Социология знания Карла Маннгейма

Карл Маннгейм внес большой вклад в область социологических исследований, в развитие социологии знания; это наиболее ценная и выдержавшая испытание временем часть его работы. Социология знания изучает взаимоотношения между мышлением и обществом и относится к социальному познанию.

Пока естественные взаимозависимости мышления и общества не были достаточно четко разработаны, Маннгейм на всех этапах своей работы обращал особое внимание на изучение структур, в которых они так или иначе присутствовали. Понятия структуры и взаимосвязи являются главными и присутствуют во всех его работах. Не распыляясь и не углубляясь в отдельные идеи, он сконцентрировал внимание на том, что мышление есть деятельность, которая должна быть связана с социальной деятельностью, образуя структурную систему.

По Маннгейму, социология «стремится с самого начала толковать индивидуальную активность во всех сферах в контексте группового опыта» [7, с. 27]. Мышление никогда не являлось привилегированным видом деятельности, свободным от влияния общественной жизни, поэтому оно должно быть понято и объяснено внутри данного контекста.

Не данный индивид «противостоит миру и в борьбе за правду создает мировую точку зрения на основании своего опыта... Гораздо более правильно считать, что познание с самого начала является общим процессом групповой жизни, в котором каждый открывает свои знания в структуре общей судьбы, общей деятельности, преодолевая общие трудности» [7, с. 26].

Всякий, кто обратится к Маннгейму для того, чтобы узнать полное и последовательное исследование взаимоотношений познания и общества, будет разочарован. Маннгейм был человеком восприимчивым к различным направлениям мысли, ко многим доктринам и перспективам. Этим объясняются многочисленные противоречия в его работах, которые затрудняют читателей, но о которых он сам хорошо знал. В конце жизни он писал членам семинара по социологии знания: «Если в моей работе есть противоречия и несоответствия, то это, я думаю, происходит не оттого, что я проглядел,их, а потому, что я изучал тему до конца, даже если она противоречит другим положениям. Я иду на это потому, что я думаю, что в этой маргинальной области человеческого познания мы не должны скрывать несоответствия... наша обязанность показать больные места человеческого мышления в его настоящей стадии» [12, с. 571].

То, что Маннгейм сказал об одной определенной работе, является верным для всех его работ по социологии знания. В течение всей жизни он стремился объединить различные направления и синтезировать их по-новому. В письме, процитированном выше, он сказал: «Я хочу сломать старую эпистемологию, но еще не преуспел в этом полностью» [12, с. 572].

Поисковый характер работ Маннгейма делает сжатое изложение его главных идей чрезвычайно трудным. То, что может быть подчеркнуто в одном месте как характерное утверждение, опровергается в другом, часто даже в одной и той же работе. Также невозможно выделить более ранние или более поздние взгляды, как можно сделать, например, в критических и докритических фазах мышления Канта. Часто поздние формулировки Маннгейма напоминают очень ранние и сильно противоречат формулировкам среднего периода.

Маннгейм был пионером, посягнувшим на границы познания, чего более осторожные мыслители избегали. Он расплачивался за свою смелость: несмотря на то, что он дал блестящие отправные точки, подходы и подвел к дальнейшему исследованию, он не мог воспользоваться плодами своих стараний, оставляя своим наследникам привилегию войти в землю обетованную, которую он сам смог только интуитивно осознать.

Маннгейм различал два подхода к объектам культуры и интеллектуальным явлениям. Они могут быть поняты как бы изнутри таким образом, чтобы их имманентные значения открылись исследователю; второй подход как бы извне, как отражение социального процесса, в который неизбежно включен каждый индивид. В таком аспекте познание понимается как экзистенциально определенное, как seinsverbunden.

Маннгейм обобщил программное положение Маркса о зависимости системы идей от социальной, в особенности классовой обусловленности их сторонников [10, с. 6]. Маннгейм трансформировал то, что Маркс в основном использовал как средство полемических атак против его буржуазных противников, в главный инструмент анализа, который может быть одинаково эффективно использован как в изучении марксизма, так и любой другой системы мышления. Маннгейм считал, что все идеи, даже истины относительны и, соответственно, подвержены влиянию социальной или исторической ситуации, из которой они возникают. Самый факт, что каждый мыслитель связан с конкретной группой в обществе, что он имеет определенный статус и исполняет конкретную социальную роль, определяет его интеллектуальный кругозор. Люди не рассматривают мировые события с абстрактных позиций созерцающего разума вообще, не делают этого исключительно как отдельно взятые личности. Напротив, они действуют, объединяясь или противостоя друг другу в разных организованных группах, и пока они так поступают, они и мыслят одинаково или различно [7, р. 3].

Маннгейм определяет социологию знания как теорию социальной или экзистенциальной обусловленности мышления. Согласно его точке зрения, все познание и все идеи локализованы, хотя и в разной степени, внутри социальной структуры или исторического процесса. Иногда определенная группа может иметь более полный доступ к пониманию социального феномена, чем другие группы, но ни одна из них не может иметь абсолютного доступа к нему. Идеи имеют корни в различных отрезках исторического времени и социальной структуры, поэтому мышление неизбежно является перспективным.

У Маннгейма говорится: «„.перспектива... есть нечто большее, чем просто формальное определение мышления. Она обозначает способ, при помощи которого индивид видит объект, событие, что он воспринимает в нем и как он истолковывает его. Перспектива также относится к качественным элементам в структуре мышления, элементам, которые обязательно должны быть пересмотрены формальной логикой. Именно эти факторы определяют то, что два человека, следующие одним и тем же формально логическим правилам, могут судить об одном и том же событии очень различно» [7, р. 244].

Как в пословице, где семь слепцов пытались описать слона, индивиды, видящие общий объект с разных углов зрения из-за своего собственного социального расположения, способны прийти к различным познавательным выводам и различным оценкам. Человеческое мышление зависит от ситуации.

Понятие об экзистенциальном определении познания является краеугольным камнем в доктрине Маннгейма. Такое определение, аргументирует Маннгейм, было дано, когда можно было показать, что «процесс познания в действительности не развивается исторически в соответствии с имманентными законами, что он не вытекает только из «сущности вещей» или из «чисто логических возможностей» и что он не управляется внутренней диалектикой» [7, р. 240].

Тезис об экзистенциальном определении познания в дальнейшем укрепляется, аргументирует Маннгейм, когда может быть показано, что эти экзистенциальные факторы относятся не только к возникновению идей, но они проникают в их формы и содержание, и что они решительно определяют кругозор и интенсивность нашего опыта и наблюдательности, т. е. «перспективу субъекта» [7, р. 240].

Главное утверждение Маннгейма заключается в том, что различаются не только основные ориентации, оценки и содержание идей, но и способ постановки проблемы, тип сделанного подхода и даже категории, в которых опыт подытожен, накоплен и собран в определенный порядок в зависимости от социального положения наблюдателя [7, р. 130]. Маннгейм, другими словами, использует определенную концепцию идеологии, в которой модели познания, их форма, содержание рассматриваются как бы связанными с социальной позицией участников. Один из примеров Маннгейма поможет проиллюстрировать это: «Когда в начале XIX века старомодные германские консерваторы говорили о «свободе», они подразумевали право каждого сословия жить в соответствии с его привилегиями. Если он принадлежал к романтико-консервативному и протестантскому движению, он понимал это как «внутреннюю свободу», т. е. право каждого индивида жить в соответствии с его собственным индивидуальным пониманием свободы. Когда либерал того же периода, используя термин «свобода», думал о свободе точно с позиции тех привилегий, которые для консерватора старого образца казались самим основанием свободы... Короче говоря, даже в формулировках общего представления угол зрения направляется интересами наблюдателя. Мышление именно направляется в соответствии с тем, чего ожидает определенная социальная группа» [7, р. 245].

Маннгейм не дает точного определения типов взаимосвязи между социальной структурой и познанием. Он считает, что термин «экзистенциальное определение» не включает в себя причинную последовательность, и подчеркивает, что только эмпирическое исследование раскроет точную сущность отношений в конкретных случаях.

Однако, как показывает Мертон [11, р. 498], он использует разные переменные для указания на связь между мышлением и социальной структурой. Иногда он говорит, что социальные силы были прямой причиной интеллектуальных результатов. Иногда же он относит возникновение формы мышления к «интересам» субъекта. В иных же случаях он утверждает, что направленность внимания субъекта приводит его к данным идеям, а не к другим. И тем не менее есть абзацы, где он вводит такие типы понятий, как «выборочное сходство», «совместимость» или «согласованность» между специфическими социальными и историческими ситуациями и типами интеллектуальных результатов. И наконец, нетрудно найти у Маннгейма относительно слабые формулировки о взаимоотношениях между мышлением и обществом. Например, вместо отстаивания прямого влияния социальных факторов он только отмечает, что возникновению определенных групп идей предпослано возникновение определенных групп, которые станут их носителями. Маннгейм, другими словами, расширительно трактует связь между «подструктурой и суперструктурой», используя терминологию Маркса. Когда он, казалось бы, собирается защищать, что определенные социальные силы являются необходимым и достаточным условием для появления определенных идей, в следующий момент он подчеркивает, что социальные факторы лишь способствуют тому, что определенные идеи находят свое выражение и добиваются того, чтобы их услышали. В новой массе трудов Маннгейма различное социальное положение носителей идей выражено в основном в терминах классовых факторов. Мышление привилегированной знати отличается от мышления отчужденных от нее; идеи среднего класса являются контрастом идеологии феодального общества; утопическая мысль, основанная на будущей ориентации непривилегированности, прямо противоположна идеологическому мышлению, выражающему защиту настоящего порядка тех, кто имеет выгоду от своего настоящего положения. Маннгейм не ограничивает себя программой изучения, наследованной от классового анализа Маркса. Он включает множество других социальных факторов, таких, как статус групп и профессиональные категории, как экзистенциальные определители идеи. Например, в своих блестящих описаниях социальных корней мышления германских консерваторов в первой четверти XIX века Маннгейм показывает, как в Пруссии, где переход феодального общества от сословного к классовому в его начальных стадиях, — как отклик на Французскую революцию — зародился как раз в тех слоях, собственная история и природа которых дали возможность возникнуть политически активным аристократии и бюрократии [4, р. 121]. Таким образом, тогда как во Франции анализ социальной детерминации идей должен концентрироваться на хорошо развитой классовой структуре французского общества, в Германии социальные истоки идей придется искать главным образом в общественном статусе имущего сословия.

Привлекателен еще один фактор, которому Маннгейм уделял особое внимание, это различные отношения поколений к идеям. Действительно, можно считать, что некоторое отрицательное отношение в прошлом к социологии поколений Маннгейма и его «новое открытие» в настоящем — яркий пример экзистенциального определения познания. Маннгейм считал, что «факт принадлежности к определенному классу и принадлежность к поколению или возрастной группе имеет то общее, что оба эти фактора наследуются индивидами, легко определяя их место в социальном историческом процессе, ограничивая сферу их потенциального опыта и направляя в определенное, характерное для них русло их мышление и исторически оправданные действия» [9, р. 251].

Например, романтическая консервативная молодежь и либерально-рационалистическая молодежь в послереволюционной Франции не только различны по своей идеологии, но и «были просто двумя противоположными формами интеллектуального и социального реагирования на исторические события, переживаемые всеми вместе» [9, р. 304]. Они образовывали различные объединения, принадлежа в действительности к одному поколению. Точно так же сегодня хиппи и новые левые могут рассматриваться как принадлежащие к различным направлениям внутри поколения, ответственным за свои разные пути, за исторические события, переживаемые всеми вместе. У них одно поле деятельности, хотя и действуют они различно.

Маннгейм подчеркивает, что его теоретический вклад в социологию знания разделяется на две части: самостоятельный вклад, включающий «чисто эмпирические исследования посредством описания и структурного анализа реального влияния социальных взаимоотношений на мышление», и эпистемологическое исследование влияния этих взаимоотношений на действительность» [7, р. 239]. Может показаться, что он значительно более преуспел в первой части, нежели во второй. В эпистемологических вопросах Манн-гейм был непоследователен и стал легкой добычей критиков. Тем не менее эти вопросы постоянно занимали его, а иногда, казалось, брали верх над эмпирическими исследованиями.

Маннгейм не давал четкого ответа на вопрос: способна ли социология знания внести вклад в установление настоящей ценности утверждения. Согласно его точке зрения, истина утверждения может быть установлена только в результате исследования социального положения его автора. Во многих неосторожных заявлениях Маннгейм был близок к универсальному эпистемологическому релятивизму, что оставило его беззащитным перед критиками, отмечавшими противоречивость такой позиции [1, с. 87].

В средний период своей деятельности Маннгейм утверждал, что все мышление неизбежно имеет идеологический характер. Критика вскоре подчеркнула, что такая позиция, кроме противоречия самому себе, поведет к полному релятивизму и нигилизму. Уязвленный, Маннгейм сделал несколько попыток спасти это суждение от критики. Иногда он использовал как аргумент прагматическую теорию приспособления к требованиям определенных исторических ситуаций. В таком контексте идеологическая установка является действенной, если она помогает приспособлению общества на данной исторической стадии, и противоположная установка несовершенна, если она не может способствовать такому приспособлению. Эта точка зрения явно уязвима. Суждения о том, что способствует приспособлению, а что нет, не только нормативны, но и должны быть в лучшем случае суждениями ex post facto. Во многих случаях решить, как те или иные идеи помогают исторической приспособляемости, возможно только после события, и невозможно давать такие оценки идеям, сопутствующим событию.

Когда прагматический критерий оказался неудовлетворительным, Маннгейм обратился к другому решению дилеммы. Используя мнение, впервые выдвинутое его учителем Альфредом Вебером, он теперь утверждал, что, хотя все слои и группы общества воспроизводят идеи, зависимые от экзистенциальной позиции их сторонников, существует и другой тип людей — «социально обособленная интеллигенция» (die sozial freichwebende Intelligenze), способная к неискаженному и глубокому мышлению, к подлинному знанию. Маннгейм отстаивал эту точку зрения, считая, что интеллигенция отрекается от своих корней и, вступая в продолжительный диалог друг с другом, освобождается в обоюдной критике от следов своих первоначальных пристрастий, она в своих спорах способна оторваться от земли и достичь Олимпа.

В его последних работах попытки внести изменения в эпистемологию не предпринимались. Утверждая, что все мышление обязательно идеологическое и тем не менее несовершенное, теперь он предпочел значительно менее дебатируемый аргумент, который гласит, что перспективное мышление не обязательно должно быть неверным, но оно может быть односторонним из-за взглядов социального слоя общества, поддерживающего его. Вместо обязательного идеологического характера всех положений мы теперь имеем утверждение, что перспективное мышление «может просто представить неполный взгляд». Это ослабляет доктрину Манн-гейма, названную «реляционизм». Но из-за заявления о том, что социальное положение мыслителя «не имеет никакого отношения к определению истинности утверждения» [1, р. 256], доктрина реляционизма Маннгейма приближается к позиции уместности ценности (Wert-beziehung), которую неокантианство и Макс Вебер разработали задолго до него. Этим без особого успеха кончилась эпистемологическая революция.

Когда Маннгейм использовал социальное познание как конкретный инструмент исследования в соответствующих сферах, он был гораздо удачливее, чем когда он отвлекается на сомнительные эпистемологические баталии. Его очерки, например, «Консервативное мышление», «Проблема поколения», «Соревнование как культурный феномен», «Демократизация культуры» и «Проблема интеллигенции» будут широко изучаться тогда, когда экскурсы Маннгейма в эпистемологию станут интересными, пожалуй, только нескольким философам. В этих работах склонность Маннгейма к неопределенности мышления и выражения, его тенденция, например, собрать вместе под термином «познание» такие несоизмеримые понятия, как политические взгляды, этические суждения, категории мышления, эмпирические наблюдения и др., часто снижают ценность его исследований. Тем не менее он помог открыть новую область социологического знания, показывая на конкретных примерах, как глубоко мыслители связаны с историческим и социоструктурным контекстом, в который они экзистенциально включены. Маннгейм обратил наше внимание на то, что ученые связаны многими звеньями одной цепи с миром их современников.