систему то, что было сделано до него. Учение о свойствах терминов, их особенностях стало разрабатываться в Парижском университете, где начало этому положили Абеляр и грамматик Петр Элиас. Это учение о терминах разрабатывалось совместными усилиями логиков и грамматиков и излагалось в многочисленных работах до Петра Испанского. Корни же этого учения восходят к Боэцию и стоикам, ставившим логику и грамматику в тесную связь между собой.

Другое добавление к античной логике, внесенное схоластикой, – мнемотехнические приемы для усвоения силлогистики было до Петра Испанского разработано Вильгельмом Шервудом и Ламбертом, а первые шаги в этом направлении, по-видимому, восходят к Михаилу Пселлу. Но если у Пселла только гласные в названиях модусов силлогизма имели символическое значение, то в западноевропейской логике и согласные также получили смысловую нагрузку.

Схоластическая логика ставила себе задачу вооружать искусством доказывать и опровергать, но не преследовала цели научить приемам открытия новых научных истин. Исключение составляло «великое искусство» комбинирования понятий, изобретенное Луллием, которое претендовало быть искусством открытия (ars inveniendi) новых истин. «Великое искусство» Луллия находило себе последователей даже за пределами эпохи схоластики. Им занимались Агриппа, Джордано Бруно и другие деятели эпохи Ренессанса. Оно оказало влияние и на Лейбница (на его идею «универсальной науки»), на развившуюся в новое время математическую логику и на изобретателей «логических машин».

Историческая заслуга схоластической логики заключалась в том сугубом внимании, которое она уделяла точности понятий, выяснению их содержания, значению терминов и их логических соотношений («суппозиций»). Но в разработке этих вопросов схоластическая логика впала в крайности, нагромоздив тончайшие неудобоприменимые различения понятий и терминов. Раздув до невероятных размеров формальные различения понятий, схоластика фактически придала формальным различиям реальный смысл.

Date: 2015-11-13; view: 380; Нарушение авторских прав