Решение проблем бытия, познания, человека и личности в различных школах и течениях

1. Философский иррационализм как умонастроение и философское направление

2. «Философия жизни» и ее разновидности

3. Эволюция психоаналитической философии. Структура человеческой личности. Сознание и бессознательное

4. Экзистенциализм: основные темы и учения. Свобода и ответственность личности

Философский иррационализм как умонастроение и философское направление

Как уже отмечалось ранее, начиная с середины XVIII в. в европей­ской философии господствующее положение занимает рационалис­тическое направление. Установки рационализма продолжают оказы­вать свое влияние на развитие философского процесса и в XX в. Ярким примером такого влияния являются различные школы «фи­лософии науки». Однако к середине XIX в. в развитии западноевро­пейской философии происходит серьезный сдвиг — на передний план выступают иррационалистические концепции.

Было бы существенным упрощением историко-философского процесса связывать появление иррационализма в западноевропей­ской философии только со второй половины XIX - середины XX вв. Также как и рационализм, иррационализм, как философское на­правление, начинает формироваться еще в античную эпоху. Пред­посылки иррационализма можно зафиксировать в некоторых важ­ных сторонах учения орфико-пифагоризма, платонизма и неоплато­низма, позднего стоицизма и т. д. В христианской философии средневековья иррационалистические элементы получают наибо­лее широкое развитие. Французский скептицизм Ш. Монтеня, рели­гиозно-философские искания Б. Паскаля, С. Кьеркегора и других, близких им по. духу мыслителей вносят существенный вклад в фор­мирование иррационалистического направления. И даже в период расцвета влияния рационализма, немецкий романтизм и, прежде всего, философские идеи позднего Ф. Шеллинга, существенно углуб­ляют иррационалистическое восприятие действительности.

Однако, можно согласиться с теми историками философии, ко­торые утверждают, что наиболее полное и всестороннее развитие в светской западноевропейской философии иррационализм, как фи­лософское направление, получает, начиная со второй половины XIX в. И его определяющее влияние на историко-философский про­цесс ощущается на протяжении всего XX в.

С нашей точки зрения, следует отказаться от упрощенного со-циологизаторского подхода, характеризующего иррационализм как «философию эпохи империализма», отражающего умонастроения, «конца восходящей стадии развития капитализма». Иррациона­лизм, как философское направление, напрямую не может быть свя­зан ни с какими конкретно-историческими процессами, поскольку в его концепциях, школах и течениях отражаются такие стороны бы­тия и мироощущения человека, которые оказываются не выражен­ными в рамках рационализма в силу его односторонности.

Однако тот факт, что иррационализм приходит на смену раци­онализму и занимает господствующее положение в западноевропей­ской философии в конкретный исторический период, несомненно свидетельствует о том, что для этого имелись определенные идей­ные и социальные причины. Можно с полной уверенностью сказать, что утверждение философского иррационализма происходит по ме­ре разочарования широких масс людей в тех идеалах, которыми оперировалфилософский рационализм. К середине XIX в. люди убедились в том, что прогресс науки и техники сам по себе не ведет к реализации вековых идей человечества. Люди перестали видеть в мировом историческом процессе проявление и осуществление выс­шего разума. Из-за этого утратила свою притягательную силу идея приоритета социально-исторической активности человека. В фило­софии, литературе, искусстве этого времени утверждается мысль о беспочвенности и тщетности всех упований человека на то, что объ­ективное движение мирового процесса гарантирует осуществление собственно человеческих целей, что познание его закономерности может дать человеку надежную ориентацию в действительности. Неверие в конструктивно-созидательные силы человека, историче­ский и социальный пессимизм, скептицизм — таковы основные чер­ты умонастроения второй половины XIX - XX вв., которые легли в основу иррационализма как философского направления современ­ной западноевропейской философии.

Под влиянием этого умонастроения происходит переосмысле-яие рационалистической концепции отношения человека к окружа­ющей действительности, изменение представления о смысле, цели к назначении человеческой деятельности и познания, пересмотр са­мого способа истолкования человеческого мышления и сознания. Если рационализм мистифицирует рационально-целесообразные формы человеческой активности, то в иррационализме духовное отождествляется со спонтанным, бессознательными импульсами, эмоционально-волевыми и нравственно-практическими структу­рами субъекта. Все формы рационального, целесообразного отно­шения к миру объявляются в иррационализме производными от первоначальной, досознательной основы.

В зависимости от того, какое конкретное начало объявляется сущностной характеристикой субъекта, и какая дается интерпрета­ция этому началу, в философской литературе возникают различные системы и школы иррационализма: «философия воли» А. Шопенга­уэра и др., «философия жизни» Ф. Ницше, В. Дильтея, А. Бергсона и др., экзистенциализм М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра и др.

В философской теории иррационализм выступает прежде всего против установки рационализма, что окружающий мир яв­ляется, в принципе, родственным человеку, что природа и различ­ные сферы общественной жизни рациональны в своей основе и, следовательно, доступны мыслящей субстанции, и познание мо­жет дать целеуказания и ориентиры для человеческой деятельно­сти. Неустойчивость социального бытия индивида превращается в иррационализме в онтологическую неуравновешенность всего ми­роздания. Иррационализм отрицает упорядоченное, законообраз-ное устройство мира. С точки зрения его представителей, основа­ние бытия неразумно. «Неразумное, — как верно подметил Т. И. Ойзерман, — в иррационализме не просто индифферентно разуму, но противоразумно, противодействующе разуму. Бытие иррационально, потому что бессмысленно, дисгармонично, аб­сурдно» (Ойзерман Т. И. Рациональное и иррациональное // Вопросы философии.— 1977.— № 2.— С. 87). У. А. Шопенгауэра, например, основополагающим началом мироздания является сти­хийная, ничем не ограниченная, ничем не предопределяемая Ми­ровая Воля. Воля понимается в его системе как бесконечное стрем­ление. «Она безосновна», «вне причинности, времени и простран­ства». У А. Бергсона такие функции выполняют «жизненный порыв» — необузданный, переливающийся через край хаотичный поток инстинктов, которому дается то натуралистическая, то со­циальная интерпретация. Экзистенциализм сущностной характе­ристикой бытия объявляет пульсирующий процесс индивидуаль­ного переживания — экзистенцию.

В объективно-идеалистических разновидностях иррацио­нализма производится онтологизация эмоционально-волевых структур человеческого бытия. Так, А. Шопенгауэр наделял Волю универсально-космическими функциями. «Воля это внутренняя сущность мира». Все сущее: природа, человек, социальные инсти­туты и предметные формы культуры представляют собой лишь ступени объективизации Воли. У А. Бергсона «жизненный порыв»

912 проходит через различные материальные образования, претерпе­вает различные метаморфозы и завершает свое движение, вопло­тившись в человеке. В субъективно-идеалистической разновиднос­ти иррационализма человеческая субъективность, индивидуальное сознание рассматривается как особый вид бытия. Так, в системе В. Дильтея «жизнь», рассматриваемая как основа мира, истолковы­вается как внутренний опыт переживания человеком своего суще­ствования в мире, придающее миру смысловые характеристики.

С отрицанием законообразности и причинной обусловленнос­ти в иррационалистических учениях тесно связано отрицание как познавательной, так и деятельно-преобразовательной активности субъекта. Представители иррационализма решают проблему субъ­екта безотносительно к тому процессу, в котором человек познает и преобразовывает мир и в котором силы и возможности природы ста­новятся силами и возможностями самого человека. Поэтому основ­ную задачу философии они видят не в познании законов объектив­ности мира, а в определении форм и норм построения субъективного мира личности, утверждении ее внутренней духовно-нравственной жизни. Теоретико-познавательному и реально-преобразователь­ному отношению к миру, выраженному в системах рационализма, иррационализм противопоставляет нравственно-практический. Свои усилия иррационалисты направляют, прежде всего, на выра-бртку эмоционально-нравственных установок, служащих для ори-ейтировки человека в межличностных ситуациях. На смену субъ-ектно-объектным отношениям, характерным для рационализма, иррационализм выдвигает субъектно-субъектные отношения. Че­ловек рассматривается, главным образом, как субъект общения (коммуникации).

В философской теории иррационализм противопоставляет гносеологическому подходу рационализма аксиологический. По­скольку активность субъекта, с точки зрения иррационализма, проявляется не в познавательной и не в реально-преобразователь­ной, а в нравственно-оценочной деятельности, поскольку снимает­ся проблема объективности познания и заменяется проблемой оце­нивания мира с точки зрения условий бытия в нем личности. По-; нять же истинную ценность того или иного явления, рассуждают иррационалисты, может только человек. Человека отличает от жи-й вотного не разум, не способность к понятийному мышлению, а, прежде всего, способность к нравственной оценке. Человек — это не.бесстрастно-теоретическое существо, а субъективно-заинтересо­ванное в целях и задачах своей деятельности, поэтому наиболее ^.важными для него являются ответы на вопросы не «что это такое?»,;а «что означает эта вещь?», «какой цели она служит?». Таким обра­щаем, человек становится мерилом всего бытия, а гносеологический ^подход уступает место аксиологическому, в основе которого лежат ^Установки антропологизма.

При решении же гносеологических проблем решающее значе­ние в иррационализме придается субъективно-психологическим, подсознательным факторам человеческого познания. Отсюда выте­кает главная особенность иррационалистической гносеологии, кото­рая заключается в отрицании способности понятийного мышления адекватно отражать действительность и противопоставляющее ему в качестве наиболее адекватных средств постижения сущности реальности: интуиция, веру и т.д. В результате такого подхода в на­иболее крайних формах иррационализма, традиционные онтологи­ческие и гносеологические понятия вытесняются другими или полу­чают новое истолкование. На передний план выступают понятия, ко­торые, по самой своей природе, не могут дать образов внешнего мира, а лишь отражают субъективные переживания личности: страх, от­чаяние, тоска, забота, любовь, причастность и т. д.

При построении философской системы рационализму, как уже отмечалось выше, свойственно стремление «снять все ирраци­ональные остатки», уложить все знания в строго определенные ло­гические формы, а все, что в них не укладывается, отбросить как незнание. Иррационализму не присуща отрицательная реакция на рационалистически систематические методы философствования:

понятийность, дискурсивность, доказательность и другие научно-теоретические формы выражения знания. В своей гносеологии ир­рационализм акцентирует внимание именно на «иррациональных остатках», заявляя, что только они являются подлинным знанием, а значит, требуют иных нерациональных форм выражения: обра­зов, символов, аллегорий, метафор и т. д. Начиная с С. К ьеркегора, Ф. Ницше, иррационализм приводит форму изложения в соответ­ствие с содержанием и начинает изъясняться с миром на языке пророчеств.

«Философия жизни» и ее разновидности Мы дали общую характеристику иррационализму как философско­му направлению. Теперь приступим к рассмотрению конкретных учений этого направления. Заметное место в западноевропейской философии второй половины XIX начала XX в. занимает «филосо­фия жизни». «Философия жизни» — это культурно-логическое те­чение в современной философии. Она старается постичь сферу культуры, исходя из тех функций, которые культура выполняет в жизни человека. Отсюда ее тесная связь с литературой и искусством. Она оказала большое влияние на творчество австрийского поэта Р. М. Рильке, австрийского писателя Гофмансталя, немецкого писа­теля Германа Гессе, немецкого композитора Рихарда Вагнера и др. Во Франции под влиянием этого философского направления нахо­дился крупнейший писатель Марсель Пруст.

||" «Философия жизни» выступила за реабилитацию жизни, про-уав ее ущемления и обеднения рассудочным, политическим, эконо­мическим и иными утилитарными подходами. В связи с этим, поня­тие «жизнь», как центральное понятие этого философского течения, призвано заменить понятие «бытие». Представители этого течения противопоставляют «жизнь» «бытию». Бытие это статичное состоя-рие. Жизнь — это движение, становление. «Нет бытия, есть только становление», — заявлял Ф. Ницше. «Философия жизни» выступала против того, чтобы положить в основу становления что-либо устой­чивое. Становление, по мнению ее сторонников, это первооснова, предельное понятие. Вместе с тем, ряд ее представителей подчерки­вали, что жизнь — это и деятельность, творческое созидание, само­выражение человека, формы объективации человека в культуре, позволяющие ему реализовать и познавать самого себя. Следова­тельно, жизнь — это и человеческая жизнь, и основа бытия, Каждый индивид ощущает себя в рамках какой-то огромной жизни, затраги­вающей его и угрожающей ему. Он чувствует себя подчиненным ка­ким-то потокам, потокам жизни. Представители этого философского течения нередко при описании жизни используют образ реки, атмо­сферных потоков и т. п. Жизнь, как поток, неуловима рассудочными методами познания. Ее познание осуществляется на основе особых познавательных способностей: переживания и сопереживания (по­нимания); интуиции, веры, любви и т. д.

В «философии жизни» можно выделить три основных школы:

академическую «философию жизни» (В. Дильтей, Г. Зиммель), «творческую эволюцию» А. Бергсона (1859-1941) и его последовате­лей, «философию воли» Ф. Ницше (1844 -1900) и его последователей.

Академическая философия жизни. В. Дильтей и Г. Зиммель определяют жизнь как факты воли, побуждений, чувств и пережи­ваний. С этой точки зрения, действительность — это то, что содер­жится в опыте самой жизни. Следовательно, действительность — это чистое переживание, вне которого действительности не сущест­вует. Очевидный субъективизм этой позиции, приводящий к солип­сизму, заставляет их уточнить свою позицию. В. Дильтей говорит о необходимости веры в реальность внешнего мира, основанную на Волевом, «практическом» отношении человека к миру. Г. Зиммель также видит в «жизни» центр, от которого с одной стороны идет путь к душе, к «Я», а с другой — к идее, Космосу, абсолюту. Тем не менее, определяющие характеристики жизни — это переживание, «жиз­ненный опыт».

«Жизненный опыт» и выступает объектом познания. «Жиз-венных опыт», подчеркивают Дильтей и Зиммель, не сводим к разу­му. Он иррационален. Жизнь — это поток, изменение, творчество. Поэтому представители «философии жизни» отрицают возмож­ность знания как отражения закономерного, всеобщего. Жизнь не Может быть постигнута только через индивидуальное. И здесь мы

встречаем родственные неокантианству установки. Неокантиан­цы, как отмечалось ранее, также говорили о необходимости инди­видуализирующего метода познания в истории. Однако неоканти­анцы, следуя рационалистической традиции, хотя и отвергали по­нятия «закономерности» применительно к истории, все же считали необходимым применение в историческом исследовании рацио­нального метода, основанного на отнесении к ценности. Представи­тели академической «философии жизни» провозглашают методом «наук о духе» непосредственно переживание исторических собы­тий. В их системах «науки о духе» принимают форму герменевтики — искусства истолкования, искусства «понимания» письменных текстов, «зафиксированных жизненных откровений. По Дильтею, историк должен не просто воспроизвести истинную картину собы­тий, но и «пережить» ее заново, «истолковать и воспроизвести в ее жизненности».

Следует отметить, что здесь «философией жизни» ставится вполне реальная проблема. Если путем изучения памятников мате­риальной культуры можно с объективной достоверностью конста­тировать изменения, происходящие в материальных условиях жиз­ни людей — в производстве, технике, быту и т. д. — то иначе обстоит дело при изучении побудительных мотивов поведения людей. Выяв­ление этой субъективной стороны исторического процесса имеет не­маловажное значение уже потому, что без него невозможно понять ту или иную материальную форму их выражения. Тем более это важно для изучения истории духовной культуры. Это изучение дей­ствительно подразумевает «вживание» исследователя в предмет своего исследования — в картину, в скульптуру, симфонию и т. д.

Однако, следует иметь в виду, что раскрытие субъективных сторон деятельности людей, их побудительных мотивов, идей и эмо­ций, оказывается значимым в научном отношении лишь в тех случа­ях, когда субъективные мотивы оцениваются в свете объективных фактов истории. Иначе наука превращается в беллетристику.

«Творческая эволюция» А. Бергсона. В отличие от других представителей «философии жизни» А. Бергсон в своих работах опирался на естествознание. На основе концепции «жизни» он стре­мился построить картину мира, которая по новому бы объяснила эволюцию природы и развитие человека, обосновала бы их единство. Центральное понятие философского учения А. Бергсона — жизнен­ный порыв. С точки зрения Бергсона, жизнь — это непрерывное творческое становление. Материя — косное начало бытия, хотя и оказывает сопротивление, но все же подчиняется жизни. Благода­ря этому, эволюция мира природы становится творческой эволюци­ей. В результате, мир в изображении Бергсона, предстает как еди­ный, непрерывно и необратимо развивающийся, спонтанный и не­предсказуемый. Рождая все новые и новые формы, он находится в состоянии непрерывного становления, Бергсон считал, что человек довольно успешно приспособился у, миру материи с помощью интеллекта. Интеллект, по Бергсону — это разумное и рассудочное познание, достигшее высших форм в ме­тодах физико-математических наук. Интеллект разлагает целост­ность мира на тела, тела на элементы и т. д., а затем конструирует из них искусственные единые картины мира. Бергсон не отрицает по­знавательных возможностей интеллекта. Но он считает, что мир и его движение «схватываются» интеллектом примерно также, как он «схватывается» в кинематографе, где естественное течение жиз­ни заменяется искусственным с помощью движения кинопленки, со­стоящей из отдельных мертвых кадров. Интеллект утверждает сходное, повторяющееся, общее ценой утраты уникального, непо­вторимого. Он обретает способность предвидеть аналогичные про­цессы в будущем.Однако интеллект совсем не создан для того, чтобы осмыслить эволюцию, в собственном смысле этого слова, то есть не­прерывность изменения.

Интеллекту принципиально недоступен «жизненный порыв». Его познание возможно только на основании интуиции. Интуицией, по Бергсону, называется род интеллектуальной симпатии, посредст­вом которой человек переносится внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что есть в нем единственного, и следовательно, невыразимого. Интуиция позволяет проникнуть в саму суть вещей. Бергсон харак­теризует интуицию как основу Духа, в известном смысле, как самое жизнь. Это тождественное с Духом состояние он называет первона­чальной интуицией. С гносеологической точки зрения, эволюция представляет собой процесс, в ходе которого первоначальная интуи­ция разделяется на инстинкт и интеллект. В первом случае она ли-щается самосознания, во втором — способности проникать в сущ­ность реальности. У человека интуиция почти целиком отдана в жертву интеллекту. Однако, считает Бергсон, утрата человечест­вом первоначальной интуиции не была полной. В «пограничных» си­туациях, когда речь идет о жизненных интересах первостепенной; важности, интуиция освещает человеческое «Я», его свободу, судьбу: и место во Вселенной. К остаткам интуиции Бергсон относит так же 5 эстетическую способность, с наибольшей силой проявляющуюся У творцов произведений искусства. Задача философии, на еговзгляд, состоит в том, чтобы помочь человеку овладеть рассеивающимися интуициями.

Наиболее сильное влияние «философии жизни» обнаружива­ется не в онтологии и гносеологии, а в этике. Создателем этической интерпретации «философии жизни» является немецкий философ, Ф. Ницше. Он развивал концепцию «воли к власти» на основе «воли

^^кacизни».

Понятие Воли, как основы всего существенного, Ницше заим­ствует у Шопенгауэра. Однако, если для Шопенгауэра Воля служит Основанием бытия, то Ницше придает этому понятию социально-нравственный оттенок. «Жизнь, по его словам, стремится к максиму­му чувства власти». «Воля к власти» — это наиболее значимый кри­терий любого типа поведения, любого общественного явления. «Что хорошо?» — вопрошает Ницше. — Все, что укрепляет сознание вла­сти, желание власти и саму власть человека. «Что дурно?» — Все, что вытекает из слабости. Способствует ли познание как рациональная деятельность повышению «воли к власти?» — Нет, ибо преобладание интеллекта парализует волю к власти, подменяя активность, дея­тельность рассуждениями. Общепринятая мораль также подрывает «волю к власти», проповедуя любовь к ближнему.

«Воля к власти» — основа права сильного. Это превышение всех моральных, религиозных и иных нормативных установлении. Именно таким правом должен руководствоваться подлинный чело­век во всех сферах своей жизнедеятельности. В том числе, право сильного — основа власти мужчины над женщиной. Известен афо­ризм Ницше: «Идешь к женщине — бери плетку». Всякое стремле­ние к уравнению прав мужчины и женщины — показатель упадка и разложения власти. Такая же характеристика распространяется Ницше и на другие демократические институты, и на демократию, как институт в целом, поскольку, по его мнению, в условиях демокра­тии масса составляет оппозицию праву сильного.

Из права сильного, «воли к власти» Ницше выводит все осно­вания морали. Он утверждает, что мораль, определяющими поняти­ями которой являются понятия добра и зла, возникает как следствие чувства превосходства одних людей над другими: аристократов (лучших) над рабами (худшими). На протяжении всей истории рабы в виде духовной мести пытались навязать свою мораль господам. На­чало этому процессу положили евреи в Ветхом Завете. Наивысшее развитие этот процесс получил в христианстве, прежде всего, в На­горной проповеди Иисуса Христа. По словам Ницше, аристократи­ческое уравнение ценностей (хороший = знатный = могучий = пре­красный = счастливый = любимый Богом) евреи сумели с ужасаю­щей последовательностью вывернуть наизнанку и держались за это зубами безграничной ненависти, ненависти бессилия. По их логике, только одни несчастные, бедные, бессильные, низкие — хорошие, только страждущие, терпящие лишения, больные, уродливые — благочестивы, блаженны. Только им предназначено вечное блажен­ство, а знатные, могущественные — злые, жестокие и похотливые — отвергнуты Богом, и им навсегда быть проклятыми и отверженными.

Ницше считал, что иудео-христианская мораль препятствует полному самовыражению человека и, поэтому необходимо провести переоценку ценностей. Смысл этой переоценки состоит в упраздне­нии результатов «восстания рабов в морали» и возрождении «мора­ли господ». В основе «морали господ», с точки зрения Ницше, должны лежать следующие принципы: 1) «ценность жизни» есть единствен­ная безусловная ценность; 2) существует природное неравенство

доЩрей, обусловленное различием их жизненных сил и уровнем «во-Jo|^c власти»; 3) сильный человек свободен от моральных обяза-тейвств, он не связан никакими моральными нормами. ti^ Всем этим требованиям, по Ницше, удовлетворяет субъект мо-

•oS^es. господ — сверхчеловек. Сверхчеловек — «белокурая бестия»

—вентральное и наиболее спорное понятие в этике Ницше. Это по-яуЦйие, наряду со многими антисемитскими и антихристианскими и/Ё^ями, было заимствовано у Ницше идеологами фашизма. Учение НЙ^ше было объявлено чуть ли не официальным философским уче-нйИяд фашизма. И для этого, как мы видим, были определенные осно-вйЦЙия. Наряду с генетической характеристикой сверхчеловека, как Ч^йовека арийской расы, с определенными фенотипическими при-зЙЦками («нордический тип»), Ницше пропагандировал двойную мо-rta|etb сверхчеловека. По отношению друг к другу — это снисходи-те||ьные, сдержанные, нежные, гордые и дружелюбные люди. Но по (Я|ЙОшению к «чужим» они немногим лучше необузданных зверей. ЗД^сь они свободны от моральных тормозов и руководствуются в оЙюих действиях инстинктами. Внешней особенностью сверхчело-ве|^а Ницше считал «врожденное благородство», «аристократич-нйевгь». Он презирал современных господ — буржуа — за их происхождение или занятие, а прежде всего, за недостаток у них этих качеств, способных, по его мнению, автоматически обеспечивать власть над людьми. Ницше считал, что массы готовы повиноваться,

[ господин доказывает право повелевать уже своей внешностью, тт-грой держаться. Если же аристократический облик отсутствует, Талассу легко навести на мысль, что только случай и нечаянное сча-efpp возвышает одного над другим. А коли так, попытаем и мы од-В||вЕды счастье и случай, бросим и мы жребий — отберем богатство, nfajcrpoHM социализм. Обладатель власти, сверхчеловек становится bk'b силу рождения членом определенного сословия или класса, аЯфедназначен к этому самой природой. И эта антибуржуазная на­правленность учения Ницше, конечно, находилась в полном проти­воречии с идеологией и практикой фашизма. Ницше был категори-че|ким противником любых форм господства массового сознания, Kajfepoe наивысшим образом проявилось в фашистской Германии.!^Ь сверхчеловек — это гармонический человек, в котором сочета-<йЦся физическое совершенство, высокие моральные и интеллекту­альные качества.

"^ Ницше нередко заявляет, что в действительности сверхчело-Beica еще не было, его необходимо вырастить. И в этом состоит цель Человечества. Заратустра — это не сверхчеловек, а «мост» к сверхче-<о|Кеку. Обычные люди нашего времени — это исходный материал, УАвоз», необходимый для того, чтобы создать плодородную почву ^W выращивания сверхчеловека. Сверхчеловек, по сути дела, зани-^йт у Ницше место Бога. Бог умер, мы его убили — возвещает Ницше висами Заратустры, и на его место должны прийти сверхчеловеки.

Эволюция психоаналитической философии. Структура •человеческой личности. Сознание и бессознательное

Иррационалистические тенденции «философии жизни» продолжает и углубляет психоаналитическая философия. Эмпирической базой психоаналитической философии являет психоанализ. Он возник в рамках психиатрии как своеобразный подход к лечению неврозов методом катарсиса или самоочищения. Постепенно из медицинской методики он вырос до уровня философского течения, стремящегося объяснить личностные, культурные и социальные явления.

Основоположник психоанализа австрийский врач — психо­патолог и психиатр Зигмунд Фрейд (1856 — 1939). Основные идеи психоанализа изложены в его работах: «По ту сторону принципа удовольствия» (1920 г.), «Массовая психология и анализ человечес­кого "Я"»(1921 г.),«"Я" и "Оно"»(1923 г.) и др. Классическая психо­логия до Фрейда изучала явления сознания, как они проявлялись у здорового человека. Фрейд, как психопатолог, исследуя характер ^ и причины неврозов, натолкнулся на ту область человеческой пси- i хики, которая раньше никак не изучалась, но которая имела боль­шое значение для жизнедеятельности человека — это бессозна­тельное.

Открытие бессознательного, исследование его структуры, влияния на индивидуальную и общественную жизнь было главной заслугой 3. Фрейда. Бессознательны, по Фрейду, многие наши же­лания и побуждения. Довольно часто прорывается бессознательное наружу в гипнотических состояниях, сновидениях, в каких-либо фактах нашего поведения: оговорках, описках, неправильных дви­жениях и т. д. Согласно Фрейду, психика человека представляет со­бой взаимодействие трех уровней: бессознательного, предсозна-тельного и сознательного. Бессознательное он считал центральным компонентом, соответствующим сути человеческой психики, а со-' знательное — лишь особой интуицией, надстраивающейся над бес­сознательным. Созданная Фрейдом модель личности предстает как комбинация трех элементов. «Оно» — глубинный слой бессозна­тельного влечения — психическая самость, основа деятельности индивидов, «Я» — сфера сознательного, посредник между «Оно» и «внешним миром», в том числе, природными и социальными ин­ститутами. «Сверх - Я» (super - ego) внутриличностная совесть, ко­торая возникает как посредник между «Оно» и «Я» в силу постоянно возникающего конфликта между ними. «Сверх- Я» является как бы высшим существом в человеке. Это внутренне усвоенные интерио-ризированные индивидом социально значимые нормы и заповеди) социальные запреты власти родителей и авторитетов.

Глубинный слой человеческой психики, по мысли Фрейда. функционирует на основе природных инстинктов, «первичных вле­чений» с целью получения наибольшего удовольствия. В качестве

основы первичных влечений Фрейд сначала рассматривал чисто сексуальные влечения. Позднее он заменяет их более общим поняти­ем «либидо», которое охватывает уже всю сферу человеческой любви, включая родительскую любовь, дружбу и даже любовь к Родине. В ко­нечном счете, он выдвигает гипотезу, что деятельность человека обус­ловлена наличием как биологических, так и социальных влечений, где доминирующую роль играют так называемые «инстинкт жизни» — эрос и «инстинкт смерти» — танатос.

Поскольку в удовлетворении своих страстей индивид сталкива -ется с внешней реальностью, которая противостоит в виде «Оно», в нем выделяется «Я», стремящееся обуздать бессознательные влече­ния и направить их в русло социально одобренного поведения при по­мощи «сверх - Я». Фрейд не абсолютизировал силу бессознательного. Он считал, что человек может овладеть своими инстинктами и страс­тями и сознательно управлять ими в реальной жизни. Задача психо­анализа, по его мнению, как раз и состоит в том, чтобы бессознатель­ный материал человеческой психики перевести в область сознания и подчинить своим целям.

Фрейд считал, что психоанализ может быть использован и для объяснения и регулирования общественных процессов. Человек несу-ществует изолированно от других людей, в его психической жизни всегда присутствует «Другой», с которым он вступает в контакт. Ме­ханизмы психического взаимодействия между различными инстан­циями в личности находят свой аналог в культурных процессах обще­ства. Люди, подчеркивал он, постоянно находятся в состоянии страха и беспокойства от достижений цивилизации, поскольку таковые могут быть использованы против человека. Чувство страха и беспокойство усиливаются от того, что социальные инструменты, регулирующие Отношение между людьми в семье, обществе и государстве, противо­стоят им как чуждые и непонятные силы. Однако, при объяснении этих явлений Фрейд концентрирует внимание не на социальной орга-амзации общества, а на природной склонности человека к агрессии и разрушению. Развитие культуры — это выработанная человечеством форма обуздания человеческой агрессивности и деструктивное™. Но S тех случаях, когда культуре это удается сделать, агрессия вытесня­ется в сфере бессознательного и становится внутренней пружиной че­ловеческого действия. Противоречие между культурой и внутренни­ми устремлениями человека ведут к неврозам. Поскольку культура Является достоянием не одного человека, а всей массы людей, то воз-Яйкает проблема коллективного невроза. В этой связи Фрейд ставил •опрос о том, не являются ли многие культуры, или даже культурные эпохи «невротическими», не становится ли все человечество под вли­янием культурных устремлений «невротическим»?

Идеи психоанализа развивал ученик Фрейда, а впоследствии один из его критиков Карл Густав Юнг (1875-1961). Существо рас­хождений Юнга с Фрейдом сводилось к пониманию природы и формам проявления бессознательного. Юнг считал, что Фрейд неоправ­данно свел всю человеческую деятельность к биологически унаследо­ванным инстинктам, тогда как инстинкты имеют не биологическую а чисто символическую природу. Он предположил, что символика яв-ляется составной частью самой психики и что бессознательное выра-, батывает формы или идеи, носящие схематический характер и со­ставляющие основу всех представлений человека. Эти формы не имеют внутреннего содержания, а являются, по мнению Юнга, фор­мальными элементами, способными оформиться в конкретное пред­ставление только тогда, когда они проникают на сознательный уро­вень психики. Этим формальным элементам, неотъемлемо присущим всему человеческому роду, Юнг дает название «архетипы». Архети­пы представляют собой формальные образцы поведения или симво­лические образы, на основе которых оформляются конкретные, на­полненные содержанием, образы, соответствующие в реальной жиз­ни стереотипам сознательной деятельности человека. Архетипы действуют в человеке инстинктивно. В своей знаменитой работе «Ар­хетип и символ» Юнг следующим образом разъясняет суть этого по­нятия: «Под архетипами я понимаю коллективные по своей природе формы и образцы, встречающиеся практически по всей земле как со­ставные элементы мифов и в то же время являющиеся автохтонными индивидуальными продуктами бессознательного происхождения. Архетипические мотивы берут свое начало от архетипических обра­зов в человеческом уме, которые передаются не только посредством традиции и миграции, но также с помощью наследственности. Эта ги­потеза необходима, так как даже самые сложные архетипические образцы могут спонтанно воспроизводиться без какой-либо тради­ции. Прообраз или архетип является сформулированным итогом ог­ромного технического опыта бесчисленного ряда предков. Это, так сказать, психический остаток бесчисленных переживаний одного и того же типа».

Понятие «архетипы» Юнг разъясняет на основе учения о кол­лективном бессознательном. Юнг проводит четкое разделение между индивидуальным и коллективным бессознательным. Индивидуаль­ное бессознательное отражает личностный опыт отдельного челове­ка и состоит из переживаний, которые когда-то были сознательными, но утратили свой сознательный характер в силу забвения или подав­ления. Коллективное бессознательное — это общечеловеческий опыт, характерный для всех рас и народов. Оно представляет собой скрытые следы памяти человеческого прошлого, а также дочеловече-ское животное состояние. Оно зафиксировано в мифологии, народном эпосе, религиозных верованиях и проявляется, то есть выходит на по­верхность у современных людей через сновидения. Поэтому для Юн­га главным показателем действия бессознательного являются снови' дения, и его психологическая деятельность, в том числе и как врача психоневролога, концентрировалась на основе сновидений.^ j; |Д Основоположники психоаналитической философии Фрейд и ^ДбЙР ставили перед собой задачу прояснить индивидуальные поступ-";|[еловека. Их последователь неофрейдисты А. Адлер (1870-1937), ||орни (1885-1952), Э. Фромм (1900-1980) на основе базовых идей y5i философии стремились объяснить социальное устройство жиз-Йподей. Так, если Фрейд в объяснении мотивов поведения личнос-|^осредоточивал свое внимание на выявлении причины действия юека, то А. Адлер считал, что для этого необходимо знать конеч-цель его устремлений, «бессознательный жизненный план», при дци которого он старается преодолеть напряжение жизни и свою»еренность. Согласно учения Адлера, индивид из-за дефектов вгйзвитии своих телесных органов (несовершенства человеческой 1^роды) испытывает чувство неполноценности или малоценности. Q'. йемясь преодолеть это чувство и самоутвердиться среди других, (Я Йктуализирует свои творческие потенции. Эту актуализацию Ад-jh у, используя понятийный аппарат психоанализа, называет ком-1^|сацией или сверхкомпенсацией. Сверхкомпенсация — это особая со Щиальная форма реакции на чувство неполноценности. На ее основе нарастают крупные личности, «великие люди», отличающиеся ис­ка |&чительными способностями. Так, замечательная карьера Напо-жона Бонапарта на основе этой теории объясняется попыткой чело-ка за счет своих успехов компенсировать физический недостаток ^сизкий рост.

|fc На творчество Карен Хорни оказала серьезное влияние ситуа­ция социальных потрясений, в которые вошел мир в период второй м Щювой войны, связанных с установлением фашистского господства Bs Цармании и фашистской оккупации Европы. Как и другие последо-ф Э^ели Фрейда, она придавала важное значение бессознательным п| |>цессам в психической жизни личности. Своеобразие К. Хорни i| ^явилось в том, что основным побудительным мотивом она считала <Я Цемление к безопасности, постоянно рождающееся из состояния йе Июни и страха индивида. Чувство тревоги и беспокойства, которые ЦЕЗЙрни считала базовыми для поведения индивидов, по ее мнению, со­провождают человека на протяжении всей жизни. Оно может быть Мязвано недостатком уважения, враждебной атмосферой и насиль­ственным подавлением желаний посредством власти или авторитета. S» В книге «Наши внутренние конфликты» (1945 г.) К. Хорни формирует три типа направленности поведения личности по отноше-ВДПо к окружающим ее людям: 1) к людям, 2) от людей, 3) против лю-Й<ЮЙ. При стойком доминировании в поведении индивида одного из 9'ЕИх векторов складываются три типа невротической личности:

^'услужливая, ищущая любви и одобрения любой ценой; 2) пытаю-1фаяся отрешиться от общества; 3) агрессивная, жаждущая престижа Й^ласти. Поскольку все эти формы реакций являются неадекватны- Щл, создается порочный круг: тревожность не траняется, а нарас-liljer, порождая все новые и новые конфликты.

Один из крупнейших представителей неофрейдизма Э. Фромм попытался соединить идеи психоанализа, марксизма и экзистенциа­лизма. Он считал, что в личности нет ничего прирожденного. Все ее психические проявления — это следствие погруженности личности в различные социальные среды. Однако, в отличие от марксизма, Фромм выводит характер формирования того или иного типа лично­сти не из прямого воздействия социальной среды, а из двойственнос­ти человеческого существования: «экзистенциальной» и «историчес­кой». К экзистенциальной составляющей человеческого бытия он относит два факта: 1) человек, по его словам, изначально находится между жизнью и смертью, «он брошен в этом мире в случайном ме­сте и времени» и «выбирается из него опять же случайно»; 2) суще­ствует противоречие между тем, что каждое человеческое существо является носителем всех заложенных в нем потенций, но не может реализовать их в результате кратковременности своего существова­ния. Человек не может избежать этих противоречий, но реагирует на них различными способами, соответственно своему характеру и культуре.

Совершенно иную, по Фромму, природу имеют исторические противоречия. Они не являются необходимой частью человеческо­го существования, а создаются и разрешаются человекомили в про­цессе его собственной жизни, или в последующие периоды истории. Устранение исторических противоречий Фромм связывал с созда­нием нового гуманистического общества. В книге «Революция на­дежды» (1968 г.) Фромм излагает свои представления о путях гума­низации современного общества. Он возлагал большие надежды на введение «гуманистического планирования», «активизацию инди­вида путем замещения методов "отчужденной бюрократии" мето­дами "гуманистического управления", изменения способа потреб­ления в направлении увлечения "активации" человека и устране­ния его пассивности, распространения новых форм психодуховной ориентации», которые должны быть «эквивалентами религиозных систем прошлого». Одновременно Фромм выдвигает идею создания небольших общностей, в которых люди должны иметь свою собст­венную культуру, стиль жизни, манеру поведения, основанную на общих «психодуховных ориентациях», напоминающих результаты и символы церковной жизни.

Экзистенциализм,: основные темы и учения. Свобода и ответственность личности

Одним из крупнейших и влиятельных течений современной фило­софии является экзистенциализм (философия существования). Эк­зистенциализм представлен в современной философии многочис­ленными учениями и школами. По геосоциокультурному признак}

все эти учения и школы можно классифицировать как немецкий, французский, русский, японский и другие экзистенциализмы. По решению одного из важных мировоззренческих вопросов — отно­шение к сверхъестественному, выделяются религиозная и секу-дярная формы экзистенциализма.

Экзистенциализм сформировался в Западной Европе в период между двумя мировыми войнами. Он опирается на антрополого-пер-соналистскую традицию, которая берет свое начало от Сократа и со­фистов. Наибольшее влияние на идеи экзистенциализма оказали работы датского религиозного философа середины XIX в. С. Къёрке-гора и немецкого философа начала XX в. Э. Гуссерля. Непосредст­венными родоначальниками экзистенциализма являются немецкие философы Мартин Хайдеггер (1889-1976), К. Ясперс (1883-1969);

французские философы и писатели Жан-Поль Сартр (1905-1980), Габриэль Марсель (1889-1973), Альбер Камю (1913 - 1960).

Экзистенциализм характеризуется в отечественной литера­туре как философское выражение глубоких потрясений, постигших ' западноевропейскую цивилизацию в современную эпоху. У поколе­ния западной интеллигенции, пережившей первую мировую войну, обманчивую стабилизацию 20 - 30-х годов, приход фашизма, гитле­ровскую оккупацию, эта философия вызвала интерес прежде всего потому, что она обратилась к проблеме критических и кризисных си­туаций, в которые зачастую попадает человек в период жестоких ис­торических испытаний. Экзистенциализму даже был приклеен яр­лык «философии кризиса».

Экзистенциализм, действительно, отталкивается от наиболее типичных форм радикального разочарования в истории, которые приводят к истолкованию современного общества как периода кри­зиса цивилизации, кризиса разума и кризиса гуманности. Но экзис­тенциализм не выступает в качестве защитника и оправдателя этого кризиса. Напротив, он протестует против капитуляции личности пе­ред этим кризисом. Экзистенциалисты считают, что катастрофичес­кие события новейшей истории обнаружили неустойчивость, хруп­кость не только индивидуального, но и всякого человеческого бытия. Индивиду, чтобы устоять в этом мире, необходимо, прежде всего, ра­зобраться со своим собственным внутренним миром, оценить свои возможности и способности. На передний план они выдвинули про­блему человека. Крупный французский философ-персоналист Э. Мунъе в книге «Введение в экзистенциализмы» так характеризу­ет это течение: «Наиболее общим образом — это мышление можно было бы охарактеризовать как реакцию философии человека про­тив крайностей философии идей или философии вещей».

Экзистенциализм сосредоточивает свое внимание на духовной выдержке человека перед лицом враждебного ему мира. Его предста­вители отказываются превращать человека в инструмент, которым Можно манипулировать: в инструмент познания или производства.

Человек, по их мнению, не объект, а субъект, свободное, самодея­тельное, ответственное бытие. Первый призыв этой философии: «Че­ловек, пробудись!». То есть займи активную жизненную позицию действуй в этом мире и противодействуй ему всеми своими силами.

Однако, если в различных школах философского рационализ­ма человек осмысливает себя, прежде всего, как полномочный пред­ставитель человеческого рода, суверенная личность, то экзистенциа­лизм переносит акцент на познание качественной специфичности, индивидуальной неповторимости личности. Преимущественным объектом философского осмысления в экзистенциализме выступает бытие индивидуальности, смысл, знания, ценности, образующие «жизненный мир» личности. Жизненный мир, с позиций экзистенци­алистов, — это не фрагмент предметного материального мира, а мир духовности, субъективности.

Одна из главенствующих установок экзистенциализма — это противопоставление социального и индивидуального бытия, утверждения радикальной разорванности этих двух сфер человече­ского бытия. Это противопоставление выливается в способ решения проблем человеческого существования в форме антитез и парадок­сов. Развернутые в различных плоскостях — сущности и существо­вания, бытия и обладания, познания и понимания — они отражают трагизм положения человека в Мире.

Экзистенциалисты утверждают, что человек не определяет­ся никакой сущностью: ни природой, ни обществом, ни собственной сущностью человека, ибо такой сущности, по их мнению, не суще­ствует. Имеет значение только его существование. (На француз­ском языке слово существование звучит как экзистенция. Отсюда пошло и название этого философского течения.) Основная установ­ка экзистенциализма, по словам Ж.-П. Сартра, существование предшествует сущности. Это означает, что человек сначала суще­ствует, появляется в мире, действует в нем, а уж потом определя­ется как личность.

В немецком языке термин «существование» обозначается словом Dasein (буквальный перевод «здесь - бытие»); Вводя этот термин, немецкий экзистенциалист М. Хайдеггер хотел подчерк­нуть, что человека можно рассматривать как историческое сущест­во, пребывающее «здесь и теперь» в этом остановленном моменте времени. Следовательно, и задача философии определялась им как анализ наличного бытия человека, застигнутого «здесь и теперь», в непроизвольной сиюминутности переживаний. Исследования си­юминутного переживания, опыта времени — одна из ведущих тем основной работы М. Хайдеггера «Бытие и время». В этой работе М. Хайдеггер ставит вопрос о создании новой онтологии. Исходный пункт этой онтологии «здесь - бытия» — экзистенция. Экзистенция, по М. Хайдеггеру, определяется конечностью человека, его поло­жением в мире и коммуникацией (общением) с другими людьми.

Согласно экзистенциализму, человек — это временное, ко­нечное существо, предназначенное к смерти. Представление о смерти как самоочевидной, абсолютной границе любых человечес­ких начинаний занимает в экзистенциализме такое же место, как и в религии, хотя большинство представителей этой философии не предлагают человеку никакой потусторонней перспективы. Экзис­тенциалисты считают, что человек не должен убегать от сознания своей смертности, а потому высоко ценить все то, что напоминает индивиду о суетности его практических начинаний. Этот мотив яр­ко выражен в экзистенциалистическом учении о «пограничных си­туациях» — предельных жизненных обстоятельствах, в которые постоянно попадает человеческая личность. И главная «погранич­ная ситуация» — это ситуация перед лицом смерти, «ничто», «быть или не быть» — в секулярной разновидности экзистенциализма или перед миром трансценденции — Бога — в религиозной разновидно­сти экзистенциализма.

Пограничные ситуации ставят человека перед необходимостью выбора. Человек постоянно должен выбирать ту или иную форму своего поведения, ориентироваться на те или иные ценности и идеалы. Для религиозного экзистенциализма главный момент выбо­ра: «за» или «против» Бога. «За» — значит путь веры, любви и сми­рения. В результате, человека ждет бесконечное блаженство. «Про­тив» — означает отречение от Бога, чреватое божественной карой. / В секулярной разновидности экзистенциализма главный мо­мент выбора связан с формой самореализации личности. Эта саморе­ализация определяется фактом случайности человеческого бытия, его заброшенностью в этот мир. Заброшенность означает, что чело­век никем не создан, не сотворен. Он появляется в мире по воле слу­чая, и ему не на что опереться. Бога нет, Бог умер — утверждают представители секулярного экзистенциализма. Ни христианская мораль, ни любая другая светская мораль не укажет человеку, как ему действовать, «в мире нет знамений». Мы не можем опираться ни на какие предписания, которые бы оправдывали наши поступки. Че­ловек сам их формирует в ходе своей деятельности и общения. Выби­рая те или иные ценности и идеалы, делая те или иные поступки, ин­дивид формирует себя как личность. Ничто не определяет и не может определить характер его выбора. Как выражается Ж.-П. Сартр: «Че­ловек сам себя выбирает». Но выбирая себя, он выбирает всех людей. Каждое наше действие создает образ человека, каким он должен, по нашим представлениям, быть. Выбирать себя одновременно означает утвердить те ценности, которые мы выбираем. Отсюда вытекает чув­ство тревоги за будущее всего человечества. Поскольку каждый че­ловек делает свой выбор сам, и у него нет никаких целеуказаний, нет викаких знамений, то для каждого человека все происходит так, как будто взоры всего человечества обращены к нему, и будто все сообра­зуются с его поступками.

Способность человека творить самого себя и мир других лю­дей, выбирать образ будущего мира является, с точки зрения экзи­стенциализма, следствием фундаментальной характеристики че­ловеческого существования — его свободы. Человек — это свобода. Экзистенциалисты подчеркивают, что человек свободен совершен­но, независимо от реальных возможностей существования его це­лей. Свобода человека сохраняется в любой обстановке и выраяса ется в возможности выбирать, делать выбор. Речь идет не о выборе возможностей для действия, а выражении своего отношения к дан­ной ситуации. Таким образом, свобода в экзистенциализме — это, прежде всего, свобода сознания, свобода выбора духовно-нравст­венной позиции индивида.

Следует признать сильную сторону в постановке проблемы свободы у экзистенциалистов. Она заключается в стремлении под­черкнуть, что деятельность людей направляется, главным образом, не внешними обстоятельствами, а внутренними побуждениями, что каждый человек в тех или иных обстоятельствах мысленно реагиру­ет не одинаково. От каждого человека зависит очень многое, и не на­до, в случае отрицательного развития событий, ссылаться на «обсто­ятельства». Люди обладают значительной свободой в определении целей своей деятельности. В каждый конкретно-исторический мо­мент их существует не одна, а несколько возможностей. При нали­чии реальных возможностей развития события не менее важно и то, что люди свободны в выборе средств для достижения поставленных целей. А цели и средства, воплощенные в действия, уже создают оп­ределенную ситуацию, которая сама начинает оказывать влияние.

Слабость же экзистенциалистского подхода состоит в неуме­нии или нежелании увязать субъективные цели и намерения лю­дей, субъективную позицию с внешними историческими детерми­нантами, с тем фактом, что каждый человек, рождаясь на свет, за­стает готовым, сложившимся определенный уровень материальной и духовной культуры, систему социальных институтов и т. д. Он включен в это и ему приходится действовать в тех рамках, которые они диктуют.

Со свободой теснейшим образом связана и ответственность человека. Без свободы нет и ответственности. Если человек не сво­боден, если он в своих действиях постоянно детерминирован, пре­допределен какими-либо духовными или материальными фактора­ми, то он, с точки зрения экзистенциалистов, не отвечает за свои действия. Но если человек поступает свободно, если существует свобода воли, выбора и средств их осуществления, значит, он в от­вете и за последствия своих действий.

Учения экзистенциалистов носит яркое выраженный нравст­венно-этический характер, мобилизует людей на формирование активной жизненной позиции. В трудные времена второй мировой войны, в условиях немецкой оккупации оно стимулировало участие многих тысяч людей во Франции и других странах Европы на учас­тие в движении Сопротивления, на противостояние тоталитарист­ской идеологии. В послевоенное время под влиянием экзистенциа­лизма находились различные леворадикальные движения. С ухо­дом из жизни основных представителей этого течения влияние экзистенциализма существенно ослабло. Однако его основные идеи были освоены другими направлениями современной философии я по сей день продолжают оказывать свое воздействие на людей че­рез философию, литературу и искусство.

Date: 2015-09-22; view: 1120; Нарушение авторских прав