Глава II. Гносеологическая структура сознания. Сферы и уровни сознания

Сферы и уровни сознания

Наша экспликация понятия индивидуального сознания и его структуры будет строиться преимущественно индуктивным путем — через последовательное выделение и анализ его существенных частей и элементов. Для облегчения подобной задачи весьма полезным оказывается обращение к наглядным схемам и моделям, служащим как бы исходным образно-символическим «каркасом» развертывания таких индуктивных уточняющих определений. При этом необходимо сразу оговориться, что в данной главе мы не собираемся изрекать о сознании нечто принципиально новое. Большинство фактов, которыми мы будем оперировать, достаточно хорошо известны в философской, религиозно-мистической, научно-психологической и культурологической литературе. Наша цель состоит в ином. Исходя из концептуально-методологических принципов исследования, заложенных в первой главе работы, по возможности свести воедино и логически упорядочить такие эмпирические данные о функционировании сознания человека, которые до сих пор представлялись несовместимыми в рамках единой теоретической модели.

Прежде всего, представим себе сознание личности в широком смысле (или «поле» ее «жизненного мира») в виде круга^[11], куда вписан крест, делящий его

IV II

III I

Рис.1

на четыре части. Обозначим каждый из секторов римскими цифрами от I до IV и попробуем поставить им в соответствие определенные сферы деятельности нашего сознания (см. рис. 1). Важно при этом иметь в виду, что никакого буквального изоморфизма между той моделью сознания, которую мы будем разворачивать ниже, и между реальным человеческим сознанием (учитывая к тому же его сугубую индивидуальность) нет и быть не может, поскольку любая схема неизбежно беднее своего «живого» прообраза. Мы, естественно, не настаиваем и на исключительности предлагаемой модели. Учитывая антиномичность и многомерность бытия сознания, закономерным представляется факт плюралистичности теоретических построений, касающихся его структуры. Наиболее близкой нам является модель внутреннего мира личности, предложенная итальянским исследователем Р.Ассаджоли [21, с.22-25]. И, наконец, последнее вводное замечание. Любое разделение сфер, уровней и способностей сознания всегда носит относительный характер, ибо в его реальном целостном функционировании жестко различить их не представляется возможным. В свое время С.Аскольдов остроумно уподобил сознание комнате, где все стены зеркальны и взаимно рефлектируют друг друга [20, с.22]. Правда, и абсолютизировать так называемую «недизъюнктивность» сознания [см. о ней подробнее в 252, с.353] не следует, ибо подобная позиция, о чем мы уже писали ниже, всегда внутренне противоречива.

После этих оговорок перейдем к общей характеристике основных сфер сознания и начнем ее с сектора I. Это та сфера нашего сознания, которая может быть названа сферой телесно-перцептивных способностей и получаемых на их основе знаний. К телесно-перцептивным способностям относятся ощущения (внешние и внутренние), восприятия и конкретные представления, с помощью которых человек получает первичную информацию о своем внешнем окружении, о собственном теле и его взаимоотношениях с другими телами. Посредством такого рода знания обеспечивается удовлетворение базисных телесно-витальных потребностей индивида и его внешнепредметная деятельность. Главной целью и регулятивом бытия этой сферы сознания является полезность и адаптивная целесообразность поведения человеческого тела в мире окружающих его природных, социальных и человеческих тел.

С сектором II можно соотнести логико-понятийные компоненты сознания. Образно эта сфера может быть названа сферой Логоса. В ней коренятся способности человека к обобщенному и систематическому постижению внутренних свойств и связей реальности, включая человека как объект, рядоположенный другим объектам. С помощью мышления, по меткому замечанию американского психолога Дж.Брунера, человек выходит за пределы непосредственно чувственно данного, опираясь на мощь логических категорий и понятий различного уровня, опосредованных знаковыми структурами [42, с.211-212]. Данную сферу сознания можно назвать царством «рациональных образов», четких аналитико-синтетических мыслительных операций и строгих логических доказательств. Главной целью и регулятивом логико-понятийной компоненты сознания является истина как объективное соответствие наших понятийных конструктов познаваемой предметности любой природы.

I и II сектора образуют как бы внешнепредметную составляющую сознания, где субъективно-личностные и ценностные компоненты нашего внутреннего мира носят снятый характер. Если использовать термин «жизненный мир», то можно сказать, что сквозь призму этих сфер нам дан жизненный мир, т.е. мир скорее в его предметно-телесных формах и связях, нежели в стихии жизненных переживаний и проявлений. Не случайно критика гегелевского панлогизма исторически начиналась с позиций «философии жизни». С этой «левой половинкой» нашего сознания связан хорошо известный феномен проекции (опредмечивания, «постава») результатов деятельности телесно-перцептивной и логико-понятийной составляющих сознания вовне, на внешний мир. Отсюда проистекают наивно-сенсуалистическая (внешний мир сам по себе тождественен миру, данному мне в чувствах) и наивно-рационалистическая (рассудочно-рациональный «образ мира» тождественен его внутренней сущности) установки сознания. Будучи целесообразными в определенных областях человеческого опыта, они обнаруживают свою явную ограниченность и ошибочность в иных сферах человеческой жизнедеятельности. Ниже мы проанализируем противоположные стратегии выхода сознания из плена чувственной и рассудочной субъективности, которые были предложены в европейской и восточной культурных традициях. А пока обратимся к анализу «правой половинки» сознания.

Начнем с сектора (III). Его можно связать с эмоционально-аффективной компонентой сознания. Она лишена непосредственной связи с внешним предметным миром. Это скорее сфера глубоко субъективных состояний, переживаний и предчувствий, а также эмоционально-жизненного отношения к другим человеческим «я» и ситуациям, с которыми сталкивался, сталкивается или может столкнуться человек. В психологии эмоций выделяют различные элементы, относящиеся к этой сфере душевной жизни, но чаще всего указывают на бессознательно-аффективные состояния или «органические чувствования» по С.Л.Рубинштейну (стрессовые состояния в виде ужаса и восторга, предчувствия, смутные переживания, галлюцинации); эмоции (гнев, страх, радость); чувства, носящие социальный характер и отличающиеся большей осознанностью (любовь, ненависть, симпатия, антипатия); а также настроения (тревога, усталость, грусть, душевный подъем и т.д.). Еще Б.Спиноза отметил, что главным регулятивом и целью бытия этой сферы сознания является «принцип удовольствия» и, соответственно, избегание неудовольствия [296, с.91].

И, наконец, сектор IV может быть соотнесен с ценностной компонентой единого «поля» нашего сознания. Ее правомерно также назвать сферой Духа. Здесь укоренены высшие духовные регулятивы и идеалы культурного творчества человека, а также способности к их воплощению пониманию в виде фантазии, продуктивного воображения, интуиции различных видов. Целью и регулятивом бытия этой сферы сознания выступают красота, правда и справедливость, т.е. не истина, как форма согласования мысли с предметной действительностью, а ценности как формы согласования действительности с нашими духовными смыслами и целями, носящими идеально-модельный характер. На определенную оппозицию истины и ценности указывал еще М.Шелер [366, с.337], в современной западной литературе, например, Э.Агацци [5, с.27], у нас — А.А.Ивин [см.132].

III и IV сектора образуют ценностно-эмоциональную составляющую сознания, где упор должен быть сделан на жизненном мире, в который погружена личность и где предметом познания выступают внутренние переживания своего «я», других «я», а также продукты их творческой самореализации. Предметно-телесные формы и связи мира, в свою очередь, оказываются здесь как бы снятыми и подчиненными «правой половинке» сознания. При этом, в свою очередь, возможны как аффективное, так и культурно-смысловое искажение реального образа мира проекциями ценностно-эмоциональной жизни сознания. Так, еще Ж.П.Сартр не без тонкости отметил специфическую «магию эмоций», посредством которой строится иллюзорный мир и иллюзорно решаются проблемы, когда их реальное решение нам не подвластно. Типичный пример такого рода — это когда нам весь мир кажется ненавистным из-за больного зуба или когда в злобе пинают камень, о который только что споткнулись [см. 279]. Примером же ценностной аберрации «жизненного мира» может служить «витание» в мире художественных грез и фантазий без реального учета окружающей обстановки или без здравой оценки своих собственных дарований.

Предложенную нами, пока еще довольно абстрактную, схему сознания можно интерпретировать с точки зрения человеческих потребностей, удовлетворение которых нуждается в знании и, соответственно, в доставляющих это знание познавательных способностях. На такую возможность указывал в западной психологии А.Маслоу [см. о его концепции в работе 355, с.479-527], а у нас в самое последнее время — М.С.Каган [144, с.152]. В самом деле, телесно-перцептивная сфера сознания удовлетворяет нехватку в нормальном функционировании собственного тела и во внешних впечатлениях; эмоционально-аффективная сфера — потребность в любви, душевной укрытости и эмоциональном общении; логико-понятийная сфера — в достоверном знании, обеспечивающем эффективную практическую и познавательную деятельность; ценностная — в общезначимых смыслах и идеалах гуманитарного бытия. «Правая половинка» сознания выражает прямую потребность сознания в собственно человеческом жизненном содержании, опосредованную предметным образом мира; а «левая половинка», в свою очередь, — нехватку «телесного» образа мира, опосредованную человеческим переживанием.

По-видимому, будет вполне правомерно соотнести нашу схему с фактом межполушарной асимметрии мозга, где внешнепредметной составляющей сознания будет соответствовать деятельность левого, аналитико-дискурсивного полушария; а ценностно-эмоциональной компоненте сознания — интуитивно-интегративная «работа» правого полушария. Возможно также сопоставление двух «половинок» нашего сознания с древнекитайским учением о бинарных силах «инь» и «ян», управляющих жизнью Вселенной. Привлекая также идеи К.Г.Юнга, можно связать доминанту «левой, янской половинки» с экстравертивной установкой сознания; а доминирование «правой, иньской» — с преобладанием интровертивной психологической установки.

Более того, взаимоотношения четырех выделенных сфер сознания будут подчиняться четырем типам универсальных отношений, которые характеризуют взаимодействия элементов в любой системе (отношения тождества, корреляции, субординации и оппозиции). С этой точки зрения, сектора II и IV (ценностно-гуманитарные и логико-понятийные компоненты); I и III (телесно-перцептивные и эмоционально-аффективные компоненты) будут находиться в отношениях коррелятивной взаимодополнительности. Сектора I и II; III и IV — в отношениях субординации, где более высокие сферы сознания (сектора II и IV) онто- и филогенетически возникают из генетически предшествующих им (I и III), но раз возникнув, подчиняют себе деятельность нижестоящих уровней. Особую роль в смысловом упорядочивании человеческого сознания играют различные категориальные структуры — логические, ценностные, экзистенциальные — действие которых может носить как имплицитно-неосознаваемый, так и сознательный характер. Ниже мы специально остановимся на этом важнейшем вопросе. И наконец, между сферами II и III; I и IV существуют отношения оппозиции. Духовно-смысловые (теургические) способности сознания противостоят телесно-перцептивным (теллургическим); а рационально-понятийные структуры бинарно противоположны субъективно-эмоциональным и спонтанно-аффективным движениям человеческой души.

Если же обратиться к архаическим и раннефилософским представлениям об универсальных классифицирующих возможностях четырех первоэлементов Космоса (огонь, земля, вода, воздух)^[12], то телесно-перцептивной сфере сознания можно поставить в соответствие землю; логико-понятийной — огонь: эмоционально-аффективной — воду; а ценностной — воздух.

Если пытаться и дальше углублять и конкретизировать предложенную схему, то возникает соблазн позаимствовать из архаических мифопоэтических моделей мира и другой важнейший классификационный принцип, а именно, трехчленное вертикальное деление мира (небесный мир — земной мир — подземный мир). Тогда, памятуя о выделенной нами в первой главе троичной вертикальной схеме сознания (бессознательное — сознательное — сверхсознательное), верхний сегмент «поля» нашего сознания (небо) может быть проассоциирован с уровнем сверхсознания; нижний сегмент (подземный мир) — с бессознательным; а то, что располагается между бессознательным и сверхсознательным уровнями — это область сознательной — предметно- и самосознающей — души, т.е. такие части «жизненного мира», которые контролируются нашим «я» или потенциально могут быть контролируемы им за счет волевых усилий.

Подобное трехчленное «вертикальное» деление сознания является широко распространенным в философских системах как на Западе, так и на Востоке. Неоплатоники, следуя традиции платоновского «Тимея», выделяли уровни ума, души и тела, определяющих как онтологическую развертку (свертку) Космоса, так и развитие индивидуального сознания. В христианской богословской традиции также существуют указания на три уровня сознания: дух-душа-тело (см. подробнее о разночтениях по этой проблеме в работе С.Н.Булгакова [47]). Позднее Николай Кузанский писал о трех иерархически связанных сферах сознания: интеллектуальной (разумно-божественной), рациональной (рассудочно-душевной) и чувственной (неразумно-телесной). Гегелевская модель субъективного духа в первом разделе третьего тома «Энциклопедии философских наук» включает в себя три последовательно сменяющих друг друга основных уровня индивидуального сознания: природно-непосредственная душа — сознание — дух [см.66]. З.Фрейд уже в ХХ веке вводит, как известно, понятия об Оно (сфере эмоционально-аффективных побуждений личности, «кипящем котле инстинктов»), Я и Сверх-Я (сфере надличностных социальных регулятивов деятельности) [344, с.193—194]. В отечественной религиозно-философской традиции на трехчленную структуру сознания указывал Н.А.Бердяев: греховно-бессознательное - сознательное — божественно-сверхсознательное [29, с.47-48]. Таким образом, есть все историко-философские основания дополнить нашу исходную четырехчленную схему компонентов сознания выделением трех его «вертикальных» уровней (рис.2).

Сверхсознательное

IV II Сознательная душа в единстве предметного

III I сознания и самосознання

Бессознательное

Рис.2

Дадим, как мы обещали выше, хотя бы краткую качественную характеристику сверхсознательного и бессознательного уровней сознания. Под бессознательным следует понимать совокупность телесных ощущений и влечений (низ сектора I), а также инстинктивно-аффективных переживаний, воспоминаний и комплексов (низ сектора III), которые находятся вне поля осознания и контроля со стороны нашего «я». Учитывая гигантскую литературу, существующую по проблемам бессознательного, укажем лишь на некоторые новые научные результаты, проливающие дополнительный свет на содержание бессознательного уровня психики. В рамках трансперсональной психологии доказано существование перинатальных матриц памяти, т.е. человек не только ничего не забывает из своего прошлого телесного и душевного опыта в постнатальный период существования, но при определенных условиях способен вспомнить свои ощущения в утробе матери и в период родов [см. напр. 82; 395]. Все более многочисленные подтверждения получает и гипотеза К.Г.Юнга о существовании архетипов коллективного бессознательного, т.е. относительно инвариантных образно-символических структур, определяющих и канализирующих протекание наших бессознательных процессов.

Кстати, и графический символ, который используется нами — крест в круге — является важнейшим объектом концентрации в ряде психотехнических традиций и носит название мандалы. Мандала, детально проанализированная швейцарским психоаналитиком [см. статью К.Г.Юнга «О символизме мандалы» — 422], трактуется им как архетип целостности сознания, имеющий важное терапевтическое значение и выступающий средством примирения бинарных (сознательных и бессознательных) начал психического существования индивида. Тот же К.Г.Юнг высказал в свое время смелую гипотезу о возможности сохранения на самом «дне» эмоционально-аффективной «половинки» бессознательного уровня психики так называемых реинкарнационных переживаний. Индийская карма, с его точки зрения, и есть не что иное, как бессознательно-аффективный «груз прошлых жизней», который каждый из нас несет в тайниках собственной души и который, помимо нашей воли, определяет многие реакции, ценностные предрасположенности и пристрастия [423, с.343-357].

Эти, казалось бы, совершенно фантастические спекуляции Юнга получают сегодня серьезное подтверждение со стороны клинической медицины. Упомянем здесь лишь знаменитые обследования Р.Моуди больных, бывших в состоянии клинической смерти, а также работу К.Г.Короткова [см.164]. Любопытные наблюдения и обобщения, касающиеся феномена ксеноглоссии и измененных состояний сознания, имеются в работах В.В.Налимова [см.234], И.А.Бесковой [см.34], Ч.Тарта [см.303]. В последнее время достоянием научной общественности стали также поразительные феномены, происходящие с сознанием космонавтов, находящихся на околоземной орбите в условиях невесомости [см.170].

Содержательный рациональный анализ фактов реинкарнации проведен видным представителем буддизма махаяны и одновременно глубоким исследователем буддийской психологии — ламой Говиндой Анагарикой. Случаи реинкарнационного опыта, которые разбирает лама Говинда, убедительно свидетельствуют о том, что они вряд ли могут быть связаны с механизмами генетической наследственности. Так, он приводит поразительный факт, ссылаясь при этом на его научную проверку, когда одна индийская девочка с детства говорила, что является женой человека, живущего совсем в другом месте. Во время встречи с этим человеком, у которого, действительно, некоторое время назад умерла жена, выяснилось, что девочка заранее и безошибочно описала и обстановку в доме мужчины и самого мужчину. Более того, она сумела опознать среди многих детей сына этого мужчины, назвав его... своим собственным сыном (см. анализ этого и некоторых других удивительных примеров подобного рода в 397). Лама Говинда делает весьма рискованный с точки зрения классической европейской науки вывод о существовании реинкарнационных и доличностных структур «жизненного мира», базирующихся на объективном существовании единой субстанциальной реальности во Вселенной, органической частью которой является наше психическое бытие. Чуть позже мы обратимся к рассмотрению практики йогического погружения в бессознательные слои психики, подтверждающей наш тезис, высказанный в первой главе, что бессознательное нельзя сводить лишь к имманентной реальности человеческой психики, А пока — следует сказать несколько слов о таком важнейшем элементе сознания, как память.

Общепризнанным является факт, что память служит необходимым условием существованиябессознательного слоя нашего «жизненного мира» и обеспечивает его связь с сознательными сферами душевной жизни. Но на самом деле ее роль значительно шире, ибо она может быть и краткосрочной, и долгосрочной; и пассивной, и активной, т.е. фактически обеспечивает оптимальное — продуктивное и целостное — функционирование всех выделенных выше сфер и уровней сознания. «Память, — пишет в этой связи И.Хофман, — это отнюдь не пассивный регистратор и хранитель воспринятой информации, а активный компонент процессов ее переработки» [354, с.275].

Можно предположить, что память, причем наиболее глубокие ее слои, имеет самое прямое отношение и к сверхсознательному слою сознания. В первой главе мы попытались показать несовместимость чисто эгоцентрически-имманентистского взгляда на сознание с признанием присущих ему же объективно-сверхвременных идеально-предметных содержаний и актов в виде: а) логико-категориальных и ценностно-категориальных apriori, задающих формальные условия существования любого смыслового содержания сознания: б) содержательного объективного знания в виде математических истин, логических доказательств, всеобщих нравственных, эстетических и социальных ценностей; в) творческих озарений и инсайтов; г) базовых черт характера и чувства творческого призвания, которые проявляются у одаренных личностей уже с младенчества. Здесь же мы подвергнем критике прямо противоположную — трансцендентно-материалистическую программу подхода к идеальному содержанию и актам сверхсознания. Данная программа связывает бытие сверхсознания с той частью имеющейся в обществе информации, которая закодирована в символическом «теле» культуры, отвечает критерию всеобщности и общезначимости и не зависит ни от каких субъективно-психологических особенностей индивидуальных носителей этой информации. Вместе с тем, подобная информация вне живого сознания индивида — неважно, творца или реципиента — актуально существовать не может. При всей справедливости взгляда, что без материальных символов культуры земное сознание (в том числе и его сверхсознательные слои) не может ни сформироваться, ни успешно действовать, — данная позиция представляется неудовлетворительной по нескольким причинам.

Во-первых, никакие базовые категориальные структуры сознания не могут быть индуктивно извлечены из индивидуального опыта и усвоены из символического мира культуры за счет предметной деятельности и научения. Дело в том, что их наличие apriori предшествует опыту и научению, а тем более любым реконструкциям их генезиса. После И.Канта эту позицию разделяли и Н.Гартман, и А.Бергсон, и Э.Гуссерль, и С.Н.Булгаков, и Н.О. Лосский, и М.Шелер. Блестящую философско-теоретическую аргументацию такой позиции можно найти в работе Д. фон Гильдебранда [см.73], а эмпирическое согласие с ней демонстрируют и психологи [см. работу Дж.Брунера — 42, с.17], и этологи [см. работу К.Лоренца — 408, Р.9], и лингвисты (Н.Хомский). Одновременно, вряд ли можно объяснить наличие категориальной структуры мышления и существенных черт характера личности, основываясь на идее их генетической врожденности. В свое время Ж.Пиаже подверг убедительной критике гипертрофированный нативизм и Н.Хомского, и К.Лоренца, заметив, что «невозможно говорить о врожденных идеях в каком-то конструктивном смысле» [409, Р.269], ибо вся проблема в том и состоит, чтобы уяснить, как телесно-генетические структуры связаны с психикой, а первичные категориальные установки последней коррелируют со структурами внешнего мира. Можно добавить к критике Пиаже, что тем более невозможно объяснить духовную гениальность Моцарта или Пушкина и существенные черты характера, проявляющиеся уже с младенчества,, исходя из того или иного сочетания четырех азотистых оснований ДНК в их генотипах. Тогда сам ген придется наделить духовностью и разумностью!^[13] С учетом данной критики, позиция духовной врожденности идеально-трансцендентного содержания имеет существенные преимущества перед односторонней трансцендентно-материалистической позицией, равно как и перед эгоцентрически-имманентистскими построениями. Расшифровку подобного внешне-парадоксального словосочетания мы дадим на последующих страницах работы.

Во-вторых, и это самое главное, совершенно непонятным и необъяснимым с позиций материалистического трансцендентализма остается факт существования надперсональных истин и ценностей, когда они находятся вообще вне «поля» какого-либо индивидуального сознания. Если эти истины и смыслы обретаются в книгах и нарисованных формулах самих по себе, то тогда они существуют в них (или связаны с последними) каким-то явно нематериальным образом. Если же они (эти всеобщие идеальные смыслы и ценности) возникают лишь в индивидуальном живом сознании при «соприкосновении» с материально звучащим словом, печатным текстом или нарисованной фигурой (где их идеально нет), тогда поневоле придется предположить духовно-врожденный (предзаданный) характер этих идеальных смыслов и истин, что также выглядит явно нематериалистически.

На самом деле, обе эти равно неизбежные, но равно неприемлемые для грубого материализма альтернативы, вполне согласуются друг с другом, если принять гипотезу объективно-онтологического существования какой-то информационно-смысловой реальности, к которой мы, с одной стороны, приобщаемся с помощью сверхсознательных способностей сознания, а, с другой, в этих творческих усилиях приоткрываем в самих себе (по-платоновски — припоминаем) имманентно живущее в нас сокровенное знание той же самой смысловой природы. Не случайно в мистической традиции развивались и концепции «божественного экстаза», т.е. трансцендирования индивида за собственные телесные и сознательные пределы; и концепции погружения в глубины собственного внутреннего мира, превосходящие эмпирическую данность сознания. Поэтому мы выше и отрицали исключительно трансцендентный характер сверхсознания и подчеркивали роль глубинной памяти в его достижении. У некоторых же особо одаренных мистиков встречаются оба этих пути приобщения к информационно-смысловой реальности Космоса — трансцендирование вовне и погружение вглубь себя, как, например, у Симеона Нового Богослова (см. его знаменитые описания двух типов приобщения к светоносной божественной реальности в 283).

Такое диалектическое единство духовно-трансцендентного и духовно-имманентного в понимании сверхсознательных способностей заставляет нас обратиться к «вертикальной» оси сознания и проблеме человеческого «я», тем более, что в нашей модели пока остаются неучтенными такие важнейшие элементы «жизненного мира» как воля и психологические качества личности.

§ 2. Системообразующая «ось» сознания.

Диалектика развития представлений о собственном «я»

В задачи нашей работы не входит детальный анализ сложнейшего круга проблем, связанных с сущностью человеческого самосознания и самопознания. В отечественной философско-психологической литературе «загадка человеческого я» (по удачному выражению Ф.Т.Михайлова) исследовалась с разных методологических позиций и в разных тематических модальностях. Историко-культурный анализ развития представлений о самосознании, а также экзистенциальные аспекты жизненного пути личности исследовались И.С.Коном [см.163]. Социально-деятельностный взгляд на формирование представлений человека о собственном «я» последовательно проведен в работе Ф.Т.Михайлова [см.220]. Собственно психологический анализ становления самосознания, его генетических уровней и движущих конфликтов представлен в монографии В.В.Столина [см.299]. Культурно-диалогический подход к формированию «я-концепции» развивается в работе Г.Г.Кириленко [см.156]. В работе Е.Т.Соколовой всесторонне обсуждаются патологические формы самосознания [см.291]. Масса новых интересных данных о многообразных и неоднозначных формах существования человеческого «я» открылись в последние 15-20 лет, в связи с обращением европейской науки к изучению так называемых «измененных состояний сознания» (см. упоминавшиеся работы С.Грофа [82] и Ч.Тарта [303]).

Применительно к развиваемой здесь гносеологической модели сознания естественно предположить наличие динамической «оси я» (и, соответственно, оси самосознания), представляющей собой «вертикаль» индивидуального жизнеустроения, разворачивающуюся в особом «биографическом» или «экзистенциальном» времени в результате многообразных взаимоотношений (со-знания) человека с внешним миром, с другими «я» и, наконец, с тайниками собственной души. Это как бы стержень «жизненного мира», его воляще-цементирующий центр, многообразные поступки (по-ступь) которого определяет развертывание (или, наоборот, свертывание) предметного «поля» сознания. Иными словами, наше «я» есть нечто деятельно-конструктивное и само-стоятельное, жизненная «ось» становления которого «сшивает» воедино все сферы и уровни сознания. При таком подходе закономерное объяснение получает глубочайшая амбивалентность и противоречивость того, что конкретно понимается и понималось под человеческим «я».

С одной стороны, «я» представляется каким-то чрезвычайно устойчивым — сверхвременным и сверхсознательным — образованием. Во-первых, оно должно гармонично связывать воедино различные и даже бинарно противоположные сферы сознания, но при этом оставаться автономным и не сводиться ни к одной из них. В противном случае его подстерегают большие опасности, о чем мы еще скажем чуть ниже. Во-вторых, «я» должно оставаться чем-то неизменным в ходе нашей жизни от рождения до старости, т.е. обуславливать единство нашего биографического времени. «Ось» самосознания не может быть дискретной. В-третьих, наше «я» призвано обеспечивать непрерывность личного существования даже в тех случаях, когда мы не ведем сознательной душевной жизни. «Сознательное “я”, — пишет в этой связи Р.Ассаджоли, — не только погружено в поток содержаний сознания, но, по-видимому, совсем исчезает, когда мы засыпаем, падаем в обморок, находимся под воздействием наркоза, наркотиков или гипноза. Но когда мы пробуждаемся или приходим в сознание, «я» таинственным образом появляется вновь, неизвестно как и откуда, — факт, при ближайшем рассмотрении, действительно непостижимый и сбивающий с толку. Этот факт вынуждает нас предположить, что за или над (выд. нами — А.И.) сознательной самостью существует истинная Самость»[21, с.23-24]. Идею о наличии за нашим «поверхностно-эмпирическим» «я» — «теоретического», «трансцендентального», «космического», «божественного», «духовного» и т. д. — Я высказывали и высказывают разные мыслители на Востоке, на Западе и в России. Китайские даосы говорили о космическом Дао, имманентном каждой человеческой душе. В индийской традиции Упанишад была заложена мысль о божественном всезнающем атмане, таящемся в глубинах повседневного человеческого «я». Буддийская доктрина махаяны говорила о «внутреннем будде», незримо оплодотворяющем суетную жизнь земного человека. В восточной философии ХХ века крупнейший современный теоретик буддизма Д.Икеда пишет: «Экзистенциалисты и фрейдисты рассматривают ”я” как эго, в индивидуалистическом духе... Но в буддийской доктрине “срединного пути”... “я” едино с космосом. Оно является стержнем жизни и остается неизменным, даже если меняются все жизненные условия и обстоятельства» [404, Р.62]. Ему вторит крупнейший представитель индийской веданты Шри Ауробиндо Гхош, подчеркивая внутреннее — сверхсознательное (Supermind) — единство личности, объединяющее все ее жизненные проявления [393, Р.81].

В европейской философской традиции уже Пифагор говорит о тайной божественности человеческой души, напутствуя личность кратким афоризмом: «Следуй Богу»[334, с.148]. Сократ, как известно, говорил о внутреннем демоне, сподвигающем его на самые ответственные деяния и призывал к познанию собственной души. Платон в «Федре» уподоблял это скрытое начало личности божественному уму-возничему, правящему колесницей души. В христианской антропологии говорится о человеке, как потенциально носящем в себе «образ божий», который, однако, может проявиться лишь за счет творческих жизненных усилий самого человека. Процесс обожения личности в христианстве всегда и понимался как уподобление Христу через проявление скрытого в душе «всеведущего первообраза», «внутреннего Христа». Данный мотив потенциального богоподобия человека, требующего актуализации, будет впоследствии с особой силой развит в русской «метафизике всеединства». С.Л.Франк будет выделять в самосознании эмпирически «данное» и потенциально «имеющееся» (т.е. повседневное «я» и божественное Я), которые должны в идеале совпасть[337, с.584-585]. П.А.Флоренский в «Столпе и утверждении истины...» выделит в душе исконное божественное Сам и противопоставит его эгоистической самости. Именно Сам, по мысли выдающегося русского философа, является сверхсознательно-субстанциальным «ядром» личности [332,1,1, с.232-241]. Возвращаясь к западной классической философской традиции, отметим, что помимо Канта с его четкой дихотомией эмпирического и трансцендентального «я»^[14], наличие первичного дорефлексивного «центра» нашей душевной жизни отмечает даже такой имперсоналист, как Гегель (см. его учение о гении человека в 66, с.142-143]. Тот же Гегель — отдадим должное его гениальной проницательности — четко фиксирует и внутреннее противоречие, свойственное этому устойчивому сверхсознательному «ядру» нашей личности. «Душа, — отмечает Гегель, — уже в себе есть противоречие, состоящее в том, что, представляя собой нечто индивидуальное, единичное, она в то же время все же непосредственно тождественна с всеобщей душой природы, с ее субстанцией» [66, с.178]. В самом деле, это глубинное Я должно, с одной стороны, быть одинаковым для всех индивидуальных эмпирических «я», обеспечивая хотя бы единство и общезначимость работы категориальных структур сознания, т.е. той всеобщей формальной «сетки», которую мы apriori «набрасываем» на мир, дабы сделать его умопостигаемым. Словом, внутри всех нас должно быть некое трансцендентно-инвариантное «единство атмана», как сказали бы индусы, или «монадное единство» личности, как сказал бы Лейбниц, а вслед за ним — Э.Гуссерль^[15] и Н.О.Лосский. Но, с другой стороны, в нашем глубинном Я должны корениться какие-то духовно-внебиологические, базовые конституэнты именно нашей уникальной личности, определяющие с детства ее специфические черты характера, ценностные предпочтения, таланты и, наконец, жизненные сверхзадачи (личностную энтелехию). Единство этих противоположностей, в отличие от западной, — хорошо учитывается восточной, прежде всего индийской мыслью. Там Я или человеческая монада рассматривается как двусоставная по своей природе — в ней есть и одинаковое для всех живых существ божественное всезнающее «зерно духа» (атма), и его индивидуальные сверхсознательные духовные накопления в прошлых жизнях (буддхи), которые так или иначе проявляются в настоящей жизни личности. Мы не будем здесь разбирать это положение восточной философии, равно как и обсуждать доктрину реинкарнации, о которой речь шла выше. С позиций, развиваемых в данной работе, никаких теоретических запретов на подобные взгляды мы не видим. Они достаточно последовательны. Что касается их конкретного принятия или неприятия, — то это уже дело личного мировоззренческого самоопределения. Дело же философии не столько нечто мировоззренчески утверждать или опровергать — тогда философия рискует выродиться в идеологию — сколько беспристрастно искать истину и осуществлять посильный синтез того, что теоретически возможно и фактически удостоверено, причем, не только наукой.

Вернемся однако к диалектике человеческого «я». Очевидно, что бытие нашей земной личности никак нельзя полностью свести лишь к глубинным сверхсознательным структурам, к Я. Необходимо признать также и многомерно-полифоническое бытие эмпирического «я», пребывающего в реальном земном времени и пространстве. Если внимательно приглядеться к повседневному самосознанию личности, то выяснится, что в отличие от Я, которое является чем-то глубоко содержательным, относительно автономным и устойчивым; эмпирическое «я», напротив, является пустым, гетерономным и текучим, не включающим в себя ничего, помимо способностей и содержательных компонентов, принадлежащим четырем ранее выделенным сферам сознания. Отсюда такой разнобой в содержательных интерпретациях феномена эмпирического «я» и совершенно естественные попытки отождествить его или с деятельностью мышления (принцип cogito у Декарта), или с физическим телом человека (как у французских материалистов), или со сферой душевно-эмоциональных переживаний (как в философии жизни), или со способностью к проективному смыслополаганию (как в экзистенциалистски ориентированных философских течениях).

Подобные теоретические разночтения фиксируют вполне реальный факт: наше повседневное «я» всегда является объектом «атаки» всех четырех сфер сознания (хотя бы потому, что бытие последних связано с удовлетворением тех или иных человеческих потребностей), а, значит, всегда рискует превратиться в иллюзорно-одномерное эго, без остатка растворившееся или в стихии телесно-витальных, плотских потребностей; или в бессознательно-аффективных вожделениях и чувственных наслаждениях; или в сфере абстрактно-теоретического конструирования: или, наконец, в иллюзорно-смысловом, игровом мире культурных творений духа. В любом из четырех случаев существует реальная угроза целостному и многомерному существованию «жизненного мира» и тем формам со-знания, которые необходимы человеку для гармоничного бытия в мире. Более того, всегда существует угроза ложных идентификаций нашего «я» с вещно-символическими его объективациями — карьерой, богатством, семьей, социальным успехом и славой, даже с квартирой и одеждой. Теоретическому анализу этих ложных самоидентификаций и социально-психологическим методам избавления от них посвящена знаменитая книга Э.Фромма «Иметь или быть?» [см.345], а Р.Ассаджоли специально разработал психопрактический метод деидентификации, помогающий личности избегать соблазнов иллюзорных самоотождествлений [21, с.130-131].

Однако не следует думать, что с эмпирическим «я» связаны одни соблазны и угрозы личности. Совсем нет. Его естественные ипостаси бытия, о которых мы поговорим чуть ниже, есть непременное условие полнокровной социальной жизни, а также субстанциального выявления и обогащения нашего глубинного Я. Спрашивается, как же непротиворечиво и последовательно совместить полярные представления о сверхсознательном Я и эмпирическом «я» в рамках нашей модели сознания?

Есть основания предположить, что слово «я» в его повседневном словоупотреблении — есть не более чем, психический способ фиксации этапов движения (восхождения или ниспадения) нашей подлинной духовно-космической сущности (Я) по «горней вертикали» со-знания. Рождаясь из «тьмы и молчания бессознательного», по выражению К.Г.Юнга, наша «сверхсознательная монада», проходя через ряд ступеней эволюции (через ряд ипостасей нашего земного эмпирического «я»), способна в конце концов достигать уровня Космического Сверхсознания, по выражению Ауробиндо Гхоша и обогащать в ходе этого процесса исходное глубинное Я.

Мы лишь вкратце обрисуем основные этапы и черты движения «я» по «оси» «жизненного мира», абстрагируясь от диалектических тонкостей этого процесса, поскольку в дальнейшем еще будем иметь возможность вернуться к ним уже под онтологическим углом зрения.

В литературе отмечается несколько этапов становления самосознания. В качестве первичной стадии — внутриутробный и ранний постнатальный период — можно выделить этап существования прото-Я, когда сверхсознательное «ядро» нашей будущей личности еще лишено каких-либо сознательных впечатлений и полностью растворено в стихии бессознательных телесно-аффективных потребностей, влечений и влияний. Здесь ребенок абсолютно открыт миру, пребывает в абсолютном со-знании и общении с ним, в со-бытии со всем сущим, где прото-Я тождественно прото-Мы и где совершенно непосредственная жизнь души, по-видимому, еще не обособилась, телесно не отгородилась от витально-энергетических и информационных потоков единой мировой жизни. Прав М.Бубер, писавший об этом периоде: «В Начале — отношение: как категория сущности, как готовность, вмещающая форма, модель души; априори отношения; врожденное Ты” [43, с.31]. Многие факты косвенно говорят о достаточно богатой душевной жизни младенца, если учесть, что уже через 3 месяца после зачатия он совершает сосательные и хватательные движения руками, у него меняется выражение лица; а в 4,5 месяца открываются глаза и развиваются другие органы чувств. Сразу же после рождения его слух настолько развит, что он может узнавать мелодии [387, с.86-87]. Крупнейший специалист по психическому развитию в раннем онтогенезе Т.Бауэр также приводит экспериментальные данные, говорящие о наличие поразительной «врожденной» готовности к ориентации в окружающем мире даже у младенцев 1-2 дней от роду [23, с.21-25]. На специфических медитативных способностях проникновения в эти уровни душевной жизни, закрытые для взрослого сознания, мы еще будем иметь возможность остановиться.

Следующий этап самосознания, обыкновенно выделяемый в психологических исследованиях, носит название телесного (или физического «я»), когда происходит психическая самоидентификация с собственным телом. Огромную роль играют здесь сенсорно-моторные реакции и действия ребенка, а также формы вневербальной коммуникации со взрослыми, их оценки детского поведения, подкрепляющие или запрещающие те или иные его действия. На данном этапе бытие «я» ограничено преимущественно витальными запросами тела и эмоциональной потребностью в тепле, укрытости и уюте. Ж.Лакан выделяет особую «стадию зеркала», когда ребенок начинает в нем себя узнавать. Тогда же, по мнению французского психолога, его эмпирическое «я» начинает впервые раздваиваться на реальное «я» и «я» воображаемое (или идеальное «я» в терминологии Р.Бернса [33, с.61-63]), т.е. возникает пока еще ребенком не осознаваемое противоречие между тем, что он представляет собой на самом деле и тем, кем он хочет стать (взрослым). В.И.Слободчиков верно подчеркивает несколько иной аспект этого движущего противоречия — ребенок отождествляет свое телесное «я» со своим ближайшим взрослым окружением — с «узким мы», где его способности не совпадают с тем, что могут они (взрослые). Это заставляет его как глубже осознавать самого себя (они могут — а я не могу!), так и активнее встраиваться в процесс социализации. [289, с.63-64].

Стадия телесного «я», начиная со второго года жизни, постепенно сменяется социальным «я» ^[16] , когда формируются представления об автономности других человеческих «я», и подросток начинает сознательно соизмерять свои поступки с требованиями социального окружения. Основополагающую роль на этом этапе играет овладение языком и письменностью, а также вхождение ребенка в систему социальных ролей и связей. Здесь индивид становится личностью с отчетливо наличествующим «идеально-эталонным я», которое может приобретать самые разнообразные формы от актуализации в нем структур глубинного Я, устремляющих личность вверх по пути творческой самоактуализации, до его полного отрицания (как бы забвения). Последнее проявляется в двух тупиковых формах бытия социального «я» — безликом конформизме, когда идеально-эталонное «я» практически полностью отсутствует и индивид смиряется с самим собой и социальным окружением; или эгоцентризме, когда иллюзорное идеальное «я» (чаще всего определяемое низшими влечениями при молчащем высшем Я) полностью поглощает реальное «я», существующее среди других реальных «я», и оборачивается ненасытным вожделеющим эго, агрессивной самостью, противополагающей себя всему остальному миру. Знаменательно, что социальное «я», превратившееся в эго — есть самое бессознательное (а, вернее, антисознательное) существо во Вселенной, ибо изолируется и от живительного социального «мы», и от единой стихии вселенского со-знания, и от со-знания со своей собственной глубинной сущностью. Г.Марсель удачно назвал эгоцентриста существом, «загроможденным собой» [213, с.102], а его печальную участь чеканно предсказал М.Бубер: «Когда довлеющее себе особенное отделяет себя от других, оно отдаляется от бытия» [42, с.52]. В русской же философии никто, пожалуй, лучше не описал земных и посмертных мучений самости, чем П.А.Флоренский в письмах «Грех» и «Геенна» из «Столпа и утверждения истины».

Следующая стадия самосознания — нравственное (или духовное) «я», когда личность становится подлинной индивидуальностью, перманентно сверяющей свои действия с высшими духовными идеалами и самое главное, чувствующей нравственную ответственность за жизнь, достоинство и свободу других «я» в рамках единого «мы». Здесь наше сознание уже начинает выходить за собственные телесные и социальные границы, становясь со-вестной своему высшему Я и обогащая его своими по-настоящему осмысленным поступками. Отметим в этой связи великолепный анализ нравственного «я» с позиции «теории доминанты», данный выдающимся отечественным физиологом и, одновременно, глубоким мыслителем А.А.Ухтомским [см.323]. С его точки зрения нравственным человеком является тот, у кого есть «доминанта другого», т.е. нацеленность на альтруистическое и благо-дарное бытие при отказе от самостной доминанты. Одним из важных критериев наличия нравственного «я», как точно подметил в свое время У.Джемс, служит его готовность пожертвовать своим социальным и даже телесным «я» ради духовных ценностей и общего блага [96, с.158]. Высшим же познавательным органом сознания, обеспечивающим бытие нравственного «я» является, по мнению большинства религиозных систем, сердце человеческое и великий дар умного сердечного ведения. О правомерности такого взгляда мы еще поговорим в третьей главе работы.

На нашей схеме (рис. 3) узловые точки «вертикального» восхождения личности могут быть представлены следующим образом:

4 Сверхсознательное

IV II 1─ прото-Я, т.е. бессознательно

3 Сознательное сознающее бытие глубинного Я

2– телесное «я»

I 2 III 3 – социальное «я»

1Бессознательное 4 — нравственное «я»;

5 — космическое

сверхсознательное Я.

Рис.3

Адепты религиозно-мистических доктрин настаивают на том, что именно на этом последнем сознательно-сверхсознательном — уровне существования (пункт 5 на схеме), человек осознает свою деятельную сопричастность вселенскому со-знанию и начинает чувствовать личную ответственность за судьбы всего живого на Земле и в Космосе. Эту гипотетическую стадию самосознания мы также еще обсудим в дальнейшем, а пока — подведем некоторые итоги параграфа. Во-первых, развертывание «вертикальной» оси самосознания подразумевает расширение «жизненного мира» личности от «точки» рождения и потенциально до размеров вселенского со-знания. Во-вторых, это расширение есть одновременно и углубление в свое собственное монадное Я, причем, чем больше человек «забывает» о своем телесно-аффективном и социальном эго — тем шире он творит и со-знает и тем более значительные структуры и конституэнты его внутреннего мира раскрываются перед ним, включая его жизненную сверхзадачу. Недаром в §3 первой главы мы говорили, что задача личности — жизненное овладение глубинами собственного сознания. В-третьих, каждая новая ступень эмпирического самосознания является условием появления последующей, но, в свою очередь, структурируется высшим уровнем «я». Соответственно, просматривается восходящая спиральная структура данного процесса, когда возвращение к прото-Я на уровне космического сверхсознательного Я есть одновременно обогащение его опытом эмпирического земного пути человека. Глубинное Я, таким образом, может быть истолковано как субстанциальное основание бытия нашего эмпирического «я» (реального и идеального), способное прирасти в процесс творческого жизнеустроения личности через обретение разнообразных способностей и видов знания. К анализу последних мы теперь и переходим.