Д. Локк, Д. Беркли, Д. Юм

I. Теория познания Д. Локка

II. 2/ Субъективный идеализм. Д. Беркли

III. З/ Скептицизм Д. Юма

Основы британского эмпиризма были сформулированы Фрэнсисо-' Бэконом. Его учение об опытном источнике человеческих знании а также разработанный им индуктивный метод были рассмотрен;

ранее, в процессе сопоставления различных методологических пол ходов рационализма и эмпиризма. Настал момент более обстоятель но изучить развитие взглядов Ф.Бэкона в контексте разработки тег рии познания, базирующегося на принципах эмпиризма.

1

Теория познания Д. Локка Первым, в наиболее общем виде, задачу исследования происхожде­ния, достоверности и объема человеческого знания поставил перед собой английский философ, врач по образованию и политик по роду своей практической деятельности, ДжонЛокк (1632-1704). В своем главном философском произведении "Опыт о человеческом разу­ме" (1690) Д.Локк задался целью всесторонне обосновать положение об опытном происхождении всякого человеческого знания. Первый вопрос, который он должен был решить на пути осуществления сво­его замысла, это высказать отношение к имевшей широкое распро­странение теории "врожденных идей". Д.Локк категорически от­вергает возможность существования такого рода идей.

Сторонники теории "врожденных идей" обычно ссылались на всеобщее согласие людей по тем или иным вопросам. "Однако, — пи­сал Д.Локк, - довод со ссылкой на всеобщее согласие, которым поль­зуются для доказательства существования врожденных принципов, скорее доказывает, что их нет: ибо нет принципов, которые бы поль­зовались признанием всего человечества"(Локк Д. Избр. философ. произв. T.I.—М., 1960.—С. 7 6). Для доказательства этого положения Д.Локк приводит множественные примеры из своей медицинской практики, данных этнографических наблюдений. Те или иные идеи, по мнению английского мыслителя, одобряются людьми не в силу своей врожденности, а вследствие своей полезности. Так, например, идея Бога и богопочитания не является врожденной, поскольку в ми­ре существуют атеисты, отрицающие бытие Бога, а также целые на­роды, у которых нельзя найти понятий ни о Боге, ни о религии. Появ­ление же и распространение этих идей объясняется отнюдь не их врожденностью, а влиянием воспитания, образования, здравого смысла и постоянного интереса к имени Бога.

Поскольку Д.Локк отверг существование врожденных идей, то закономерно встал следующий вопрос: каков же источник этих идей? Отвечая на этот вопрос, английский философ ясно формулирует ис­ходный принцип эмпиризма. "На опыте основывается все наше зна­ние, от него, в конце концов, происходит наше наблюдение, направ­ленное или на внешние предметы, или на внутренние действия нашей души, воспринимаемые и рефлектируемые нами самими, доставля­ют нашему разуму весь материал мышления" (Тоии. же.— С 128).

Как видно из высказывания Д. Локка, он различает два вида опыта: внешний опыт, состоящий из совокупности определений, и внутренний опыт, образующийся из наблюдений ума над своей внутренней деятельностью. Источником внешнего является объек­тивный материальный мир, который воздействует на органы чувств человека и вызывает ощущения. На этой основе, утверждает анг­лийский мыслитель, в нас и возникают простые идеи, имеющие реальное (т.е. объективное) содержание, сообразное самим вещам.

Внешний опыт или рефлексия — это деятельность нашего ума, когда он занимается переработкой приобретенных идей. Разъ­ясняя свое понимание внутреннего опыта или рефлексии, Д. Локк подчеркивает мысль о том, что " этот источник идей каждый человек целиком имеет внутри себя", что он "не имеет никого дела с внешни­ми предметами и хотя этот источник не есть чувство...,...тем не менее он очень сходен с ним и может быть довольно точно назван внутрен­ним чувством"(Там же.— С.129). Эта характеристика внутреннего опыта призвана подчеркнуть большое значение деятельности ума, рефлексии. Но все же, обосновывая главное положение эмпиризма, Д. Локк неоднократно подчеркивал, что деятельность ума, которая становится предметом рефлексии, протекает только на основе чув­ственных данных, возникающих у человека раньше идей рефлексии. И вообще, душа не может мыслить прежде, чем чувства снабдят ее идеями для мышления.

Однако при получении идей рефлексии наш ум не пассивен, а активен. Он совершает некоторые собственные действия, при по­мощи которых, из простых идей как материала и основания для остального, строятся другие. Благодаря этой способности, ум имеет больше возможности разнообразить и уменьшить объекты своего мышления бесконечно дольше того, чем ему доставили ощущения или рефлексия. Вместе с тем, Д. Локк четко указывает, что ум не может выйти за пределы тех первичных идей, которые формируются на основе ощущений. Внешний опыт является основанием, базой всего последующего знания.

По способам образования и формирования всей идеи, по Локку, делятся на простые и сложные. Простые идеи содержат в себе одно­образные представления и восприятия и не распадаются на какие-то составляющие элементы. Локк относит к простым идеям идеи прост­ранства, формы, покоя, движения, света и т.д. По содержанию про­стые идеи, в свою очередь, делятся на две группы. К первой группе он относит идеи, отображающие первичные или первоначальные каче­ства внешних объектов, которые совершенно неотделимы от этих объектов, в каком бы состоянии они не были, и которые наши чувства постоянно находят в каждой частице материи, достаточно для вос­приятия объема. Таковы, например, плотность, протяженность, фор­ма, движение, покой. Эти качества действуют на органы чувств по­средством толчка и порождают в нас простые идеи плотности, протя­женности, формы, движения, покоя или числа. Локк утверждает, что только идеи первичных качеств тел сходны с ними и их прообразы действительно существуют в самих телах, то есть идеи этих качеств, совершенно точно отображают объективные свойства этих тел.

Ко второй группе он относит идеи, отражающие вторичные каче­ства, которые, по его мнению, не находятся в самих вещах, но представ­ляют собой силы, вызывающие в нас различные ощущения своими пер­вичными качествами, (т.е. объемом, формой, сцеплением и движением незаметных частиц материи). Ко вторичным качествам Локк относит такие качества вещей, как цвет, звук, вкус и т.д. Таким образом, прояв­ление вторичных качеств связывается английским мыслителем не с са­мим объективным миром, а с его восприятием в человеческом сознании.

Сложные идеи, по учению Локка, образуются из простых идей в результате самодеятельности ума. Д.Локк выделяет три основных способа образования сложных идей:

1. Соединение нескольких простых идей в одну сложную идею;

2. Сведение вместе двух идей, все равно - простых или слож­ных, и сопоставление их друг с другом так, чтобы обозревать их сра­зу, но не соединять в одну;

3. Обособление идей от всех других идей, сопутствующих им в их реальной действительности.

В соответствии с характером образования Локк различает три вида сложных идей по их содержанию.

1. Идеи модусов или "эмпирических субстанций". Сюда он включает идеи являющиеся либо зависимыми от субстанций (пер­вичных оснований), либо их свойствами последних.

2. Идеи отн о шения, состоящие в рассмотрении и сопоставле­нии одной идеи с другой и приведении к идеям отношений "брат, отец" причины и следствия, тождества и различия и т.д.

3. Идея субстанции, то есть некий "субстрат", "носитель", "подпорку" простых идей, не имеющих самостоятельного существ:

вания субстанции делятся на простые ("человек") и собирательно (армия, люди).

Для лучшего понимания последователей учения Локка необ­ходимо более внимательно остановиться на его концепции субстан­ции. Как ранее было сказано, Локк понимал под субстанцией субст­рат, носитель известного качества или совокупности качеств. Какова ясе природа этого субстрата: материальная или духовная? Он при­знает наличие телесной и мыслящей субстанции. Но не устанавлива­ет между ними однозначного отношения. Они как бы рядоположены, хотя и не соприкасаются друг с другом.

Особый интерес представляет также разработанная Локком концепция абстрагирования или теория образования наиболее об­щих понятий (концептов). Именно характер этой теории позволяет определить учение Локка о сложных идеях как концептуализм.

Проблема абстрагирования в истории философии рассматри­валась, прежде всего, как проблема соотношения общего и единич­ного в познании, тесно связанная с определением роли языка. В средневековой философии эта проблема решалась с двух диамет­рально противоположных позиций - номинализма и реализма. Но­миналисты утверждали, что общее есть' просто имя — номен (назва­ние). В реальности существуют лишь единичные вещи. Реалисты же утверждали, что общая идея существует реально, а единичное — лишь отражение реального существования идеи этих вещей. Д.Локк стремится найти новый способ решения этой проблемы на основе те­ории познания. Согласно взглядам Локка, общие идеи образуются путем отвлечения от тех простых идей или признаков предметов, которые являются общими для всех предметов данной группы. Так, например, если из сложных идей конкретных людей Петра, Павла, Ивана и т.д. исключить только то, что есть особенного в каждом из них, и удержать только то, что есть у них общего и затем это общее обозначить словом "человек", то получится отвлеченная идея "че­ловека".

Таким образом, согласно учению Локка,существуют только идеальные единичные вещи. Общие идеи — это продукт абстраги­рующей деятельности разума. Слова же, выражающие общее, — лишь знаки общих идей. Концептуализм Локка представляет собой серьезно ослабленный средневековый номинализм за счет усиле­ния материалистических тенденций. Мы уже неоднократно подчер­кивали, что Локк был сторонником эмпиризма, но его эмпиризм не носил упрощенного характера. Теория абстрагирования показыва­ет, что Локк придавал большое значение и рациональной форме по­знания. Этот рационалистический уклон отчетливо проявляется в его учении о трех родах познания: интуитивном, демонстративном и опытном.

Самый достоверный род познания, по Локку,- интуиция. Ин­туитивное познание есть ясное и отчетливое восприятие соответст­вия или несоответствия двух идей через их непосредственное срав­нивание. На втором месте после интуиции, по степени достовернос-ти, у Локка стоит демонстративное познание. В этом роде познания восприятие соответствия или несоответствия двух идей совершает­ся не непосредственно, а опосредованно, через систему посылок и выводов. Третий род познания — чувственное или сенситивное по­знание. Этот род познания ограничивается восприятием единичных предметов внешнего мира. По своей достоверности оно стоит на са­мой низкой ступени познания и не достигает ясности и отчетливости. Посредством интуитивного познания мы познаем наше бытие, по­средством демонстративного познания — бытие Бога, посредством сенситивного познания - существование других вещей.

Субъективный идеализм Д. Беркли Наиболее интенсивное развитие и своеобразную интерпретацию идеи Д.Локка получили в работах английского философа, епископа Д.Беркли (1685-1753). Концептуализм Локка строился на предполо­жении, что общее ^— это не только номен (словесное обозначение, со­зданное нашим умом), а представляет собой мысленное отвлечение общих, повторяющихся признаков вещей. Д. Беркли, по сути дела, вернулся на позиции номинализма. "Все, что существует, единич­но", ^— утверждает он в трактате "О принципах человеческого зна­ния" (Беркли Д. Сочинения.— М; 1972.— С. 281). Общее существует лишь как обобщенный наглядный образ единичного. С этих позиций Беркли критикует локковскую теорию абстрагирования, объясняю­щую способ образования общих идей. Абстрагирование, отвлечение, по мнению Беркли, невозможно потому, что качества предметов со­единены в предмете неразрывно. Человеческий ум может рассмат­ривать отдельно от других только такие качества, с которыми они со­единены в каком-то предмете, но без которых они могут в действи­тельности существовать. Так, можно представить себе голову без туловища, цвет без движения, фигуру без веса и т.д., но нельзя пред­ставить себе человека вообще, т.е. человека, который был бы ни бле­ден, ни смугл, ни низок, ни высок. Точно также, утверждает Беркли, нельзя представить себе треугольник вообще, то есть треугольник, который не был бы ни большим, ни меньшим, ни равносторонним, ни разносторонним. Иначе говоря, нет и не может быть абстрактной идеи треугольника, а есть лишь представление о треугольнике с оп­ределенными конкретными свойствами. Таким образом, "общие идеи" Локка приобрели у Беркли вид чувственных наглядных пред­ставлений или образов конкретных предметов.

Обоснованию этого положения служит сформулированная Д. Беркли концепция репрезентативного (представительного) мы­шления. Согласно этой концепции, нет и не может быть абстрактных общих идей, но могут быть и бывают частные идеи, представляющие собой сходные идеи данного рода. Так, какой-либо частный треу­гольник, замещающий или представляющий все прямоугольные треугольники может быть назван общим, но абсолютно невозможен треугольник вообще.

Беркли считал, что ошибочное мнение о наличии в душе абст­рактных общих идей возникает из неверного понимания языка. Че­ловек использует в своей речи общие понятия и вследствие этого ему кажется, что он должен обладать и общими идеями, соответствую­щие этим словам. Но эти общие идеи придуманы людьми для объяс­нения того, что они дают общим вещам одинаковые названия. Если бы не было одинаковых названий, то никому и не пришло в голову го­ворить об абстрактных общих идеях.

Теория репрезентативности Беркли, основана на смешении понятия с представлением, речи с мышлением. Представление о тре­угольнике действительно всегда связано с конкретными треуголь­никами. Но это совсем не исключает возможности выработки поня­тия о треугольнике на основе выделения его общих, повторяющихся, существенных признаков. Следует также признать верной такую посылку, что переход к общим абстрактным идеям связан с речью, со словом. Но будучи формой мышления, слово не тождественно мыш­лению. Слово служит формой объективации человеческой мысли. Поэтому в диалектическом взаимодействии мышления и речи веду­щая роль принадлежит содержательной стороне этого взаимодейст­вия — процессу мышления. Сделав правильный акцент на том, что абстракции как таковые не имеют объективного существования, Беркли попытался тем самым исключить из сферы познания такое мощное познавате.льное средство как процедура абстрагирования.

Пафос берклианской критики теории абстракции становится ясен, когда мы убедимся в том, что его основная направленность со­стояла в том, чтобы освободить философию и науку от обмана слов, очищения сознания "от тонкой и хитросплетенной сети абстрактных идей" (Там же.—С. 168). В качестве "наиболее абстрактной и непо­нятной из всех идей" Беркли рассматривал идею материи или теле­сной субстанции. "Отрицание ее не приносит никакого ущерба ос­тальному роду человеческому, который и никогда не заметит ее от­сутствия. Атеисту действительно нужен этот призрак пустого имени, чтобы обосновать свое безбожие, а философы найдут, может быть, что лишились сильного повода для пустословия" (Там. же.— С. 186). Таким образом, одна из важнейших причин, почему епископ Беркли возвращается на позиции номинализма, состоит в том, что номинализм позволяет утверждать, что такие наиболее общие поня­тия, как. материя, телесная субстанция - это лишь имена вещей, су­ществующие только в уме, а не в реальности. На этом положении ос­новывается здание берклианского идеализма. Но учение Д. Беркли в решении основного мировоззренческого вопроса это не просто иде­ализм, а субъективный идеализм. Беркли утверждает, что главной ошибкой философов до него было то, что они резко противопоставляли друг другу существование самое по себе и существование в виде восприятия. Субъективный идеализм Беркли заключается прежде всего в том, что он стремится доказать, что существование как тако­вое и существование в восприятии тождественны. "Существовать ~ значит быть воспринимаемым". Из этого логично следует утверж­дение, что непосредственными объектами нашего познания являют­ся не внешние предметы как таковые, а лишь наши ощущения и представления, и следовательно, мы в процессе познания не спо­собны воспринимать ничего, кроме наших собственных идей. "Оче­видно для всякого, кто окинет взглядом предметы человеческого знания, что они суть отчасти идеи, действительно запечатленные в наших ощущениях, отчасти идеи, воспринятые через наблюдение над состояниями и действиями души, отчасти идеи, образованные при помощи памяти и воображения, наконец, идеи, возникающие че­рез соединение, разделение или... представление того, что было пер­воначально воспринято одним из вышеуказанных способов", — ут­верждает он в "Трактате о принципах человеческого знания".

Нельзя не согласиться с мнением Беркли, что объектами наше­го знания являются определенные состояния нашего сознания, и прежде всего, ощущения и восприятия. Но материалистическая гносеология, признавая, что наши ощущения являются непосредст­венными объектами познания, предполагала при этом, что ощущения при этом дают нам все-таки знание внешнего мира, который и порож­дает эти ощущения своим воздействием на наши органы чувств. Бер­кли же, отстаивая субъективно-идеалистические установки, ут­верждает, будто познающий субъект имеет дело только со своими собственными ощущениями, которые не только не отражают внеш­них предметов, но собственно и составляют эти предметы. "На самом деле, объект и ощущение — одно и тоже и не могут поэтому быть абст­рагируемы одно от другого" (Там же.— С. 173). Таким образом, Берк­ли приходит к двум субъективно-идеалистическим выводам. Во-пер­вых, мы не знаем ничего, кроме наших ощущений. Во-вторых, сово­купность ощущений или "собрание идей" и есть то, что объективно называют вещами. Получается, по Беркли, что вещи или единичные продукты есть ничто иное как модификация нашего сознания. Так Беркли превратил в фикцию, в "фантом сознания" не только общие идеи, такие, как материя, но и единичные вещи. Несуществующим вне сознания человека объявлялись все чувственно-воспринимае­мые объекты. Результатом субъективно-идеалистической теории познания Д. Беркли стал солипсизм - учение, ставящее существова­ние объективного мира в зависимость от восприятия его в сознании индивидуального «Я». Так, с его точки зрения, вишня существует и является реальностью лишь постольку, поскольку данный индиви­дуум видит, осязает, пробует ее. "Я вижу эту вишню,- писал Беркли,- я осязаю ее, я пробую ее; и я убежден, что ничто нельзя ни ви­деть, ни чувствовать, ни пробовать, следовательно, она реальна. Устрани ощущение мягкости, влажности, красоты, терпкости и ты уничтожишь вишню. Так как она не есть бытие, отличное от ощуще­ний, то вишня, я утверждаю, есть ничто иное, как соединение чувст­венных впечатлений или представлений, воспринимаемых разными чувствами; эти представления объединяются в одну вещь (или име­ют одно данное им имя) умом, ибо каждое из них наблюдается в со­провождении другого".

Такая точка зрения, если ее придерживайся до конца, ведет к превращению мира в иллюзию воспринимающего субъекта. Д. Беркли понимал уязвимость такой позиции и пытался преодолеть край­ности субъективизма. С этой целью он вынужден был допустить су­ществование «мыслящих вещей» или «духов», восприятие которых обуславливает непрерывность существования "немыслимых вещей". Например, когда я закрываю глаза, или выхожу из комнаты, то вещи, которые я там видел, могут существовать, но только в восприятии другого человека.«Следовательно, когда говорится, что тела сущест­вуют вне духа, то следует разуметь последний не как тот или другой единичный дух, но как всю совокупность духов. Поэтому из вышеиз­ложенных принципов не следует, чтобы тела ежемгновенно уничто­жались и создавались вновь или вообще не существовали в проме­жутке между нашими восприятиями их» (Там же.— С. 192-193).

Но в таком случае закономерно возникает вопрос, а как быть с существованием до того, как возник человек? Ведь даже по учению христианства, приверженцем которого был епископ Беркли, реаль­ный мир возник раньше человека. И Беркли вынужден был отсту­пить от своего субъективизма и, по сути дела, встать на позиции объ­ективного идеализма. Творцом всего окружающего мира и гарантом его существования в сознании субъекта является, по Беркли, Бог. «В трех разговорах между Гиласом и Филонусом» он выстраивает следующую цепь рассуждений. «Чувственные вещи не могут суще­ствовать иначе, как только в уме или в духе....И не менее ясно, что эти идеи или воспринимаемые мною вещи... существуют независимо от моей души... Они должны поэтому существовать в каком-либо ином Духе, по чьей воле они являются мне....Из всего этого я заключаю, что есть дух, который во всякий момент вызывает во мне те чувственные впечатления, которые я воспринимаю. А из разнообразия, порядка и особенностей их я заключаю, что творец их беспримерно мудр, могуч и благ» (Там же.— С. 302, 305, 306). Так, английский епископ не про­сто опровергает материализм, но, используя субъективно-идеалис­тическую методологию, строит оригинальную версию доказательст­ва бытия Бога. Традиционное богословие, по Беркли, рассуждает следующим образом: «Бог существует, поэтому он воспринимает ве-Щи». Следует же рассуждать так: «Чувственные вещи реально су­ществуют, а если они существуют реально, они необходимо воспри­нимаются бесконечным духом, поэтому бесконечный дух или Бог су­ществует» (Там же.— С. 305).

Скептицизм Д. Юма Видное место в британской философии занимает Давид Ющ (1711-1776). Он автор ряда крупных работ, среди которых наиболее важными являются «Трактат о человеческой природе» (1740), «Ис­следования о человеческом познании» (1748), «Исследования о прин­ципах нравственности» (1751). В 1763-1766 годах он был секрета­рем английского посольства во Франции, где близко познакомился с выдающимися французкими энциклопедистами Дидро, Даламбе-ром, Гельвецием, Гольбахом, Руссо.

Д.Юм в своей творческой деятельности уделил внимание мно­гим проблемам истории, этики, экономики, философии, религии. Но центральное место в его исследованиях занимали вопросы теории познания. В процессе разработки этой теории он, прежде всего, опи­рался на исследования своих непосредственных предшественников в британской философии: Д.Локка и Д.Беркли. Влияние этих двух крупных мыслителей на творчество Д.Юма можно отмечать повсе­местно. Тем не менее следует признать, что Д.Юм создал свою ориги­нальную концепцию познания, которая оказала большое влияние на весь процесс развития философской мысли.

Как и другие представители британской философии XVII-XVIII вв., Д.Юм был сторонником эмпиризма. Основой всего процесса познания, с точки зрения шотландского мыслителя, является опыт. Трактовка опыта р учении Юма в значительной мере совпадает с бер-клианской. Юм, также как и Беркли, исключает из понятия опыта объект, существование материального мира вещей, независимых от нашего сознания. Юм утверждает, что человеческому уму недоступ­но ничего, кроме образов и восприятии. То, что стоит за этими образа­ми и восприятиями, с точки зрения Юма, не поддается рационально­му обоснованию. Но это совсем не означает, что Юм вообще отрицает существование материального мира, о котором свидетельствуют данные органов чувств. По его мнению, люди, в силу природного ин­стинкта или предрасположенности, готовы верить своим чувствам. Вполне очевидно и то, что люди, следуя этому слепому и могучему природному инстинкту, всегда считают, что образы, доставляемые чувствами и суть внешние объекты, но не подозревают, что первые ~ не что иное, как представление вторых. Таким образом, отказавшись от признания, а вместе с тем и от познания объекта, Юм сводит всю задачу философии к исследованию субъективного мира человека, его образов, восприятия, определение тех отношений, которые скла­дываются между ними в человеческом сознании.

Вслед за Локком и Беркли, Юм осмысливает опыт, в значитель­ной мере, как процесс. Однако структура опыта в концепции Д.Юма имеет ряд особенностей. Основными элементами опыта, по Юму, яв­ляются восприятия (перцепции), которые состоят из двух форм по­знания: впечатлений и идей. При этом под восприятием подразумева­ется всякое содержание сознания независимо от источника его фор­мирования. Различие же между восприятиями и идеями Юм устанав­ливает по чисто психологическому признаку: степени живости я яркости, с которой они поражают наш ум. Впечатления - это такие перцепции, которые входят в сознание с наибольшей силой и неудер­жимостью и охватывают "все наши ощущения, аффекты и эмоции при первом их появлении в душе". Под идеями же подразумеваются "сла­бые образы этих впечатлений в мышлении и рассуждении".

Следуя разработанной Локком терминологиии, Д.Юм делит все впечатления на "впечатления ощущения" и "впечатления ре­флексии". Причина появления впечатления ощущений, по Юму, неизвестна. Ее должны выявлять не философы, а анатомы и физи­ологи. Именно они могут и должны определить, какие из органов чувств дают человеку наибольшую и достоверную информацию о мире. Философию же интересуют впечатления рефлексии. По Юму, они возникают в результате действия на ум некоторых идей ощущений (т.е. копии впечатлений, ощущений). Все впечатления сохраняются и перерабатываются в уме в идеи с помощью способ­ностей памяти и воображения. Память сохраняет порядок последо­вательности идей, а воображение свободно перемещает их. Однако, деятельность ума, по мнению Юма, ничего нового не превносит в исходный материал. Вся творческая сила ума, по его словам, сво­дится лишь к способностям соединять, перемещать, увеличивать или уменьшать материал, доставляемый нам внешними чувствами и опытом.

Поскольку Юм отрывает содержание сознания от внешнего мира, вопрос о связи между идеями и вещами для него отпадает. Су­щественным вопросом дальнейшего исследования познавательного процесса становится для него вопрос о связи между различными идеями. В постановке Юма эта проблема формулируется как про­блема ассоциации идей. Юм утверждает, что «человеческой приро­де» изначально присуще некоторое важное свойство или "принцип". Таким принципом он объявляет принцип ассоциации. Сущность это­го принципа, по его мнению, непознаваема. Но его внешние проявле­ния обнаруживаются в трех типах ассоциации идей.

Первый тип — ассоциация по сходству. По этому типу ассоциа­ции мы познаем подобное так, как если бы мы увидели портрет како­го-либо человека, то мы сразу оживим в памяти образ этого человека.

Второй тип - ассоциации по смежности в пространстве и вре­мени. Юм считает, что, если находишься недалеко от дома, то мысль о близких значительно ярче и живее, чем в случае, если бы ты нахо­дился от дома на значительном расстоянии.

Третий тип — ассоциации причинности. На этом типе ассоциа­ций мы остановимся подробнее, поскольку разработка учения о при­чинно-следственных связях и отношениях является одним из глав­ных достижений Д.Юма. Следует отметить, что согласно Юму, все

эти типы ассоциаций или принципы не являются врожденными свойствами человеческого сознания, а получены из опыта. И по­скольку Юм понимает опыт как совокупность восприятии, то отно­шения пространства и времени, равно как и причинности зависимо­сти для него не объективно существующие, присущие самим вещам отношения, а лишь результат причинной связи восприятии. Идея причинности, по Юму, возникает в результате определенных отно­шений между объектами. Во-первых, это отношения смежности в пространстве и во времени. «Ни один объект не может произвести действие в такое время и в таком месте, которые хоть сколько-ни­будь отдалены от времени и места его существования» (Юм Д. Соч. В 2-х тт. Т. 1.— М.— С.171). Во-вторых, идея причинности обяза­тельно предполагает отношение предшествования причины дейст­вию во времени. «Ибо, если бы одна причина была одновременно со своим действием, а это действие - со своим действием и т.д., то ясно, что вообще не существовало бы последовательности и все объекты должны были бы быть сосуществующими»(Тож же.— С. 172). В-тре­тьих, причинность подразумевает постоянную и регулярную связь причины и действия, а, стало быть, эта связь носит необходимый ха­рактер. Если первую, вторую и первую часть третьего признака при­чинной связи Юм считает действительно существующими и посто­янно обнаруживаемыми посредством наблюдения, то необходимость этой связи представляется ему только воображаемой, то есть по­рождаемой нашим умом.

Таким образом, поставив проблему объективного существова­ния причинно-следственных связей, Юм решил ее с позиций агнос­тицизма. Он полагал, что существование причинно-следственных связей недоказуемо, так как то, что считается следствием не содер­жится в том, что считают причиной. Следствие логически не выводи­мо из причины и не похоже на нее. Юм расскрывает психологический механизм такого,,на его взгляд, превратного представления о при­чинности.

Наши представления о причинности, утверждает шотланд­ский мыслитель, имеют опытное происхождение. Вначале люди опытным путем фиксируют многократное появление объекта В по­сле объекта А. На этой основе складывается ассоциация восприятия этих объектов. После впечатления, полученного от объекта А, в со­знании всплывает идея объекта В. Многократное действие этой ассо­циации приводят к образованию в нашем уме устойчивой привычки ожидания того, что за появлением А обязательно последует В. В результате люди впадают в логическую ошибку, которая форму­лируется в суждении: «после этого значит по причине этого». В даль­нейшем данная привычка превращается в постоянное воображение, что объект В будет появлятся после объекта Айв будущем. Наконец, это воображение перерастает в веру, то есть устойчивую склонность нашего разума считать, что многократное появление В после А и естьименно причинная связь на основе веры в существовании единичных случаев причинно-следственной связи люди начинают верить во всеобщность и необходимость действия закона причинности. На са­мом же деле, подчеркивает Юм, наше заключение относительно причинной связи объектов А и В основано единственно на связи меж­ду идеями, то есть на психологической ассоциации идей.

Учение Юма о причинности содержало для своего времени ряд положительных моментов. Юм был прав, отстаивая опытное проис­хождение этой категории. Верно и то, что последовательность собы­тий во времени еще не означает наличия причинно-следственной связи. Анализ психологического механизма возникновения причин­ности также является заслугой Юма. Однако Юм впадает в серьез­ное противоречие, когда, с одной стороны, утверждает, что понятие причинности мы можем получить и действительно получаем только из опыта, а с другой стороны, он заявляет, что опыт, якобы, совер­шенно ничего не говорит нам о порождении действий причинами, то есть не доказывает объективности причинных отношений. Такое фе­номенологическое решение проблемы причинности используется Юмом для обоснования скептицизма как особой юмовской системы агностицизма. Мы об этом уже вели речь вначале данного раздела, когда освещали вопрос о трактовке Юмом опыта. Сейчас мы хотели бы обратить внимание на то, что этот скептицизм находится в русле субъективно-идеалистической концепции и принципиально не от­личается от позиции Беркли. Принципиальное отличие от Беркли начинается у Юма при истолковании субстанции. В какой-то мере, а именно, в борьбе против материализма Юм продолжает линию Беркли в объяснении субстанции. Он спрашивает: извлекается ли эта сложная идея из впечатлений, ощущений или рефлексии? И от­вечает: нет. Ибо субстанция не есть ни цвет, ни вкус, ни запах, а также ни страсть или эмоция, то есть ни один из возможных в его учении элементов чувственного опыта. «Идея субстанции, равно как и идея модуса, не что иное, как совокупность простых идей, объеди­ненных воображением и наделенных особым именем, с помощью ко­торого мы можем вызвать эту совокупность в собственной памяти или в памяти других людей» (Там же.— С. 105). Таким образом, суб­станция, по Юму - это удобная фикция воображения.

Последовательно придерживаясь субъективно- идеалистиче­ских взглядов, Юм, в противоположность Беркли, распространяет скептицизм и на духовную, в том числе и на божественную, субстан­цию. По его мнению, с помощью опыта невозможно обнаружить осо­бое восприятие духовной субстанции. Отдельные впечатления сами являются субстанциями и не нуждаются в поддержке со стороны че­го-то еще. Если бы имелась духовная субстанция, то она была бы по-'"гоянной. Но ни одно впечатление не бывает постоянным. На основе ^ех этих размышлений Юм подвергает критике рационалистичес­кие доказательства бытия Бога, отвергает чудеса и полагает, что ре-лигия всегда была в человеческом обществе источником раздоров между людьми. Подробно рассматривая вопрос о происхождении ре­лигиозных верований, Юм приходит к выводу, что источник религии находится в фантазиях людей, стимулируемых чувствами страха и надежды. Вместе с тем, Юм не отвергает религию, а считает необ­ходимым сохранить религиозную мораль как важный источник че­ловеческого общежития.

Таким образом, Юм, в определенном смысле, продолжает эво­люцию британского эмпиризма. Этот эмпиризм начинается гносео­логическим оптимизмом и материализмом Ф. Бэкона и заканчивает­ся скептицизмом и субъективным идеализмом Д. Юма. Скептицизм Юма, связанный с его отказом от сведения восприятии, с одной стороны, к внешнему миру, а с другой — к духовной субстанции, Богу, является одной из форм агностицизма. Юмовский религиозный скептицизм был использован французскими просветителями. Агностические установки в теории познания Юма послужили исходным пунктом для формирования кантовского критицизма, заложившего основы немецкой классической философии.

Тема 9

Date: 2015-09-22; view: 816; Нарушение авторских прав