Античная философия. I/ Раннегреческая натурфилософия: Фалес, Гераклит 2/ Онтологизм древнегреческой философии: элеаты и Демокрит З/ Поворот к человеку — философские учения

I/ Раннегреческая натурфилософия: Фалес, Гераклит 2/ Онтологизм древнегреческой философии: элеаты и Демокрит З/ Поворот к человеку — философские учения софистов и Сократа 4/ Платон и Аристотель — систематизаторы, древнегреческой философии 5/ Позднеантичный идеал мудреца: эпикуреизм и стоицизм

Раннегреческая натурфилософия: Фалес, Гераклит ' Философия зародилась в странах Древнего Востока: Древней Индии и Древнем Китае в середине I в. до н. э. Древневосточная философия — это большое, относительно самостоятельное направление историко-философского процесса, тесносвязанное с религией и культурой данного региона. В ее рамках было создано большое количество ори­гинальных философских учений, школ, течений и направлений, ко­торые внесли существенный вклад в развитие человеческой циви­лизации. Однако недостаток учебного времени не позволяет нам бо­лее или менее внимательно рассмотреть основные направления философии Древнего Востока. Поэтому мы сосредоточим свое вни­мание на изучении европейской философии.

Начало развития европейской философии было положено в Древней Греции в V — IV вв. до н. э. Она возникла и развивалась в тесной связи с зачатками конкретных знаний о природе. Первые древнегреческие философы были одновременно и естествоиспыта­телями. Они делали попытки научно объяснить происхождение Зем­ли, Солнца, звезд, животных, растений и человека. Ими были выска­заны интересные идеи о движении, величине и форме небесных тел, о причине солнечных затмении, о количестве дней в году и т. д.

Спецификой древнегреческой философии в ее начальный пе­риод является стремление понять сущность природы, мира в целом, космоса. Не случайно первых греческих философов называли «фи­зиками»^ от греческого phisis — природа). Главным вопросом древ­негреческой философии был вопрос о первоначале мира. И в этом смысле философия перекликается с мифологией, наследует ее ми­ровоззренческую проблематику. Но если мифология стремится ре­шить этот вопрос по принципу — кто родил сущее, то философы ищут субстанциальное начало — из чего все произошло. Так, родо­начальник греческой философии Фалес, рассматривал все сущест-иующее многообразие вещей и явлений природы как проявление единого, вечного начала — воды. Он утверждает, что все вещи возни-itaiOT из воды и, разрушаясь, вновь превращаются в воду. Испарения

воды питают небесные огни — Солнце и другие светила, затем во время дождя вода опять возвращается и переходит в землю в виде речных отложений, в дальнейшем из земли снова появляется вода как подземные ключи, туманы, росы и т. д. Излагая учение Фалеса о воде как начале, великий греческий философ Аристотель употреб­лял два выражения: вода как элемент материи, стихия природы и вода как первооснова, общее, субстрат всех вещей, как крайняя точка, к которой мы приходим, отвлекаясь от различных конкрет­ных состояний материи, первоначало, видоизменения которого и да­ют различные состояния.

Аналогичные воззрения развивали Анаксимен и Анакси-мандр. У Анаксимена таким первоначалом и субстратом всех вещей является конкретная стихия — воздух. У Анаксимандра — апейрон («бесконечное») — неопределенное, вечное и бесконечное, постоянно находящееся в движении первоначало.

Одним из наиболее крупных философских учений раннегре-ческой философии является учение Гераклита Эфесского. Главное произведение Гераклита — «О природе». Гераклит в качестве суб­станциально-генетического начала Вселенной рассматривает огонь. В учении Гераклита он выступил как субстанция бытия, поскольку пребывает всегда равным самому себе, неизменным во всех превра­щениях и как первоначально, конкретная стихия. Мир по Гераклиту

— упорядоченный Космос. Он вечен и бесконечен. Он не создан ни бо­гами, ни людьми, а всегда был, есть и будет вечно живым огнем, зако­номерно воспламеняющимся и закономерно потухающим. На основе превращений Огня строится космология Гераклита. Все предметы и явления природы рождаются из Огня и, исчезая, вновь обращают­ся в огонь. «Огня смерть — воздуха рождение и воздуха смерть — во­ды рождение. Из смерти земли рождается воздух, из смерти воздуха

—огонь» и т.д.

Все изменения мироздания у Гераклита происходят в известной закономерности, подчиняясь судьбе, которая тождественна необходи­мости. Необходимость — это всеобщий закон — Логос. «Логос» в дословном переводе с греческого языка означает «слово», но одновре­менно Логос означает разум, закон. Всегда все совершается по этому Логосу. Известный исследователь истории философии А. С. Богомолов отмечал, что понятие Логос у Гераклита носит широкое обобщающее значение. Если сопоставить эту категорию с современными категория­ми, то она была бы наиболее близка категории «сущность» во многооб­разии ее связей и опосредований. В самом общем плане Логос Геракли­та есть выражение логической структуры Космоса, логической струк­туры образа мира, непосредственно данного живому созерцанию. (Богомолов В. С. Диалектический логос.— М., 1982.— С. 71-72).

Гераклитовская космология строится на основе стихийной ди­алектики. Мир в учении Гераклита представляет собой упорядочен­ную систему — Космос. Образование этого Космоса происходит на основе всеобщей изменчивости явлений, общей текучести вещей. «Все течет, все изменяется, нет ничего неподвижного». Для выраже­ния этой мысли Гераклит пользуется образным сравнением изменя­ющегося Космоса с текущей рекой, потоком. «На входящего в одну и ту же реку текут все новые и новые воды». Движение, по Гераклиту, свойственно всему существующему. Вся природа, не останавливаясь, изменяет свое состояние. «В одну и ту же реку нельзя войти дважды и нельзя дважды застигнуть смертную природу в одном и том же со­стоянии, но быстрота и скорость обмена рассеивает и снова собирает ее. Рождение, происхождение никогда не прекращается». «Солнце — не только новое каждый день, но вечно и непрерывно новое».

Учение Гераклита о потоке тесно связано с его учением о пере­ходе одной противоположности в другую, о «мене», «обмене» проти­воположностей. «Холодное теплеет, теплое холодеет, влажное вы­сыхает, сухое увлажняется». Обмениваясь друг с другом, противо­положности становятся тождественными. «Одно и то же в нас — живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое». Ут­верждение Гераклита, что все есть обмен противоположностей до­полняется указанным, что все происходит через борьбу. «Следует знать, что война всеобща, и правда борьба, и что все, что происходит, через борьбу и по необходимости». На основе борьбы устанавливает­ся гармония мира. «В рождающемся соединяется, из расходящегося — прекраснейшая гармония, и все происходит через борьбу».

Таким образом, в раннегреческой философии налицо совме­щение философского и физического (естественно-научного) подхода в объяснении первоначала мира. С одной стороны, они довольно чет­ко осуществляют субстанционалистский подход, с другой стороны, субстанция бытия, как правило, отождествляется с конкретной сти­хией, явлением природы. Эта стихия в какой-то мере приобрела зна­чение метафоры, в образной форме давала представление о перво­начале всесущего.

Онтологизм древнегреческой философии:

элеаты. и Демокрит

Дальнейшим крупным шагом в развитии раннегреческой филосо­фии была философия Элейской школы Парменида, Зенона, Ксено-фана. Философия элеатов представляет собой дальнейший этап на пути рационализации знания, освобождения мышления от метафо­рических образов и оперирования абстрактными понятиями. Элеаты первые в истолковании субстанции перешли от конкретных природ­ах стихий — воды, воздуха, земли, огня — к бытию как таковому. Центральное понятие их философии — бытие. По словам Пармени-Да, единственно истинным является положение: «бытие есть, небы-t'hh нет, ибо небытие невозможно ни познать (ведь оно непостижимо),

ни высказать». С этим связано утверждение Парменида, что «мыс­лимо только сущее». Ибо «нельзя отыскать мысль без бытия, в кото­ром осуществлена эта мысль». Бытие вечно. Возникновение бытия невозможно, ибо неоткуда ему возникнуть: из ничего ничего не мо­жет возникнуть, оно не может возникнуть из другого бытия, так как до него не было другого, ибо бытие едино. Оно не может возникнуть и из небытия, так как небытия нет. Если бытие есть, о нем нельзя ска­зать, что его не было раньше, то есть что оно возникает. Если оно есть, то нельзя сказать также, что оно будет, что оно останется бытием. Следовательно, бытие есть, оно вечно, не возникает и не уничтожа­ется, оставаясь тождественным и всегда равным самому себе.

Бытия не может быть ни чуточку больше, ни чуточку меньше. Оно однородно и непрерывно. Стало быть, нет и пустого пространст­ва. Все наполнено бытием. Поэтому все непрерывно. Ведь бытие плотно примыкает к бытию. Бытие бесконечно во времени (посколь­ку оно не возникло и не уничтожалось), бытие ограничено в прост­ранстве, оно шарообразно. Это связано с его однородностью, с тем, что оно повсюду одинаково, всюду равно отстоит от центра. Ксено-фан это единое, вечное, несотворенное и не уничтожаемое начало на­зывает Богом. Бог — субстанция мира. У Ксенофана отчетливо про­слеживается пантеистическая тенденция отождествления Бога с природой. Бог тождествен Космосу.

Элеаты, как и все древнегреческие философы, были энциклопе­дистами — мудрецами. И поэтому они также стремились дать физи­ческую картину мира. Следует отметить, что их физическая картина мира находилась в определенном противоречии с их философским учением. Получалось, что это как бы две разные, нестыкующиеся сто­роны Мудрости. Так, Парменид многообразие мира сводит к двум на­чалам. Первое — Эфирный огонь, чистый свет, теплое, второе — гус­тая тьма, ночь, земля как костное начало, холод. Из смешения этих двух начал происходит все многообразие видимого мира. Вселенная представляется Парменидом как состоящая из концентрированных кругов или венцов, которые лежат слоями вокруг Земли, расположен­ной в центре Вселенной. Всех их окружает небесная твердь. Промежу­точные круги состоят из смеси огня и земли. В самом центре всех сфер царствует великая богиня Правды и необходимости, которая управ­ляет всеми происходящими в мире явлениями.

Это противоречие между метафизикой (философией) и физи­кой — (учением о Природе) элеатов отчасти объясняет их учение о познании. Элеаты четко разграничивали истину, основанную на рациональном познании, и мнение, основанное на чувственных вос-приятиях. Последние, считают они, — знакомят людей лишь с види­мостью вещей. Знание их истинной сущности дает философское уче­ние о бытие, а то, как предстает мир нашим чувствам, описывается в учений о Природе. Чувственное многообразие мира, с точки зрения элеатов, иллюзорно.Доказательству иллюзорности многообразия мира и движе­ния посвящены трактаты Зенона. Если сущее множественно, дока­зывал Зенон, то оно одновременно должно быть и настолько малым, чтобы вовсе не иметь величины, и настолько большим, чтобы иметь бесконечную величину. Оно не имеет величины потому, что каждая из многих вещей сама по себе есть единица, ибо множество есть сово­купность единиц, но если она единица, то она неделима, стало быть, она есть точка, которая, будучи прилагаема, не увеличивает, а буду­чи отнимаема, не уменьшает, то вся она не имеет величины и плотно­сти, есть ничто. Если единица ничто, то и сумма единиц — ничто. С другой стороны, рассуждает Зенон, если предположить, что каж­дая из множества вещей имеет величину, плотность и некоторое рас­стояние от другой части и так до бесконечности, стало быть, каждая вещь бесконечно велика.

В этой антиномии (нёразрешаемости противоречий) Зенон ставит проблему конечного и бесконечного, проблему бесконечной делимости конечных вещей. Заслуга его заключается именно в по­становке проблемы, а не в ее решении, в котором обе противополож­ности — конечное и бесконечное (у него взаимно) исключают друг друга и представляют нечто внешнее по отношению друг к другу. Зе­нон видит только противоположность конечности и бесконечности, но не видит их единства. Он видит, что они являются отрицанием Друг друга, но не видит, что каждая из них с необходимостью предпо­лагает свою противоположность,

То же самое относится и к проблеме единицы и множества. Зе­нон не видит, что единица есть ничто иное, как внутренняя сторона множества, что различие их необходимо предполагает их взаимное отношение. По существу, Зенон воспроизводит учение Парменида, противопоставляющее бытию небытие, ибо Зенон сводит единицу к небытию. Из своих рассуждений он делает вывод, что множествен­ное бытие не существует.

Наиболее известны апории Зенона, ставящие своей целью оп­ровергнуть движение (апория — отсутствие выхода, тупик, непре­одолимая трудность): «Дихотомия» (разделение надвое), «Ахилл и черепаха», «Стрела» и «Движущиеся тела». Рассмотрим вкратце суть апории «Дихотомия». Апория состоят в следующем: предмет, Движущийся к цели, должен сначала пройти половину пути к ней, а чтобы пройти эту половину, он должен пройти сначала ее половину и так до бесконечности. Стало быть, заключает Зенон, тело никогда ве может достигнуть цели, ибо путь его бесконечен, и тело вечно Должно преодолевать эти бесконечные половины.

Уже Аристотель указывает, что Зенон бесконечно делимое ^ешивает с бесконечно большим, актуальную и потенциальную "бсконечность. Хотя в возможности, время и пространство бесконеч-Чо делимы, это не означает, однако, что они в действительности бес­конечно раздельны. Ошибка Зенона состоит в том, что непрерыв-ность пространства он абсолютизирует и противопоставляет пре­рывности. В этих апориях Зенон рассматривает пространство как сумму конечных отрезков и противопоставляет ему бесконечную не­прерывность времени. В апории «Ахилл и черепаха» Зенон доказы­вал невозможность движения тем, что нельзя пройти в конечное вре­мя бесконечное число половинок пути. Ахиллес находится позади черепахи. Пока он пробежит разделяющее их расстояние,,черепаха несколько продвинется вперед. Пока Ахиллес пробежит это новое расстояние, черепаха опять несколько продвинется вперед и так до бесконечности. Хотя расстояние будет все более уменьшаться, но ни­когда не исчезнет.

В чем состоит основной смысл всех этих доказательств? В об­наружении противоречия в строго логически выведенных следстви­ях основных понятий, которыми оперирует античная наука и обы­денное сознание. Противоречие же рассматривается как достаточ­ное основание для устранения их из сферы подлинного знания, с «пути истины», и перевод его в область «мнений».

Крупным шагом по пути развития онтологического подхода в решении философских проблем является атомизм Демокрита (460—370 до н. э.). Демокрит стремился к созданию стройного, ясного и логически обоснованного учения. Исходная мысль этого учения:

«в мире нет ничего, кроме атомов и пустоты, все существующее раз­решается в бесконечное множество первоначальных неделимых вечных и неизменных частиц, которые вечно движутся в бесконеч­ном пространстве, то сцепляясь, то разлучаясь друг с другом».

Онтология Демокрита. Бытие есть нечто предельно простое, да­лее неделимое, непроницаемое — атом. Атомов бесчисленное множе­ство. Демокрит характеризует атомы так же, как Парменид бытие. Атомы вечны, неизменны, нераздельны, непроницаемы, не возникают и не уничтожаются. Они обладают абсолютной плотностью и твердос­тью и отличаются друг от друга по своему объему и фигуре. Все тела состоят из атомов, реальные подлинные свойства вещей суть те, кото­рые присущи атомам. Все остальные чувственно воспринимаемые свойства: вкус, запах, температура и т. д. существуют не в вещах, а только в чувственном восприятии человека.

Атомы отделены друг от друга пустотой. Если атом — бытие, то пустота — это небытие. С одной стороны, если бы не было пустоты, то не было бы и реального множества и движения. С другой стороны, если бы все было делимо до бесконечности, то пустота была бы во всем, то есть в мире ничего бы не было, не было бы и самого мира. Отсюда следует вывод, если бесконечная делимость уничтожала бы всякую величину, разрешив ее в ничто, то должны существовать твердые тела, иначе не было бы ничего плотного. Движение Демокрит считал вечным естественным'состоянием Космоса. При этом движе­ние истолковывалось строго однозначно как механическое переме­щении атомов в пустоте.Итак, суть онтологии Демокрита сводилась к двум основным положениям:

1. Все вещи образуются из сочетания атомов: все многообра­зие мира проистекает из их соединения и разделения. А потому ве­щи различаются лишь по количеству своих атомов, по их форме, порядку и положению.

2. Атомы вечно движутся в окружающей их пустоте: по отно­шению к атому место, занимаемое им, совершенно случайно.

Гегель так выразил суть и основное достижение демокритов-ского атомизма.«Главным является единица, для себя — бытие, эта определенность представляет собой великое первоначало, которое до сих пор не встречалось. Это простое соотношение с самим собой, но соотношение посредством отрицания инобытия».

Теория Демокрита носит умозрительный характер, и сам Де­мокрит признавал умозрительный характер своего атомизма, по­скольку в чувственном восприятии мы никогда не находим атомов. Но элеаты поставили серьезную проблему существования множе­ственности и движения, и Демокрит на теоретическом уровне дал ей определенное решение.

Космология и антропология. Как и другие «мудрецы» Демо­крит попытался применять свою теорию для объяснения проис­хождения и развития Вселенной. По его мнению, бесконечное дви­жение атомов приводит их к совпадению, взаимной встрече и столкновению сначала отдельных атомов, а потом и целых ком­плексов. Под влиянием этого столкновения образуется единый вихрь, в котором атомы кружатся, наталкиваются друг на друга, соединяются и разделяются. При этом подобные отходят к подоб­ным. Имеющие одинаковый вес, вследствие большого скопления, больше не в состоянии кружиться и образуют различные соедине­ния. Тонкие тельца отступают в наружные части пустоты, как бы пролетая к периферии. Прочие же остаются в центре и образуют некое шарообразное соединение. Из этой шарообразной массы от­деляется нечто вроде «оболочки», которая в виде неба простирает­ся над всем миром. Более плотные и тяжелые тельца собираются в середине и образуют землю, занимающую центр мироздания. По Демокриту, Вселенная бесконечна и бесконечно в ней количест­во миров.

Организмы возникли под влиянием тех же механических причин. Человек — то же скопление атомов и отличается от других существ наличием души. Душа — это вещество, состоящее из мел­ких, наиболее подвижных, огненных атомов. Демокрит также свя­зывает душу с дыханием. В воздухе находится большое число мел­ких, круглых атомов. Вместе с вдохом в тело входит воздух, а с ним и душевные атомы. Это удерживает давление внешнего воздуха (атмосферы) и препятствует выходу души наружу. Поэтому во вдыхании заключены жизнь и смерть. Душа смертна, она уничтожается со смертью тела. Душа состоит из двух частей: она имеет разумную часть, находящуюся в груди и неразумную часть, рас­сеянную по всему телу.

Атомистическая теория Демокрита распространяется и на истолкование познания. Демокрит объясняет познание мира на ос­нове принципа «истечения». Согласно этому принципу, процесс по­знания состоит в восприятии человеком воздействия на него тел че­рез соответствующие органы чувств. Это воздействие проявляется в форме истечения с поверхности всех вещей копий — мельчайших и тончайших образов этих вещей. Проникая в тело человека, образы вещей соприкасаются с атомами души и вызывают у него соответст- | вующее ощущение внешнего мира. Демокрит не видит связи чувст-;

венного уровня познания с рациональным рассуждением, резко от­деляет и противопоставляет их друг другу. Истинное познание до­стигается только разумом.

Демокрит является сторонником крайнего детерминизма пе­реходящего в фатализм. Он, по сути дела, отождествляет причин­ную обусловленность явлений и необходимость. Ни одна вещь не воз­никает беспричинно, но все возникает на каком-нибудь основании в силу необходимости. Случайность — это лишь неизвестная челове­ческому разуму причина, и древние, в наведении истинных причин явлений, приписывали их либо судьбе, либо богам, когда эти явления представлялись им особенно грозными и величественными. На са­мом деле, в основе всего лежит естественное начало. Бесконечная цепь причин и следствий создает, по Демокриту, неотвратимую не­обходимость. Так, если человек нашел сокровище, то это не случай­но, а потому, что он начал копать в данном месте. Он начал копать то­же не случайно, а по какой-то причине и т. д.

В марксистско-ленинской философии атомизм Демокрита квалифицируется как вершина античного «стихийного материализ­ма». В. И. Ленин называет философский материализм «линией Демо­крита». По моему мнению, говорить о материализме древнегречес­ких философов явно преждевременно. По крайней мере до Платона, вопрос о соотношении бытия и мышления, материи и сознания еще не сформировался и не был поставлен. Отсутствует и само понятие материи. В философском плане здесь речь идет только о субстанции мира и основах его бытия. Демокрит лишь продолжает традиции Ми-летской, Ионийской и Элеатской школ. Поэтому можно говорить только об онтологизме, но не материализме Демокрита. Ключевые понятия демокритовского учения — это умозрительные конструк­ции. Атомы и пустота — не некие материальные структуры, из кото­рых состоит весь мир, это не природные стихии, не философские ча­стицы, а понятия, равноценные элеатскому понятию бытия и сущего. А идеального мира, с которым бы хоть в какой-то мере соотносится атомизированный мир, у Демокрита не существует. Теория позна­ния как теория истечения не приводит даже к образованию идей. По­

этому исторически первым формируется не стихийный материа­лизм (как выражение здравого смысла), а идеализм, так как вопрос о соотношении бытия и мышления в более менее ясной форме впер­вые ставит и развивает Платон.

Поворот к человеку — философские уценил софистов и Сократа

В период своего становления человеческое познание направлено «во­вне», на объективный мир. И впервые греческие философы стремят­ся сконструировать картину мира, выявить всеобщие основания бы­тия этого мира. Накопление философией объема знаний, разработка инструментария мышления, изменения общественной жизни, под влиянием которых формируется человеческая личность, формиро­вание новых общественных потребностей обусловили дальнейший шаг в развитии философской проблематики. Происходит переход от преимущественного изучения природы к рассмотрению человека, его жизни во всех многообразных проявлениях, возникает субъек-тивистско-антропологическая тенденция в философии. Родона­чальниками этой тенденции являются софисты и Сократ. Строго го­воря, именно с их деятельностью начинается переход от философии как любви к мудрости вообще, как «первонауки» к философии в под­линном смысле этого слова. Ибо философия, в буквальном смысле -этого слова, — это осмысление, переживание мыслителем своего ме­ста, своей роли, своего предназначения в бытии.

Итак, начало в исследовании проблемы человека положили софисты Протагор (480 — 410 гг. до н. э.), Горгий (480— 380 гг. до н. э.) и другие. Слово «софист» (от греческого «софия» — мудрость), пер­воначально означавшее «мудрец», «искусственник», «изобрета­тель», со второй половины IV века до н. э. становится кличкой, озна­чавшей особый тип философа, философа-профессионала, учителя философии. Новый тип философа появляется в период расцвета ра­бовладельческой демократии, благодаря потребности в общем и по­литическом образовании, порожденной развитием политических и судебных учреждений, научной, философской и художественной культуры. В условиях демократии политическая образованность, опыт и мастерство в публичных выступлениях, на судах начинает цениться чрезвычайно высоко. В соответствии с общественной потребностью появляются и учителя этого искусства. Пользуясь эн­циклопедическими знаниями и искусством красноречия, они опро­вергали казавшиеся непоколебимыми истины и обосновывали по­рой самые необычные воззрения. Софисты способствовали разви­тию логического мышления, гибкости понятий, позволяющих соединить и даже отождествить как будто бы самые несовместимые вещи. Логическая доказуемость считалась у них основным свойст-

вом истины. Доказать — значило убедить, уговорит ь. Софисты счи­тали, что доказать можно все, что угодно. Все, что требуется дока­зать в тех или иных обстоятельствах. «Познай самого себя» — этот призыв, помещенный у входа в храм Аполлона в Дельфах становит­ся у софистов и Сократа ведущим содержанием всех их философ­ских размышлений.

В философии софистов и Сократа человек становится единст­венным бытием. Имея в виду предшествующую философию, искав­шую бытие вне человека софист Горгий доказывает, что, если бы оно существовало, мы не могли бы иметь о нем никакого знания, а если бы имели таковое, то не могли бы его выразить. Иначе говоря, человек только в себе самом может найти истину. Эта идея очень четко была сформулирована другим известным софистом Протагором: «Чело­век есть мера всех вещей существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют». Таким образом, следует констатировать, что со времен софистов и Сократа проблема челове­ка, человеческой личности становится одной из важнейших проблем философии.

Перенос акцента в философском размышлении с природы на человека означал не просто более широкое и всестороннее развитие второй важнейшей составляющей мировоззренческого комплекса, а коренной поворот в разработке мировоззренческой проблематики. С этого времени на передний план выходит проблема отношения че­ловека к миру. Как видно из приведенного выше высказывания Про-тагора, уже софисты подчеркивали субъективный характер челове­ческого бытия, его влияние на восприятие и оценку мира как объек­та. Следовательно, начиная с софистов и Сократа, философия впервые формулирует основной мировоззренческий вопрос как во­прос об отношении субъекта к объекту, духа к природе, мышления к бытию. И здесь мы должны подчеркнуть, что для философии спе­цифическим является не раздельное рассмотрение человека и мира, а постоянное их соотнесение. Философское восприятие мира всегда субъективно, личностно окрашено, в нем нельзя абстрагироваться от присутствия познающего, оценивающего и эмоционально пережива­ющего человека. Философия — это самосознающее мышление.

Эта особенность позволила Ф. Энгельсу сделать вывод, что от­ношение мышления к бытию является основным вопросом фило­софии. Насколько правомерен такой вывод можно оценить лишь по­сле того, когда будет уяснено что имел в виду Ф. Энгельс под поняти­ем «основной вопрос философии». Ф. Энгельс выделяет две тесным образом взаимосвязанные стороны основного вопроса философии. Первая сторона — это ответ философов на вопрос: что первично, а что вторично — бытие или мышление, природа или дух. В зависи­мости от решения этого вопроса все философы разделились на два лагеря: материалистов и идеалистов. Материалисты утверждают первичность, самодостаточность материи. Весь мир, бытие объясня­

ется ими как продукт саморазвития материи. Идеалисты же в каче­стве первоначала всего сущего называют духовное начало — лично­стное или безличностное. Те из идеалистов, которые в качестве пер­вичного начала называют личностное, индивидуальное сознание, мышление, именуются субъективными идеалистами, а те, кто по­нимают духовное начало как надличностное— объективными идеалистами.

• Вторая сторона основного вопроса философии формируется Ф. Энгельсом как вопрос о познаваемости мира, то есть может ли дух, мышление, сознание без остатка, без границ постичь материю, природу бытия, отразить в понятиях все многообразие универсума. Большинство философов отвечают на этот вопрос положительно, в той или иной форме признавая возможность познания бытия. Те же из философов, которые отрицают принципиальную возмож­ность познания бытия, называются агностиками.

Изучение истории философии свидетельствует, что попытка уложить все философские течения, школы и учения в «прокрустово ложе»приводит к значительному упрощению и даже искажению историко-философского процесса. Во-первых, как показано ранее, этот вопрос не всегда стоял перед философами, а^во-вторых, для многих философских учений ответ на этот вопрос в таком виде не имел существенного значения.

Однако, если признать, что вопрос об отношении мышления к бытию, духа к природе не сводится только к этим двум сторонам, а в своей наиболее общей формулировке принимает форму вопроса об отношении субъекта к объекту, субъективного и объективного, что, в свою очередь, предполагает нравственное, эстетическое, рели­гиозное, экономическое, политическое и иные отношения, то можно признать, что этот вопрос имеет для философии универсальное зна­чение и присутствует в том или ином модифицированном виде при решении множества иных философских проблем.

Тем не менее, если применить к софистам энгельсовские кри­терии решения основного вопроса философии, то их следует квали­фицировать, во-первых, как субъективных идеалистов, а во-вто­рых, как агностиков. Субъективный идеализм их позиции ярко проявляется в установке, что человек есть мера всех вещей, а агнос­тицизм — в релятивизме — учении об относительности всех наших суждений и знаний. «О всякой вещи есть два мнения, противополож­ных друг другу» — учил Протагор. И можно с успехом отстаивать любое из этих мнений. И, следовательно, критерием, мерой истинно­сти утверждения, следует считать интересы конкретного человека или какого-то сообщества. «Какой мне кажется каждая вещь, такова она для меня и есть, а какой тебе, такова же она, в свою очередь, для тебя. Так, поскольку на ветру одному холодно, а другому нет, нельзя сказать, что ветер сам по себе холоден или нет, но для мерзнущего он холоден, а для немерзнущего нет». Однако, релятивизм софистов ог-

раничен. Он не доходит до полного отрицания возможностей обще­значимого знания. Более того, Протагор утверждает, что ощущение не может ошибаться. Если одетому в отрепья холодно, а хорошо оде­тому тепло, то это вовсе не значит, что один из них прав, а другой неправ. Просто надо изменить худшее состояние на лучшее. Таким образом, проблема истины переносится в практическую сферу — со­греть мерзнущего, дать ему теплую одежду и т. п. Здесь Протагор выдвигает очень важную мысль, что истина должна изменяться чем-то иным, отличным от нее. Он еще далек от утверждения, что практи­ка — критерий истины, хотя его постановка проблемы толкает их на

этот путь.

Из рассуждений Протагора также следует, что различия и да­же противоречия во мнениях не могут, сами по себе, быть критерием истинности или ложности одного из этих мнений. А значит, дело не в абстрактной истинности или ложности того или иного мнения о том, что может быть принято данным объектом за истину в данный мо­мент, при данных обстоятельствах. Иначе говоря, абстрактной исти­ны нет, истина всегда конкретна.

Релятивизм в теории познания служит обоснованием и право­вого, и нравственного релятивизма. Софисты подчеркивали услов­ность правовых норм, государственных законов и моральных оценок. «Каждая власть устанавливает законы, полезные для нее самой: де­мократия — демократические, тирааия — тиранические» и т. д. «То, что представляется каждому государству справедливым и прекрас­ным, то и является таковым для него, пока оно таковым считается», — утверждал Протагор.

Учеником софистов в начальный период своего творчества, а затем их непримиримым оппонентом был Сократ (470-399 гг. до н. э.). Прогрессивное значение софистики заключается в том, что она вы­двинула на передний план субъективный момент в отношении челове­ка к миру, выразившийся в требовании: все, что ценное для личности, должно быть оправдано перед ее сознанием. Однако, это оправдание в софистике было поставлено в зависимость от случайного хотения и мнения отдельного индивида. Сократ же выступил против реляти­визма софистов. Мерилом всех вещей для Сократа является не субъ­ективно-произвольный единичный человек, а человек как разумное, мыслящее существо, поскольку в мышлении находят свое выражение общие законы. Сократ выступил с требованием выработать такие ис­тины, которые имели бы общее и объективное значение. Итак, осново­полагающая способность человека, по Сократу, — это разум, мышле­ние. Именно разум способен дать высшее, общеобязательное знание. Но это знание нельзя получить в готовом виде. Человек должен затра­тить значительные усилия, чтобы обрести его. Отсюда вытекает метод Сократа — майевтика — (повивальное искусство). Этот метод помога­ет рождению человеческой мысли, а философ, работающий по этому методу, уподобляется «бабке-повитухе».

В чем же состоит сущность этого метода и на какие философ­ские предпосылки он опирается? Исходным началом метода Сократа является ирония. Благодаря ироническому отношению к окружаю­щему, Сократ пробуждает у людей сомнения в общепринятых исти­нах («Я знаю, что я ничего не знаю», —заявил он) и, тем самым, при­глашал их к рассуждению, к выработке своей собственной позиции, которая основывалась бы на логических аргументах, была бы доста­точно обоснованной.

А достигал он этой цели путем точной постановки вопросов. При этом, Сократ исходил из установки, что все знания уже имеются у человека. Человек обладает полнотой знания. Сознание черпает из самого себя все понимание истины и лишь оттуда оно должно чер­пать это понимание. Задача философа помочь человеку родиться к новой жизни, к обретению подлинных и истинных моральных норм. «Я поставил своей жизненной целью оказывать каждому в его инди­видуальной духовной жизни посильную помощь, стремясь наметить пути, по которым каждый из вас мог бы стать лучшим и более разум­ным», — говорил в «Апологии» Сократ. Основное содержание сокра­товских рассуждений посвящено проблемам морали: что такое доб­ро и зло, справедливость и несправедливость. Философия, с точки зрения Сократа, — это и есть способ познания добра и зла. Это позна­ние Сократ осуществляет в процессе бесед. Так что по форме метод Сократа — это беседы, диалоги. В этих беседах Сократ исходит из фактов частной жизни, из конкретных явлений окружающей дейст­вительности. Он сравнивает отдельные моральные поступки, выде­ляет в них общие элементы, анализирует их, чтобы обнаружить предшествующие их объяснению противоречивые моменты и, в ко­нечном счете, сводит их к высшему единству на основе вычленения каких-то существенных признаков. Таким путем он достигает обще­го понятия о добре, зле, справедливости, красоте и т. д. Целью крити­ческой работы ума, по Сократу, должно быть получение понятия, ос­нованного на строго научном определении предмета.

Сократ учил, что философия— любовь к мудрости, любовь к знанию — может рассматриваться как нравственная деятельность в том случае, если знание само по себе есть добро. И это положение яв­ляется движущей пружиной всей его деятельности. Сократ верил, что, если человек знает что именно хорошо, а что плохо, то он никогда не по­ступит дурно. Нравственное зло идет от незнания, значит, знание — это источник нравственного совершенства. Истина и нравственность, для Сократа, — совпадающие понятия. Можно утверждать, что суще­ствует истинная нравственность. По Сократу, это знание того, что та­кое хорошо, а вместе с тем, что полезно человеку, способствует его бла­женству, жизненному счастью. Сократ называл три основных челове­ческих добродетели: 1) умеренность (знание как обуздывать страсть);

2) храбрость (знание как преодолевать опасности); 3) справедливость (знание как соблюдать законы божественные и человеческие).

Таким образом, Сократ пытался найти в сознании, мышлении человека такую прочную и твердую опору, на которой могло бы сто­ять здание нравственности и всей общественной жизни, в том числе и государства. Но Сократа не поняли и не приняли его сограждане. Он был обвинен в том, что развращает своими рассуждениями моло­дежь, не признает богов и священных обычаев, и потому был аресто­ван. По сохранившимся свидетельствам, основной задачей обвини­телей было «попугать» Сократа, принудить его эмигрировать из Афин и тем самым прекратить свою деятельность. Друзья Сократа подготовили все для успешного побега его из тюрьмы. Но он отказал­ся, ибо считал, что побег может означать его отказ от своих идей, от моральных принципов, которые он исповедовал и которым учил дру­гих людей. По приговору суда Сократ выпил смертельный яд цикуту. Тем самым, он хотел доказать, что истинный философ должен жить и умереть в согласии со своим учением.

Платон и Аристотель — систематизаторы древнегреческой философии

Большую работу по систематизации всей предшествующей фило­софии проделали Платон (427—347 гг. до н. э.) и Аристотель (384— 322 гг. до н. э.). В их системах философское знание той эпохи приоб­ретает наиболее всесторонний характер. Платон и Аристотель под­водят итог классическому периоду в развитии древнегреческой философии.

В философской системе Платона уже четко можно выделить все четыре составные части философского знания того времени: он­тологию, космологию, гносеологию и этику. Рассмотрим же последо­вательно каждую из них.

Онтология. Платон, также как и элеаты, характеризует бытие как вечное, неизменное, всегда себе тождественное, неделимое, не­доступное чувственному восприятию и постигаемое только разумом. Но в отличие от элеатов, бытие у Платона множественно. И здесь он близок Демокриту. Но, в отличие от Демокрита, это множество бытии Платон называет видами, идеями (эйдос) или сущностями. Вид, идея, сущность часто употребляются Платоном как тождественные понятия.

Итак, бытие у Платона есть вид, идея, сущность. Платон впер­вые в истории философии проводит четкое различие между сущнос­тью и явлением, между тем, что существует поистине и тем, что су­ществует, но не имеет истинного бытия. «Прежде всего надо разли­чать: что всегда существует и никогда не становится, и, что всегда становится, но никогда не существует» — пишет Платон в диалоге «Тимей». Одно из важных положений платоновской онтологии состо­ит в разделении действительности на два мира: мир идей и мир чув­

ственных вещей. Первичным «истинно существующим» Платон на­зывал мир вечных, неизменных, самостоятельно существующих сущностей — идей. Вторичным, производным от них, он называл все многообразие чувственно воспринимаемого мира. По его уче­нию, отдельные предметы создаются, разрушаются и воспроизво­дятся потому, что в умопостигаемом мире имеется причина, кото­рая делает вещь именно этой вещью. Например, деревья существу­ют потому, что есть идея дерева, стол — потому, что существует идея стола. Предметы искусства создаются потому, что имеется идея прекрасного.

Противопоставляя идею (сущность) вещам (явлениям), Пла­тон должен был как-то объяснить наличие связи между ними. Однако, Платон не дал однозначного объяснения характера этой связи. Иногда он рассматривал чувственные вещи как сходные с идеями и возникшие в силу подражания им, иногда как «причастные» идеям. В ряде высказываний он говорит, что идеи — это образцы, а прочие вещи подходят к ним и становятся подобиями, так, что сама их при­частность к идеям есть ничто иное, как уподобление им. Идеи, с точ­ки зрения Платона, можно рассматривать как цели вещей. Для объ­яснения многообразия чувственного мира Платон вводит понятие материи. Материя, по Платону, это первичный материал, то, из чего делают все чувственно-существующие вещи. Платон считает, что материя может принять любую форму потому, что она совершенно бесформенна, неопределенна («апейрон»), как бы только возмож­ность, а не действительность.

Этот подход к объяснению чувственного мира заимствовал у Платона Аристотель. Для него материя — это также первичный материал, потенция вещей. Придает же материи актуальное состоя­ние, то есть превращает ее из возможности в действительность, фор­ма. Таким образом, Аристотель заменяет понятие идеи на понятие формы. Согласно Аристотелю, форма, — это активное начало, нача­ло жизни и деятельности. Аристотель дает понятию сущности дру­гое истолкование. Сущность — это единичное, обладающее самосто­ятельностью бытие. Она отвечает на вопрос «что есть вещь?» и пред­ставляет собой субстанцию вещи. Аристотель делит сущности на низшие, те что состоят из материи и формы (таковы все существа чувственного мира), и высшие, чистые формы. Наивысшей сущнос­тью Аристотель считает чистую, лишенную материи форму, перводвигатель, который служит источником движения всего Космоса.

Внесенное Платоном новшество о множественности бытия — идей поставило перед ним задачу объяснения связи между ними, объяснения единства самого мира идей. Чтобы решить этот вопрос, Платон обращается к понятию единого, но истолковывает это поня­тие иначе, чем элеаты. Единое, по Платону, само по себе не есть бы­тие. Оно выше бытия и составляет условие возможности бытия, то есть идей. Единое выше всякого существования и всякой множест-

венности. Но без его объясняющей силы невозможны и сами идеи, ибо невозможна даже и множественность. Ведь каждое из многих тоже есть нечто единое, а, значит, оно, тем самым причастно единому. Это единое отождествляется с высшим благом, к которому все стремится и, благодаря которому, все имеет свое бытие. Само же высшее благо располагается по ту сторону всякого бытия, трансцендентно, следо­вательно, недоступно разуму. О нем самом нельзя ничего сказать, кроме отрицания, указывающего только на то, чем оно не является.

У последователей Платона — неоплатоников Плотина, Пор-фирия — понятие Единого приобретает центральное значение: Еди­ное характеризуется ими как.божественное начало, первопричина всего сущего, высшая истина, высшее благо и высшая красота. Бытие целиком зависит от божественного первоначала. Плотин устанавли­вает целую лестницу постепенного снижения первоначала: божест­венное первоначало, божественный ум, божественная душа и, нако­нец, природа. Природа создается из материи путем проникновения в нее обожествленного первоначала. Сравнивая это первоначало со светом, Плотин уподобляет материю тьме. На вершине лестницы стоит божественное первоначало, наиболее яркий свет, внутри мате­рии — тьма. Мир образуется из материи благодаря проникновению в нее света, путем эманации (истечения, излучения) божества. Еди­ное первоначало в божественном уме дробится, теряет свое единст­во, переходит в множественность умов. Эти умы Плотин истолковы­вает как идеи, формы. Следующей стадией эманации божественного света является мировая душа, в свою очередь, подразделяющаяся на отдельные души. И„ наконец, последняя стадия дробления света — это природа. Это схема в последующем была заимствована хрис­тианской философией и получила свое развитие в системе Августи­на Аврелия.

Космология. С учением о бытии в системе Платона тесно свя­зана космология. Здесь Платон развивает учение о творении божест­вом Космоса из первобытного Хаоса. Творца мира Платон называет божественным демиургом, устроителем мира. Согласно Платону, бо­жественный демиург был добр и пожелал устроить все так, чтобы было хорошо. Застав все в нестройном и беспорядочном движении, он из беспорядка привел в порядок, полагая, что последний всячески лучше первого. Далее он пришел к мнению, что неразумное творение не будет прекрасно, вселил ум в душу Космоса, а душу в тело. Таким образом, Космос, промышленном божьим, получил бытие как оду­шевленное и поистине одаренное умом (рассказывает Платон в «Ти-мее»). Кроме мировой души Платон признавал существование звезд, человеческих душ, душ животных и растений. Он был убежден, что небесные тела — это видимые боги, обладающие телом и душой.

Теория познания. Теория познания Платона опирается на его учение и о душе. Платон считал, что человек, как телесное существо, смертен. Душа же его бессмертна. Когда человек умирает, его душа,

по Платону, не погибает, а лишь освобождается от телесного покрова как своей темницы и начинает свободно путешествовать в поднебес­ной сфере. Во время этого путешествия она соприкасается с миром идей и созерцает их. Поэтому суть процесса познания, по Платону, состоит в припоминании душой тех идей, которые она уже когда-то созерцала. Истинное знание дает только мышление. Мышление же —- это независимый от чувственных восприятии абсолютно самосто­ятельный процесс припоминания. Только мышление дает знание идей. Чувственное восприятие порождает лишь мнения о вещах. В связи с этим процесс познания определяется Платоном как диа­лектика, то есть искусство вести устную речь, искусство ставить во­просы и отвечать на них, пробуждая воспоминания. На этом принци­пе была построена работа созданной Платоном Академии.

Представления Платона о процессе познания наиболее раз­вернуто изложены в мифе о «Пещере». Человеческое познание, гово­рится в этом мифе, подобно тому, что видят узники, сидящие в пеще­ре спиной к истинной прекрасной жизни. Тени, пробегающие перед ними — это жалкие проекции людей, вещей. Участь большинства людей, придерживающихся установившегося житейского опыта, — пещерное знание теней. Подлинным знанием могут обладать лишь те, кто сумеет преодолеть воздействие на них чувственных вещей, избавить свою душу от телесного гнета и воспарить в мир вечных идей. По учению Платона, такой подход по силам только мудрецам — философам. Задача философии направить духовную деятельность человека на абсолютные ценности, на запредельное идеальное бы­тие. Философия стремится постигнуть самое существенное, наибо­лее общее во всем, что существует, самое важное в человеческой и для человеческой жизни. Мудрость заключается в постижении не­преходящей трансцендентной действительности, царства идей, в рассмотрении с этих сверхчувственных позиций всех природных вещей и человеческих дел. Таким образом, теория познания Платона проникнута интеллектуальным аристократизмом. Философия же в связи с этим трактуется как свойственная лишь избранным нату­рам любовь к мудрости ради нее самой.

Этика. Онтология, космология и теория познания в учении Платона носят подчиненный вспомогательный характер. Они высту­пают в качестве методологической и мировоззренческой базы для обоснования главной части этого учения — нравственно-этической. Платон считает, что условием нравственных поступков является ис­тинное знание. Этим истинным знанием, в принципе, обладает душа. По учению Платона, душа состоит из трех частей:!) разумной;

2) пылкой (волевой); 3) вожделеющей (чувственной). Разумная часть основа добродетели мужества, преодоления чувственности — это Добродетель умеренности, благополучия. Гармоническое сочетание ®сех этих трех частей души, под руководством разума, дает начало Добродетели справедливости.

Платоновская этика ориентирована на самосовершенствова­ние личности, на создание совершенного общества — государства. Платон общественное, государственное начало ставит над индиви­дуальным, личным. Поэтому этика Платона органически сочетается с концепцией государства. В соответствии с тремя частями души, Платон делит людей на три типа: носители добродетели мудрости — философы должны стоять во главе государства, управлять им. Му­жество — добродетель стражей, задача которых защита государст­ва от внешних и внутренних врагов. Добродетелью третьего сословия должно быть благоразумие, т. е. добросовестное выполнение своих производственных функций. Справедливость не относится Плато­ном к какому-то одному из сословий, а характеризуется им как некая общегосударственная добродетель. Помимо этих четырех доброде­телей Платон особо подчеркивает значение благочестия — религи-озности, почитания божеств. Идеальное государство Платона долж­но всемерно покровительствовать религии, воспитывать в гражда­нах благочестие, бороться против неверия и безбожия.

Укреплению идеального государства, по Платону, должна служить строгая система воспитания и образования. Платон предло­жил такую систему образования и воспитания, которая, по его мне­нию, обеспечивала бы достаточную профессиональную и физичес­кую подготовку всех сословий. Каждому сословию соответствует свой уровень образования. Например, совокупность гимнастики, му-зыки и математики —это обязательный круг образования, достаточ­ный для стражей. Наиболее способные могли, кроме того, обучиться диалектике. Но после овладения диалектикой они переходят в дру­гую профессиональную группу — философов-правителей.

Изучение онтологии и гносеологии Платона позволяет нам сде­лать вывод, что в его учении впервые ставится вопрос об отношении бытия и мышления, материально-чувственного и идеально-сущест­венного мира. И Платон решает этот вопрос однозначно и утверждая приоритет идей над чувственно-воспринимаемыми вещами. Поэтому следует признать, что им была положена основа идеалистической ли­нии в философии, которая в античной философии получила свое дальнейшее развитие у Аристотеля и неоплатоников, а наиболее яр­ко представлена в средневековой философии. Материализму же, как философскому течению, предстояло сформироваться лишь в фило­софии Нового времени, в XVII—XVIII вв.

Завершает объективистско-онтологическую традицию Арис­тотель (384 - 322 гг.до н. э.). Аристотель в молодости входил в кружок Платона. Несколько лет (с 343 по 340 гг. до н. э.) был воспитателем и учителем Александра Македонского. В 340 г. до н. э. основывает свою философскую школу в роще Ликея (ликей — лицей). Обучал на ходу. Учителя и ученики ходили кругами по аллее — перипатетики. Ари­стотель — мыслитель-энциклопедист, оставил сочинения по всем важным областям знания.

Аристотелю принадлежит заслуга впервые провести разгра­ничение наук, выделив для каждой из них специальные области ис­следований, и установить различие между теоретическими, практи­ческими и творческими науками.

Теоретические: метафизика — изучает первопричины всех вещей, первоначала всего сущего; физика — изучает состояние тел и определенные «материи»; математика — абстрактные свойства реальных вещей.

Практические: этика — наука о норме поведения людей; эко­номика; политика.

Творческие науки, связанные с деятельностью творцов: по­этика — теория стихосложения; риторика — теория ораторского ис­кусства и искусства ремесла.

Онтология. Основное содержание философского учения Арис­тотеля изложено им в «Метафизике». Аристотель сохраняет харак­терное для элеатов и Платона понимания бытия как чего-то устойчи­вого, неизменного, неподвижного. Однако Аристотель не отждеств-ляет бытие с идеями. Он критикует Платона за то, что тот приписал идеям самостоятельное существование, обособив и отделив их от чувственного мира. В результате Аристотель дает понятию бытия иное, чем Платон, толкование. Сущность - это единичное, обладаю­щее самостоятельностью бытие. Она отвечает на вопрос: «Что есть вещь?» и представляет собой то, что делает предметы именно этим, не позволили ему слиться с другими.

Аристотель делит сущности на низшие и высшие. Низшие сущ­ности состоят из материи и формы. Материя у Аристотеля, также как и у Платона, — это первичный материал, потенция вещей. Придает же материи актуальное состояние, то есть превращает ее из возмож­ности в действительность форма. Таким образом, Аристотель понятие идеи заменяет на понятие формы Форма, согласно Аристотелю, - это активное начало, начало жизни и деятельности. Высшие сущности он называет чистыми формами. По сути дела, чистые формы есть ничто иное как идеальные сущности. Наивысшей сущностью Аристотель считает чистую, лишенную материи форму — Перводвигатель, кото­рый служит источником жизни и движения всего Космоса.

В соответствии с учением о сущности, Аристотель проводит классификацию причин бытия. Аристотель выделяет четыре вида причин.

1. Материальные, то, из чего состоят вещи, их субстрат.

2. Формальные, в которых форма проявляет себя, образуя сущность, субстанцию бытия. Каждая вещь есть то, что она есть.

3. Действующие или производящие - рассматривающие ис­точник движения и превращения возможности в действительность, энергетическая база формирования вещей.

4. Целевая или конечная причина, отвечающая на вопросы «По­чему?» и «Для чего?».

Аристотель всегда связывал движение с соответствующей энергией, без которой не может произойти превращение потенци­ального в актуальное. Понятие энергии впервые было сформулиро­вано Аристотелем. Завершение развития, воплощение энергии у Аристотеля носит название энтелехии. Под энтелехией Аристо­тель понимает достигнутый результат, цель движения, заверше­ние процесса. Каждое бытие, по Аристотелю, содержит в себе вну­тренние цели. Благодаря цели, заключенной в предмете, результат находится в бытии до его осуществления, когда процесс закончил­ся и движение достигло своего завершения, цели развития. Таким образом, понятие энтелехии вносит в движение телеологический характер. Телеологизм Аристотеля находит свое высшее развитие в его учении о перводвигателе, вечном двигателе. Указав, что дви­жение вечно, Аристотель предполагал, что должно существовать нечто, что приводит все тела в движение. Это и есть первый двига­тель. Сам он не может находиться в движении, ибо тогда следовало бы предположить наличие еще одного двигателя. «Первый двига­тель» для своей деятельности не нуждается в существовании дру­гих тел, он сам есть энергия, чистая деятельность. Будучи энерги­ей, первый двигатель не обладает материей, в нем нет косного, он есть чистая форма — цель.

Учение о душе. Душа является формой по отношению к мате­рии, однако, по Аристотелю, присуща лишь живому существу. Душа — это проявление активности живительной силы. Ею облада­ют только растения, животное и человек. Но в каждом проявлении душа носит своеобразный характер. «Растительная душа» ведает функциями питания, роста и размножения, общими для живых су­ществ. У животных к функциям души прибавляется способность же­лания, то есть стремление к приятному и избеганию неприятного.

Разумной же душой обладает только человек. Аристотель определяет разумную душу как такую часть души, которая по­знает и думает. Разум составляет основное начало этой души. Он не зависит от тела. Он бессмертен и находится в тесной связи с вселенским разумом. Будучи вечным и неизменным, он один спо­собен к постижению вечного бытия и составляет сущность перво­го двигателя, который есть чистое мышление и которым живет все в мире.

Учение о человеке. Главное отличие человека от животного, по Аристотелю, основывается на способности человека к интеллек­туальной жизни. Интеллектуальная же жизнь предполагает нрав­ственную позицию, следование определенным нравственным пра­вилам и нормам. Только человек способен к восприятию таких по­нятий как добро и зло, справедливость и несправедливость — писал Аристотель в своей работе «Политика». Центральное поня­тие аристотелевской этики — добродетель. Аристотель разделял добродетель на два главных вида: дианоэтические (интеллекту­

альные) и этические (волевые). Дианоэтические возникают пре­имущественно путем обучения, этические складываются благода­ря привычки. Решающее значение, для Аристотеля, имеют диано­этические добродетели: мудрость, разумная деятельность, благо­разумие.

Добродетелью обладает не каждый человек, а лишь тот, кто сумел ее активно обнаружить, тот, кто действует. Высшей формой деятельности является познавательная, теоретическая. Человек получает высшее наслаждение не в потреблении материальных благ, не в почестях, не в деятельности, направленной на достижение каких-то целей, пользы, а в самом процессе теоретической деятель­ности, в созерцании. Общим мотивом, звучащим в этических пред­писаниях Аристотеля, является стремление найти среднюю линию поведения. «Середина — принадлежность добродетели».

Так же как и у Платона, аристотелевское учение о человеке направлено на то, чтобы поставить на службу государству лич­ность. Согласно Аристотелю, человек есть политическое животное. Человек родился политическим существом и носит в себе инстинк­тивное стремление к «совместному сожительству». Поскольку Ари­стотеля занимали, прежде всего, добродетели, применяемые и осу­ществляемые в общественной жизни, постольку центральное место он отводил понятию справедливости. Справедливым можно быть лишь по отношению к другому человеку. Забота о другом, в свою очередь, есть проявление заботы об обществе. В справедливости че­ловек обнаруживает себя, прежде всего, политическим обществен­ным существом. Справедливость рассматривается Аристотелем в связи с понятием «равенство». Он строго различал проявление справедливости среди равных и среди неравных. Справедливость, по его мнению, состоит в равенстве, но не для всех, а для равных, а неравенство также представляется ему справедливостью, но опять-таки не для всех, а лишь для неравных. Неравенство — это нормальное состояние людей,

Позднеантичный идеал мудреца:

эпикуреизм и стоицизм

Аристотель завершает классический период в развитии греческой философии. В период эллинизма (IV в. до н. э. — V в. н. э.) меняется мировоззренческая ориентация философии, ее интерес все более со­средоточивается на жизни отдельного человека. Социальная этика Платона и Аристотеля уступает место индивидуальной этике эпи­курейцев и стоиков. Если Платон и Аристотель главное средство нравственного совершенствования индивида видели в его включен­ности в общественное целое, то теперь, напротив, философы счита-^ условием добродетельной и счастливой жизни освобождение че-

ловека от власти внешнего мира, и, прежде всего, от политической сферы. Такова, в частности, установка Эпикура (341 — 270 гг. до н. э.) и его последователей — эпикурейцев и стоиков: Сенеки (ок. 5 г. до н. а. — 65 г. н. э.), Эпиктета (ок. 50 —140 гг.), Марка Аврелия (121 —180 гг.)

Эпикурейцы и стоики возрождают субъективистско-антро пологическую традицию, берущую свое начало в философии софи стов и Сократа. Для них философия — это учение о мудрости. Муд­рость же, для представителей этих школ, не столько идеал знания, сколько нравственный образ жизни. Философия, как учение о муд-ром усвоении жизни, истолковывается ими не просто как интеллек­туальная теория. «Пусты слова того философа, которые не врачуют никакого страдания человека, как от медицины нет никакой пользы. если она не изгоняет болезней из тела, так от философии, если она н" изгоняет болезни души», — пишет Эпикур в «Письмах к Менокею».

Однако, одинаковый подход в понимании предназначения фи лософии в эпикурействе и стоицизме не означает отсутствие разли­чий в решении конкретных проблем. Философско-этическая систе­ма Эпикура направлена на обоснование идеи о возможности и необ­ходимости достижения индивидомсчастливой жизни. Для того, чтобы стать счастливым, человек должен побороть страх перед бога -ми, страх перед смертью, быть уверенным в возможности поступать в соответствии со своими желаниями. Иначе говоря, философия должна убедить, что не существует в мире такой силы, которая мог­ла бы помешать мудрому жить в соответствии со своими идеалами Методологической предпосылкой этики в эпикурействе служит уче­ние о природе — натурфилософия.

Эпикур признает вечность и неизбежность бытия. Вселенная всегда будет таковой, какова она есть, поскольку нет ничего, что мог­ло вторгнуться в нее и произвести изменения. Конкретное же учение об устройстве бытия Эпикур развивает на основе демокритовскогс атомизма. Основными слагаемыми бытия у Эпикура, также каз и у Демокрита, являются атомы и пустота. Однако, Эпикур вносит ' атомистику одно существенное новшество — идею о том, что при об разовании вещей атомы движутся не по заданной траектории, а ка;

бы случайно, в сторону от прямой линии.

Признание случайности в учении Эпикура направлено про тив идеи господства в человеческой судьбе Рока, идеи предопреде ления всего устройства жизни Вселенной. Оно имело цель освобо дить людей от чувства обреченности и привести к одному из важ нейших понятий его этики — понятию свободы. На достижени» этих же целей ориентирована и его трактовка религии. Признавая существование богов, Эпикур отрицал их влияние на жизнь людей Боги, по учению Эпикура, живут в межмировых пространства? (интермундиях) и совершенно не интересуются жизнью природь и делами людей. «Пребывая в блаженном покое они не слышат ни­какой мольбы ни о нас, ни о мире».

Человек, с точки зрения Эпикура, это, прежде всего, телесное чувственное существо. И всякое благо, и зло в жизни человека проис­текает от его способности управлять своими ощущениями. Высшим благом для человека Эпикур считал достижение им блаженства, наслаждения. Добродетель нужна не сама по себе, а только потому, что она способствует достижению блаженства. Однако, не следует упрощенно представлять эпикурейство как учение, благословляю­щее удовлетворение низменных инстинктов человека. «Когда мы го­ворим, что наслаждение — цель, мы говорим не о наслаждении рас­путников и вкусовых удовольствиях, как полагают некоторые несве­дущие, инакомыслящие или дурно к нам расположенные... Наша цель — не страдать телом и не смущаться душой. И не беспрерывно пиршествовать и плясать, не наслаждаться юношами или женщина­ми или же рыбой и всем, что дает роскошный стол... не они рождают сладостную жизнь, но рассудок» — разъясняет свою позицию Эпи­кур в «Письмах Менокею». В связи с этим, Эпикур разделяет жела­ния человека на естественные и необходимые. Желание пищи есте­ственно и необходимо. Естественные и необходимые желания нужно удовлетворять, от суетных желаний надо избавляться, ибо они могут вызвать смятение и беспокойство. Естественные, но не необходимые желания надо удовлетворять умеренно, ибо удовольствие имеет свой предел.

Действительно длительными и прочными, с точки зрения Эпи­кура, могут быть только духовные наслаждения и блага: дружба, знания. «Мудрец, питаясь хлебом и водою, состязается в блаженстве с Зевсом» — «Блажен тот, кто удаляется от мира без ненависти, при­жимает к груди друга и наслаждается с ним». Высшая форма бла­женства, по Эпикуру, — это состояние полного душевного покоя, невозмутимости, отрешенности от всех проблем этого мира — ата­раксия. Таким образом, идеал мудреца в эпикурействе родствен буддийскому идеалу. Эпикурейская атараксия в какой-то мере род­ственна буддийской нирване.

Несколько иное решение «мудрой жизни» предлагает стои­цизм. Он также подчеркивает практическую нравственную направ­ленность философии, призванную, по их мнению, научить человека мсить «сообразно природе». Однако, натурфилософия стоицизма ко­ренным образом отличается от эпикурейской. Стоицизм исходит из представления о предопределенности всего существующего. Все со­бытия, происходящие в природе и обществе, подчинены строжай­шей закономерности, которая выступает как неотвратимая необхо­димость. Все в мире жестко детерминировано. Бог также подчинен необходимости, точнее, он есть сама необходимость. Таким образом, мировоззрению стоиков присущ глубокий фатализм: Человек ни­чего не может изменить в порядке вещей. Этот фатализм приводит их к пассивности, к отказу от борьбы за своесчастье. «Мы не можем изменить строя вещей. Пусть человек считает, что все случившее-

ся так и должно было случиться, мужественно перенося удары судь­бы», — пишет один из видных теоретиков позднего стоицизма Сене-ка. Итак, жить сообразно с природой, а поскольку природа, по мне­нию стоиков, тождественна с разумом, поступать разумно — таков главный принцип этики стоицизма. Философ или мудрец и есть че­ловек, постигший неизбежное, сознательно подчинившийся ему, отказавшийся от чувственных наслаждений ради того, чтобы на­слаждаться добродетелью, к которой он приобщается через позна­ние сущности вещей и благодаря победе разума над страстями.

Хотя человек и не в состоянии воспрепятствовать ходу вещей и событий, он может выработать к ним надлежащее отношение. Оценка вещей и событий, справедливо считают стоики, всегда оста­ется в нашей власти, а это самое главное. Не вещи смущают людей, но их мнения о вещах. В смерти, например, нет ничего страшного — страшно мнение, потому, что оно представляет смерть страшною. Стоики призывают людей не верить сказкам о загробной, потусто­ронней жизни, в которой человека якобы ждут прекращение стра­дания и приобретение счастья. По их представлениям, хотя душа — «долговечная пневма» — может существовать и после своего от­решения от тела, она все-таки не бессмертна. По прошествии дол­гого времени душа развеивается по миру. Самое главное, чтобы че­ловек выработал свое отношение

Date: 2015-09-22; view: 1193; Нарушение авторских прав