ВСТУПЛЕНИЕ. Чтобы понять, как переводить тексты, составляющие литературную традицию тайцзицюань, нужно сначала уяснить

Чтобы понять, как переводить тексты, составляющие литературную традицию тайцзицюань, нужно сначала уяснить, как мы должны их читать и понимать. Переводчик некоторых из этих сочинений на английский язык Л. Суэйм заметил, что удачный перевод будет по силам лишь тому, кто, как и требует тайцзицюань, научится как бы уступать им, принимать их такими, какими они есть. Это значит, продолжим мысль Л.Суэйма, что серьезный читатель этих текстов должен, поистине, жить ими и в конечном счете вместить их в себя. Он должен позволить им как бы прорастать сквозь свой жизненный опыт и, следовательно, преобразиться сам, научиться видеть мир по‑новому, в конечном счете не просто видеть мир, но видеть самое видение. Высшая награда такого чтения – умение не‑видеть, не‑знать и, следовательно, быть безупречно цельным. Это значит – быть воистину.

Существуют, однако, и общепринятые правила философской герменевтики, применяемые к истолкованию текстов. Они основываются на посылке о наличии в тексте некоего высшего, всеобъемлющего смысла (в нашем случае – той самой пустотной полноты бытия), который уже задан пониманию и может быть выявлен посредством сопоставления разных контекстов. Такое герменевтическое усилие остается необходимым условием интерпретации текстов традиции, ведь речь идет об истине, предваряющей, предвосхищающей всякий опыт, всегда предпосланной пониманию и всегда опознаваемой как мельчайший разрыв в опыте, самоотличие в самосознании. В таком случае текст

– и это в особенности касается даосской традиции – оказывается не описанием какого‑либо предмета, не рассказом, не доказательством, даже не свидетельствованием, а, если так можно выразиться, тенью, декорумом истины и вместе с тем, за неимением у этой истины своего «предмета», непосредственным воплощением реальности как чистого жизненного динамизма, предстающей здесь интенсивно, с полным сознанием и, следовательно, доподлинно проживаемой жизнью. Если природа жизни есть непрерывное смещение, уклонение, самопреодоление, саморазввитие, это значит, что мы опознаем реальность по самому факту ее отсутствия. Как говорили чаньские наставники, если над забором виднеются рога, значит, там есть буйвол.

Концепция герменевтического круга позволяет принять – хотя бы в качестве рабочей гипотезы – посылку о том, что тексты тайцзицюань есть свидетельство совершенно особенного видения мира, имеющего сферическую, кристаллическую, ризомную (т. е. подобную саморассеивающемуся корневищу), в любом случае – многомерную природу. Их кажущаяся мозаичность, но также способность составлять любые комбинации – лишь внешнее проявление их смысловой глубины, вмещающей в себя антиномические значения, отрицание каждого тезиса. Ибо они порождены опытом Великого Предела бытия, интуицией слоистой или складывающейся в себя реальности по образу двойной спирали или вложенных друг в друга полусфер. Эта реальность, как говорилось выше, будучи всевместительной, предшествует протяженности и длительности, предвосхищает мир вещей. Задача чтения таких текстов состоит в постижении истока всякого опыта, всех явлений и тем самым в преодолении зависимости от внешнего мира. В семантическом плане это значит, что язык традиции регулируется законом экономии символической формы: 1е88 18 тоге, чем меньше скажешь, тем больше выскажешь.

Итак, мы вновь приходим к дилемме китайской традиционной словесности, на которую в свое время указал Вольтер: восприемники Дао говорят ровно столько, чтобы… ничего не сказать. Китайские канонические тексты указывают на истину самоотсутствия и не столько сообщают о ней, сколько приобщают к ней.

Всего нагляднее об этом свидетельствует квазипарадоксалистский стиль интересующих нас текстов, который состоит в близком родстве с «Дао‑Дэ цзином». Понятия в них откровенно опровергают самих себя, раздваиваются, перетекают в свою противоположность. Нам сообщается, что «пустота не пуста», «расслабленность – не расслабленность», сила – это слабость, рассеивание силы противника есть одновременно нападение, что опускаться – значит подниматься и т. д. Другой пример из того же ряда – прием антиномического параллелизма, расставляющий явления духовной жизни контрастными парами. Перед нами язык чистого, беспредметного превращения, который упраздняет себя, чтобы явить самое присутствие бытия. Язык, освобожденный – точнее, постоянно освобождаемый – от условных значений, но обладающий безусловной, онтологической значимостью.

В таком случае кажется вполне естественным, что в разных списках эти тексты могут иметь разную композицию или обрываться в самом неожиданном месте. Правду жизни можно пережить в любой ее момент, и сама текучесть слов о Пути жизни, как бы случайность их композиции (между прочим, важный момент в восточной эстетике) по‑своему точно передает его динамическую природу. Калейдоскопичность текстов тайцзицюань – верный признак их внутренней осмысленности. В них смысл таится в безмолвии, обступающем слова и связывающем их.

Итак, классические тексты тайцзицюань ничего не объясняют, тем более не определяют, а вовлекают в осмысленно‑целостное, просветленное действие и сами начинены мощью динамизма жизни, силой ежемгновенных, неуследимых для рассудка жизненных превращений. Их язык, всегда иносказательный и летучий, потому и обладает таким глубоким родством с текучей лавой устной речи, что относится, так сказать, к реальности микромира, самому истоку жизненного опыта, его первичным, несводимым к той или иной «данности» фантасмам, подобным неуследимому полету падающих звезд в ночном небе. Авторы этих текстов пожертвовали всяким знанием ради знания единственно вечно‑сущего, пусть даже эта реальность, как молния, всегда отсутствует в тот или иной момент времени или в точке пространства и дана нам только как след. Подобно автору главного даосского канона «Дао‑Дэ цзин», они требуют от читателя разучиться всему ради того, чтобы научиться просветленному неведению. Они, поистине, невероятны и в этом смысле являют собой вызов нашему разуму, испытание нашей веры и преданности. Вот почему чтение канонического текста сродни подвижничеству.

Впрочем, упомянутый квазипарадоксализм языка тайцзицюань проявляется уже в отдельных образах и понятиях. Последние имеют откровенно иносказательную, метафорическую природу, не позволяющую приписать им какое‑либо предметное значение. В самом деле, о каких вещах сообщают такие понятия, как «Киноварное поле», «жемчужина с девятью извилинами», «разрыв в пояснице», «уступание‑следование» или та же «пустотная одухотворенность»? В этих текстах говорится ровно столько, сколько сказано, и одновременно – нечто совсем иное. Их чтение есть упражнение в смирении: наш разум должен смириться с поверяемой этими странными выражениями истиной, каковая есть, в сущности, правда самой жизни в ее спонтанной цельности. Эти тексты учат доверяться жизни.

Действительной целью чтения текстов тайцзицюань может быть только претворение слов в духовную практику. Слова должны устраниться, раствориться, сжечь себя ради того, чтобы сознание могло открыться и вобрать в себя обжигающий опыт «жизни, как она есть». Любое понятие, любое слово будут слишком общими, слишком приблизительными, в сущности, фиктивными и лишними в свете чистой конкретности переживания и действия. Эти слова всегда условны, предположительны, даже нелепы, но именно поэтому, как ни странно, имеют статус канонов, неоспоримой правды духа. Непосвященному они кажутся смутными, странными, даже «безумными» (с древности принятое в Китае определение даосских писаний). Но, как указание самой бытийственности бытия, чистого события и со‑бытийственности всего сущего, они обладают безупречной точностью. В них раскрывается парадокс веры: будучи актом решительного принятия предельной неопределенности, та же вера внушает непоколебимую уверенность. Классику тайцзицюань нужно, поистине, переваривать, усваивать телесно, как пищу и воздух; с ней нужно жить, нужно наполнить ею подсознание, сделать ее непроизвольным импульсом всех помышлений и действий. Для этого ее нужно первым делом досконально вобрать в себя, выучить наизусть и притом не на формально‑школярский манер, а так, чтобы она стала частью самой практики. Эти тексты вообще ценны и осмысленны лишь в той мере, в какой воспринимаются как словесное сопровождение личных усилий совершенствования.

Из сказанного следует, что переводчик должен, попросту говоря, позволить этим словам быть, пред‑оставить им самим и посредством их свободу духовных превращений жизни во всем их неисчерпаемом разнообразии. Не ради, конечно, беллетристических эффектов. Стилистически эти тексты как раз лишены признаков изящного слога, культивировавшегося образованной элитой старого Китая. В них нет ни выспренно‑ритмизированных пассажей, ни нарочито‑книжных аллюзий или скрытых цитат. Они рождены безупречной искренностью и близки разговорной речи, что в ряде случаев требует нестандартной интерпретации понятий. Это касается, например, понятий «воли» или ци («животворного начала»). Первое есть попытка назвать психическую среду рукопашной схватки, природу ее динамизма. Второе понятие иногда употребляется в близком разговорному словоупотреблению значении «дыхание» или психического волнения.

Отсутствие в этих текстах литературных красот и их близость к разговорному языку лишний раз напоминает о том, что они написаны с полной искренностью и обращены непосредственно к уму и сердцу читателя, а кроме того требуют наличия у него практического опыта. Слова в них ценны, как сказал поэт, своей «последней простотой», своей внутренней самоочевидностью, не требующей и даже не допускающей доказательств. Перед нами не доказательства, а, повторю, кристаллические сгущения потока жизни, которые учат причастности к этому потоку.

Не приходится в таком случае удивляться тому, что классические тексты о тайцзицюань и в лексическом, и в жанровом, и в композиционном отношениях отличаются необычайной текучестью и неопределенностью. Они носят, в сущности, характер словесного эксперимента, импровизации, всегда присущих устной речи. Они должны ошеломлять и требовать ответа, побуждать к поиску нового, еще только брезжущего смысла, еще только ищущего воплощения слова подобно тому, как постоянно обновляется сама жизнь.

Отметим, что их лексика при всей ее близости даосской литературе отличается несомненной самобытностью. Мы не найдем в них, например, характерных для текстов о даосской медитации описаний циркуляции ци в организме и относящихся к ней жизненных точек. Причиной тому является, надо полагать, ориентация тайцзицюань на практику боевой схватки, перевод жизненной субстанции ци в силу. Некоторые ключевые понятия тайцзицюань, например, «внутренняя сила» и относящиеся к ней словосочетания, фактически являются исключительным достоянием этой практики. Ряд важных терминов, обозначающих различные способы применения внутренней силы, т.е. относящихся к самой сердцевине тайцзицюань, вообще не употребляются за пределами этой традиции и, по сути, вовсе не имеют какого‑либо «общепринятого значения». Другие же более знакомые по лексикону устоявшейся даосской традиции понятия могут наделяться иным смыслом, который должен поверяться живым опытом, а не книжными разысканиями. Наконец, целый ряд фундаментальных понятий могут принимать разные значения в зависимости от контекста и намерения автора. Не надо забывать, что авторы текстов тайцзицюань не были вышколенными книжниками и порой употребляют слова в значениях, которыми они наделяются в просторечии. В любом случае нужно помнить, что терминология классической китайской мысли – это как бы огромный кристалл, в котором отражаются и пронизывают друг друга бесчисленные грани кристалла‑корневища самой жизни.

То же относится и к стилистическим особенностям литературного канона тайцзицюань. Последний состоит из лаконичных, разрозненных, лишенных литературных претензий, как бы случайно зафиксированных изречений, совмещающих рефлексию и наставления. Нам предъявлены вехи неисповедимого внутреннего пути. На втором этапе своей эволюции эти жанрово аморфные, или, если угодно, полиморфные, сентенции могут принимать вид, с одной стороны, ритмически организованных фраз и даже рифмованных строф, и, с другой стороны, назидательных афоризмов и поговорок. Еще чаще они балансируют где‑то на грани того и другого. Эти изречения имеют не столько теоретическую, сколько учительную ценность: они соответствуют отдельным «случаям» или моментам практики, отдельным прозрениям и вне практического применения просто не имеют смысла. Постороннему читателю они кажутся странным, даже «безумным» набором слов. Их отложившийся в традиции репертуар есть результат опыта, совместно накопленного многими поколениями подвижников школы.

Классические сочинения о тайцзицюань представляют собой не что иное, как попытку расположить эти перлы жизненной и притом всецело практической мудрости в некоем композиционном единстве – прообразе актуальной цельности и внутренней полноты просветленной жизни в ее спонтанном, совершенно естественном движении. В сущности такова природа канонического текста, который во всех своих формах указывает на жизненную – и живую – цельность человеческого существования. Эта цельность, однако, несет в себе внутренний разрыв, никогда не именуется и, в сущности, значимо отсутствует в сообщении; она удостоверяется собственной предельностью, актом самопреодоления. В ее свете слова порождаются и определяются обступающим их безмолвием.

Помещенные ниже переводы классических текстов тайцзицюань, особенно ранних, демонстрируют жанровое двуединство китайской традиции, состоящей, с одной стороны, из «песенных наставлений», а с другой – из «рассуждений» (в действительности больше похожих на гирлянду афоризмов). Отметим эти важные детали: если перед нами сообщение, то в виде песни, поэтически насыщенное и по природе своей, скорее, иносказательное; если повествование, то такое, которое управляется разрывом, безмолвием, окружающим и разделяющим отдельные высказывания. Сочетание двух этих факторов не позволяет живой традиции окончательно застыть в раз и навсегда установленных формулах. В ней все высказывания имеют характер экспериментальных, предположительных суждений, хотя суждения эти с безупречной точностью определяют изначальную реальность в человеческом существовании. Поиск этой реальности бесконечен, но и прагматичен. Еще и сегодня среди учителей тайцзицюань бытуют сентенции, образы и поговорки, употребляющиеся только в устной речи, целиком обусловленной «текущими обстоятельствами». Вообще устные наставления, как зафиксировано и в канонических сочинениях тайцзицюань, наиболее высоко ценятся мастерами этого искусства. Их состав изменчив: некоторые из них предаются забвению, но каждый учитель вводит в оборот какие‑то новые образы, примеры, наблюдения. В сущности каждый мастер вырабатывает свой собственный язык описания опыта, составляющего «секрет» тайцзицюань. Некоторые понятия и суждения обрастают разными и даже противоречащими друг другу толкованиями. Понятно, почему так происходит: устная речь благодаря своей переменчивости наилучшим образом соответствует стихии творческих перемен жизни и одновременно ограждает от косности умозрительных фикций, не дает обрести самостоятельное существование знанию, оторванному от внутренней правды духа. Поиск новых формулировок, творение традиции в тайцзицюань продолжаются и сегодня и даже с большей энергией, чем прежде. Требуется немало времени для того, чтобы из этого потока устной речи выпали те кристаллы мудрости, которые будут приобщены к каноническому корпусу тайцзицюань.

Отмеченным особенностям классических текстов тайцзицюань соответствует известная неоднородность их содержания. Образы и понятия, относящиеся к медитативным состояниям и внутреннему преображению тела, соседствуют в них с советами, касающимися практики рукопашного боя. Связь того и другого как раз и составляет «секрет» мастеров тайцзицюань, о котором они и сами не в состоянии ясно и доходчиво поведать миру, потому что они говорят о реальности, превосходящей разделение мира на субъект и объект. Любое их слово предает их правду. Но тот же язык как структура, порождающая смысл, есть точное воплощение их правды.

Итак, канон тайцзицюань оправдывается собственной… границей. Недаром его исходной формой является афоризм – вид словесности, который сам ограничивает и устраняет себя. Канонический текст не дает какого‑либо предметного знания – ни теоретического, ни практического. Он учит знающему неведению. И в этом смысле выступает точным аналогом нравственного совершенствования. Ибо этическое начало в человеке в своем пределе есть способность соотнести себя с безмерным. Чтение классических текстов тайцзицюань – это на самом деле упражнение в смирении, обуздании гордыни разума, развитии внутреннего (не)видения, утончении духовной чувствительности. Такое чтение есть совершенно необходимое условие успеха в занятиях тайцзицюань. Через него человек, как заповедано древней мудростью, обретает второе рождение. А ведь тайцзицюань требует «переменить свои кости», т.е. обрести совсем новое чувствование мира и новое отношение к жизни.

Отдельно стоит проблема иерархии текстов, присущей любой традиции Мы должны говорить о присутствии в текстах не только различных степеней осмысленности, но и принципиальных различий между природой смысла в каноне, комментарии к канону и обыденном языке. Признак каноничности – наличие в тексте символической, беспредметной глубины («тайны»), упраздняющей обычные значения слов. Канон, как уже говорилось, не сообщает о реальности, а приобщает к ней. Комментарий есть попытка объяснения тайны канона посредством предметного значения слов. В Древнем Китае еще до появления жанра комментария грань между каноном и толкованием выражалась в разделении корпуса текстов традиции на «внутренние» и «внешние». Подобная классификация, заметим, воспроизводит строение клана с его разделением на главную и боковые ветви.

В литературном наследии тайцзицюань жанр комментария не был принят: новые тексты по принятому с древности образцу просто добавлялись к уже существующему своду, хотя нередко наделялись более низким статусом. Несмотря на то, что разделение между каноном и позднейшими прибавлениями здесь несколько размыто, оно присутствует вполне отчетливо. К числу собственно канонических текстов можно отнести следующие: «рассуждение» и «канон» тайцзицюань, семь песенных наставлений, «Песнь о тринадцати конфигурациях силы», «Песнь о рукопашном бое», «Идущее от сердца разъяснение тринадцати конфигураций силы» и некоторые другие небольшие сочинения, в частности, «Песнь о передаче тайны». Остальные тексты носят характер разъяснений к этому каноническому корпусу, что, разумеется, не делает их менее ценными и значимыми. Наконец, книги современных мастеров тайцзицюань, особенно в жанре «записанных речей» (юй лу), дневников и т. п., дают еще более конкретное и личностно окрашенное описание опыта и практики тайцзицюань.

Все сказанное, конечно, не отменяет необходимости тщательного критического разбора дошедших до нас текстов – наоборот, а Гогйоп требует его. Читатель должен выявить все смысловые нюансы их лексики и синтаксиса, всю игру смысла в этих образах жизненного динамизма – только так он сможет в полной мере оценить природу стоящего за ними опыта и подлинный смысл хранимых традицией тайцзицюань комплексов движений. По этой причине переводчик постарался сохранить в неприкосновенности оригинальный облик китайских текстов, отметить основные разночтения в них, а кроме того, дополнить перевод комментариями китайских мастеров. Результатом стало далеко не всегда гладкое чтение, но шероховатости русского перевода имеют совершенно определенную цель: они призваны обнажить непривычную для русского читателя глубину жизненного опыта, скрытого в словесном наследии традиции.

Отметим в заключение, что чтение классики тайцзицюань может иметь двойное назначение. Оно предполагает и тщательное вдумывание в отдельные понятия, и постижение смыслового, хотя и отсутствующего в тексте, единства, казалось бы, разрозненных изречений. Только так можно прийти к постижению главного идеала тайцзицюань: вечнопреемственности духа, сокрытой в «ежемгновенном пробуждении», неустанном бодрствовании сознания.

Но, конечно, всегда остаются чисто практические проблемы перевода – терминологические, стилистические, лексические. Переводчик попытался решить их в соответствии с изложенным здесь взглядом на жанровые особенности классических текстов тайцзицюань. В любом случае китайские термины надо как‑то переводить… Или не переводить. Некоторые западные авторы оставляют в транскрипции едва ли не все китайские понятия, добиваясь, конечно, точности вербальной передачи оригинала, но не способствуя пониманию этих текстов. Автор этих строк предпочел перевести ключевые понятия тайцзицюань на русский язык и старался везде оставаться верным выбранному варианту. Переводы некоторых ключевых терминов, таких, как сила‑цзинь, «сердце», «воля» и др., оговорены в соответствующих частях исследования. Несколько особняком стоит термин «ши», который в зависимости от контекста переводится как «сила обстоятельств», «конфигурация силы» и даже «потенциал ситуации». В то же время во избежание недоразумений переводчик решил оставить в транскрипции целый ряд технических терминов тайцзицюань, прежде всего – понятия ци (иногда именуемого энергией), а также названия восьми классических способов применения внутренней силы. Существующие версии их перевода на западные языки скорее затрудняют, чем облегчают их понимание. Однако переводчик позаботился о том, чтобы читатель получил полное представление о смысловых нюансах основных терминов и их различных толкований, бытующих в традиции.

В предлагаемых ниже переводах учитываются мнения западных и отечественных переводчиков – Р. Амакера, Б. Ло, У. Ляо, Л. Суэй‑ма, Д. Уайла, Р. Ландманна, А. О. Милянюка и др. – но, как правило, предлагается новая версия, основанная на личном опыте и познаниях переводчика, а пуще того мнениях китайских знатоков. Ничего удивительного: канонический текст не может не быть общим достоянием последователей традиции и всегда несет в себе большую смысловую вариативность, дающую ему долгую жизнь в истории.

* * *

Перейдем к вопросу о состоянии и характере литературного наследия тайцзицюань. История современных публикаций текстов тайцзицюань начинается в 1912 г., как раз с установлением в Китае республиканского строя, когда Гуань Байи из Пекинского общества исследования физической культуры издал книгу под заголовком «Каноны тайцзицюань» (Тайцзицюань цзин). В книгу вошли материалы, полученные издателем от Ян Чэнфу, и именно в ней этим текстам был присвоен почетный статус «канонов» (цзин). В последующие два десятилетия появились еще несколько подобных изданий, среди которых следует отметить книги Сун Шумина (1916), Сунь Лутана (1924), Сюй Лунхоу (1921), Сюй Чжии (1927) и Чэнь Вэймина (1925). Последний автор снабдил важнейшие сочинения своими комментариями, очень скоро ставшими классическими (но все же, заметим, не считающимися среди мастеров тайцзицюань безупречными). Особо следует отметить оставшийся в рукописи сборник биографий мастеров тайцзицюань из Юннаня под заголовком «Кулачное искусство Юннаня» (1931).

В последующие годы продолжились публикации старинных рукописных текстов тайцзицюань. В 1935 г. два мастера боевых искусств, Цзян Жунцзяо и Яо Фучунь, издали в Шанхае книгу о тайцзицюань, в которую были включены старинные наставления, восходившие, как утверждали авторы, к XVIII в. Несколько раньше, в 1931 г., сам Ян Чэнфу опубликовал более полное собрание материалов из рукописей, хранившихся в его семействе. В 1935 г. мастер тайцзицюань У Гунцзао из школы У впервые обнародовал факсимиле всего свода кассических текстов, почти полностью совпадавшего с рукописями семейства Ян. Позднее ученики Ян Чэнфу дополняли прежде изданные собрания текстов новыми сочинениями.

В 1933 г. увидело свет сочинение Чэнь Синя (1849‑1929) о тайцзицюань рода Чэнь из Чэньцзягоу. Старых текстов, впрочем, в нем почти не было. Спустя два года появилось собрание материалов о тайцзицюань рода Чэнь, подготовленное Чэнь Цзифу (1895‑1972). В том же году была издана составленная Ду Юаньхуа (1869‑1937) первая книга о тайцзицюань из поселка Чжаобао.

Даже эта лаконичная заметка об истории публикации канонов тайцзицюань позволяет заметить два любопытных обстоятельства. Во‑первых, наиболее авторитетные учителя тайцзицюань, хранители основного массива рукописей долгое время или даже до самого конца жизни откладывают их издание под своим именем, предоставляя сделать это ученикам. Такова скромность учителя, которая паче гордости. Во‑вторых, рукописи публикуются по частям, так что читатель получает полный их корпус лишь по прошествии длительного времени. Многие наиболее древние сочинения в силу как будто бы случайных причин лишь в последние годы стали достоянием широкой публики. В этом отношении публикация текстов тайцзицюань воспроизводит сам процесс обучению этой «точной науке духа» в традиционной школе.

Вследствие указанных обстоятельств различные издания канонов тайцзицюань содержали разный набор текстов и зачастую даже разные версии одного и того же сочинения. Нужно учитывать также, что опубликованные произведения были продуктом длительной, складывавшейся на протяжении нескольких поколений и притом очень разнообразной в жанровом отношении, рукописной традиции, основанной на устной передаче. Поскольку эти тексты долго передавались изустно и имели хождение в разных вариантах, им нередко приписывали и разное авторство. Текстологические и композиционные различия в опубликованных сочинениях усугубляются их жанровыми особенностями: мы имеем дело с собраниями относительно самостоятельных афоризмов, которые могут располагаться в разном порядке и притом перемежаться свободно добавляемыми комментариями. В ряде случаев они являют собой циклы стихотворных пассажей («песен»), предназначавшихся для устной передачи. Все эти особенности бытования письменной традиции тайцзицюань предполагали большую свободу индивидуального отбора, редактирования и толкования доступных текстов.

Наличие двух очень разных в жанровом отношении категорий текстов заставляет искать ответ на вопрос о хронологической последовательности их появления. Преобладающая версия объявляет самыми ранними произведениями в литературе о тайцзицюань – так сказать, (каноном – два прозаических сочинения в жанре рассуждения, или, скорее, собрания афоризмов, – явление вполне характерное для китайской традиции. Некоторые исследователи, напротив, отдают решительное предпочтение «песням» как памятникам устного творчества и притом имеющим ярко выраженный прикладной характер. Автор этих строк допускает – исторически, а, возможно, и практически – одновременное возникновение обоих видов текстов, о чем будет сказано чуть ниже. Во всяком случае не подлежит сомнению факт очень тесного взаимодействия и взаимной дополнительности «песен» и «рассуждений».

Как бы то ни было, именно этот корпус самых общих по тематике сочинений составил ядро литературной традиции тайцзицюань. Он же содержит всестороннее и, можно сказать, исчерпывающее изложение принципов тайцзицюань. Остальные тексты, сложившиеся, заметим, в разных школах тайцзицюань, по существу, лишь разъясняют, уточняют и развивают положения, высказанные в классическом корпусе текстов тайцзицюань. Вследствие лаконизма, афористической сжатости этих «канонов» чтение их сопряжено с большими трудностями, но в то же время особенно важно и ценно для понимания основ практики тайцзицюань.

Итак, современный свод «канонов» есть результат долгой исторической эволюции. Только с публикацией в 1934 г. Ян Чэнфу книги «Полное собрание сведений о сущности и применении тайцзицюань» (Тайцзицюань тиюн цюаньшу), которая получила статус нормативного издания, корпус классических текстов приобрел законченный вид. Последующие публикации только добавляли к нему новые, в большинстве своем не столь важные сочинения.

Отдельную группу составляют публикации учителей стиля семьи У, в целом отличающиеся большой точностью воспроизведения рукописных оригиналов. Таковы книги Сюй Чжии «Краткое разъяснение тайцзицюань» (1927), «Научное тайцзицюань» У Тунаня (1928), «Разъяснение смысла тайцзицюань» У Гунцзао (1935) и др.

В 30‑х годах появились и совершенно новые версии классических текстов. В 1930 или 1931 г. Тан Хао случайно обнаружил в книжных развалах Пекина рукопись, включавшую в себя два сочинения: «Собрание сочинений о тайцзицюань» (Тайцзицюань пу) и «Широкий меч Чунь‑Цю» (Чунь‑цю дао). Последнее сочинение имело предисловие, помеченное 1795 г. и содержавшее сведения о неком «учителе Ван из Шаньси». Тан Хао отождествил этого персонажа с Ван Цзунъюэ. Правда, спустя некоторое время другой известный исследователь текстов ушу, Сюй Чжэнь, указал на совпадение многих пассажей вновь найденного сочинения с текстами семейства Ян, что, по мнению Сюй Чжэня, свидетельствует о его позднем происхождении. В настоящее время преобладает мнение, что рукопись, найденная Тан Хао, является подделкой, но оно не является бесспорным.

Примерно в то же время Сюй Чжэнь приобрел у семьи Хао несколько оригинальных текстов, принадлежащих руке Ли Июя (1832‑1892) и датированных 1881 г. Эти рукописи имели вид трех тетрадей, отчего и получили название «трех старых тетрадей». До настоящего времени они хранятся в семье Хао в Шанхае. Известны несколько рукописных копий этого сборника. Наиболее надежной среди них считается рукопись, составленная Ли Цзыши, внуком Ли Июя.

Рукописи Ли Июя до недавнего времени считались древнейшими оригиналами основных классических сочинений тайцзицюань, хотя они, вне всякого сомнения, имеют более ранние прототипы. Однако в последние полтора десятилетия несколько старинных манускриптов были обнаружены в Чжаобао. Некоторые из них, если верить местной традиции, восходят к началу XVIII столетия. Частично они тоже представлены в помещенном ниже своде переводов.

Ниже приводится перечень основных переводов классических сочинений о тайцзицюань.

1. Рукопись так называемых «трех старых поучений» Ван Цзунъюэ и старых учителей семейства Ян, включающая в себя в общей сложности более 70 сочинений. По названию места, где была произведена бумага, использованная для этой рукописи, ее принято называть «список из уезда Вань».

2. Версия, опубликованная в 1921 г. учеником Ян Цзяньхоу (18391917) Сю Лунхоу (1879‑1945) и именуемая «списком Сюя».

3. «Список Ли Июя». Сборник из 17 сочинений, не разделенных на отдельные главы. Составлен Ли Июем и включает в себя сочинения Ван Цзунъюэ и У Юйсяна.

4. Издание Ян Чэнфу. Считающаяся нормативной публикация классических текстов о тайцзицюань семейства Ян, появившаяся в 1931 г.

5. Издание Чэнь Вэймина. Собрание основных текстов по тайцзицюань, опубликованное Чэнь Вэймином в 1925 г.

6. Издание Сюй Чжии. Классические тексты по тайцзицюань, опубликованные в 1927 г. Сюй Чжии.

7. Цяньлунский список. Изданные Цзянжун Цзяо и Яо Фучунем семь стихотворных пассажей («песен») с прозаическим комментарием, который более чем на треть совпадает с «Рассуждением о тайцзицюань». По утверждению публикаторов, данный текст был записан в годы правления императора Цяньлуна (1736‑1795).

8. Издание Ка Жэньцзе. Собрание текстов, впервые опубликованное Ка Жэньцзе в 1936 г.

9. Список семейства Хао. Один из трех списков классических сочинений, переписанных рукой Ли Июя и подаренный им его ученику Хао Хэ (1849‑1920). Этот список хранился в семье Хао до смерти внука Хао Хэ, Хао Шаожу, после чего перешел во владение ученика последнего Еан Сяньканя.

10. Список Гуаня. Рукописный свод сочинений о тайцзицюань, да‑тарованныш 1911 г. и хранившийся у мастера Гуань Баоцяня.

11. Список Ма Тунвэня. Собрание тектов, записанное Ли Июем, согласно проставленной им дате, в 1867 г. для своего племянника по мате‑

МаТунвэня.

12. Издание У Тунаня. Сборник классических текстов, изданный У Тунанем в 1931 г.

13. Издание Хао Шаожу. Классические тексты от семейства Ян, опубликованные в 1963 г. Хао Шаожу, внуком Хао Хэ.

14. Издание Сунь Лутана. Собрание классических текстов от Сунь Лутана, вышедшее вторым, исправленным изданием в 1924 г. и переизданное дочерью Сунь Лутана, Сунь Цзяньюнь, в 1957 г.

15. Издание Чэнь Синя. Книга Чэнь Синя «Иллюстрированное разъяснение тайцзицюань стиля Чэнь», писавшаяся в 1908‑1919 гг. и впервые изданная в 1934 г.

16. Издание Шэнь Цзячжэня. Наиболее обширное (43 текста) собрание классических сочинений по тайцзицюань от семейства Ян, опубликованное учеником Ян Чэнфу Шэнь Цзячжэнем.

17. Список У Цюанью. Факсимильное издание 40 текстов по тайцзицюань от семейства Ян, полученных У Гунцзао от его отца У Цюа‑нью (1831‑1902), ученика Ян Баньхоу (1837‑1892). Опубликованный в 1985 г., этот список обнаруживает наибольшее сходство со «списком из уезда Вань».

18. Список Ню Ляньюаня. Тексты от семейства Ян, отредактированные в 1927 г. Ню Ляньюанем, близким учеником Ян Баньхоу.

19. Издание Сун Шумина. Тексты о тайцзицюань, переписанные в 1916 г. мастером Сун Шумином для его учеников и друзей. Сун Шумин утверждал, что является восприемником отдельной традиции тайцзицюань, восходящей к эпохе Тан. Его собрание содержит ряд отсутствующих в других списках сочинений. Многие сочли книгу Сун Шумина в главной ее части мистификацией, но в действительности она заслуживает серьезного внимания.

20. Издание У Чжицина. Собрание текстов от семейства Ян, опубликованное в 1940 г. У Чжицином, учеником Ян Чэнфу.

21. Издание Чэнь Сюйфу. Собрание текстов от семьи Чэнь, изданное Чэнь Сюйфу в 1935 г.

22. Список Лю Фэнъу. Датированный 1862 г. список книги мастера тайцзицюань из Чжаобао Ван Боцина, написанный, если верить предисловию автора, в начале XVIII в. В оригинальной рукописи отсутствует титульный лист, и в современном издании она озаглавлена «Секретное искусство тайцзи». По сообщению публикаторов, рукопись была обнаружена в начале 90‑х годов в доме мастера тайцзицюань Ван Чжэнь‑чуаня. Книга содержит параллельные версии классических сочинений и ряд неизвестных ранее текстов, приписываемых патриархам стиля Чжаобао.

23. Список Хэ Цзинчжи. Собрание текстов тайцзицюань стиля Чжаобао, записанное мастером этой школы Хэ Цзинчжи (1854‑1928). Факсимильное издание этой рукописи появилось в 90‑х годах.

24. Издание Ду Юаньхуа. Тексты традиции тайцзицюань из Чжао‑бао, обнародованные Ду Юаньхуа в 1935 г.

25. Список Чжаобао. Собрание текстов, озаглавленное «Каноны тайцзицюань, тайно завещанные Цзян Фа». Сообщение о находке этих рукописей появилось в журнале «Удан» в 1990 г., но автор не имел возможности проверить его достоверность.