Методологические трудности изучения сознания

На первый взгляд, нет ничего более очевидного, чем бытие собственного сознания. В стихии повседневной жизни факт существования сознательного «я» (за исключением, разумеется, психопатологических случаев) есть нечто настолько естественное и непосредственно переживаемое, что не вызывает ровным счетом никаких проблем и сомнений. Нормальному человеку, даже далекому от философии и ничего не слышавшему о декартовском принципе «cogito ergo sum», совсем не надо прилагать особых интеллектуальных усилий, чтобы согласиться с тезисом, что он существует постольку, поскольку обладает ясным сознанием. Правда, он может отметить факт своей абсолютной уверенности в существовании собственного тела, а также внешнего мира. Чуть более значительные затруднения вызовет у него вопрос о том, какой из этих трех, несомненно тесно связанных, видов бытия кажется ему все же более близким и предпочтительным — бытие его тела, личного сознания или бытие мира, как бы извне противостоящего ему? Но и здесь он, подумав, пожалуй, согласится с тем, что хотя он и не может помыслить свое «я» вне тела, все-таки оно есть нечто большее, нежели просто физиологический организм и уж тем более оно ближе и понятнее, чем любые другие самосознающие “я” и вещи в мире. На вопрос, почему ему так кажется, — данный человек, поразмыслив, может привести целый ряд весомых аргументов.

Во-первых, его сознание представляет собой бытие самоочевиднейшее и наиближайшее, и если бы он знал работу С.Л.Франка «Предмет знания», то, наверное, полностью солидаризовался бы с утверждением выдающегося русского мыслителя, высказанным по поводу знаменитой декартовской формулы: «В лице “нашего сознания” — мы имеем бытие не только сознаваемое, но и подлинно сущее — бытие, которое не противостоит нам, а есть в нас и с нами» [337, с.158]. Буквально ту же самую мысль о самоочевидности самосознания и первичности такого рода бытия он мог бы найти у В.И.Несмелова [237, с.122-123] и позднее у Ж.П.Сартра в его «онтологическом законе сознания» [278, с.106]. Во-вторых, сознание в его существенных чертах может быть им свободно управляемо и изменяемо. Так, человек может направить свою мысль на любую предметность, может попытаться вспомнить любой факт своей биографии или представить любую ситуацию, могущую случиться с ним в будущем. Наконец, если он обладает ярким воображением, то способен представить себе даже процесс предсмертного угасания собственного сознания. В-третьих, присутствие собственного сознания служит средством освоения всех других форм существования, могущих встретиться человеку в его внешнем опыте. Не исключено, что человек в конце концов согласится и со следующим утверждением М.Хайдеггера, если, конечно, не дрогнет перед непривычной терминологией: «У здесьбытия много преимуществ перед остальным сущим. Первое преимущество — онтическое: это сущее в своем бытии определено экзистенцией. Второе преимущество — онтологическое: здесьбытие “онтологично” на основе того, что оно определено экзистенцией. Но здесьбытию равноизначально принадлежит понимание бытия всякого сущего, существующего не по мере здесьбытия» [348, с.318]

В самом деле, бытие собственного сознания оказывается для нас как бы единственным окном в мир, высветляющим все то, что может встретиться в пределах этого «окоема» или, используя современную терминологию, в пределах «жизненного мира». Сознание есть такое бытие, посредством которого нам даны все иные виды бытия. В сущности, декартовский принцип cogito как раз и представляет собой не что иное, как философскую попытку прояснения и оправдания естественной установки сознания, по крайней мере, новоевропейского человека. Вся последующая, не утихающая по сию пору, почти болезненная полемика с Декартом в рамках западной философии — не более чем ее стыдливое оправдание. К европейской традиции анализа сознания и ее «декартовскому комплексу» мы еще обратимся в третьем параграфе данной главы, а здесь отметим, что фундаментальность декартовского подхода к проблеме сознания, при всем неприятии его конкретных взглядов и на человеческое существование, и на бытие в целом, — не подвергалась сомнению и в рамках русской философии. Помимо С.Л.Франка и В.И.Несмелова тонкий анализ знаменитого картезианского основоположения можно найти у В.С.Соловьева в его незаконченной «Теоретической философии» [см. 292,1], у В.Ф.Эрна в его «Исходном пункте теоретической философии» [см. 381] и у ряда других отечественных мыслителей. В любом случае, исходный факт выделенности и уникальности бытия сознания по сравнению с любыми другими формами существования никогда не вызывал, да и сегодня не вызывает особых сомнений хотя бы потому, что все мы принадлежим к роду homo sapiens и просто не можем «выскочить» за пределы сознательного существования, каким бы родом деятельности мы ни занимались и какие бы объекты ни попадали в фокус нашего познавательного интереса.

Все собственно философские трудности и парадоксы в связи с сознанием начинаются с того момента, когда от абстрактной констатации фундаментальности его бытия переходят к вопросу о том, что конкретно, по самому своему существу, представляет собой феномен сознания, т.е. пробуют рационально осмыслить его предметность. Еще Макарий Египетский, один из самых тонких христианских психологов, отметил парадоксальность познания души. «Душу кто может увидеть или овладеть ею? — спрашивает Макарий. — Какая она? Среди видимых вещей ее нет. Сам человек себя не знает...» [204, с.107]. В самом деле, как только мы ставим проблему «что есть сознание», то мгновенно обнаруживается: сознание — которое всегда является интенционально-предметным (знаменитое гуссерлевское «сознание о»), т.е. разворачивающимся в ряде предметных переживаний, образов и смыслов — само по себе, в своей сущности, является бесконечно ускользающей предметностью, каждый раз целиком и без остатка растворяющейся в феноменальном содержании внешнего и внутреннего опыта, в своем есть.

Мы интуитивно не сомневаемся, что в нашем «образе мира» и самих себя сознание присутствует как нечто живое и целостное, но в качестве устойчивого самостоятельного образования, которое я хотел бы рационально ухватить и осмыслить, оно постоянно не наличествует, т.е. прячет свой лик за личиной конкретных переживаемых актов и предметностей. Говоря более современным философским языком М.Хайдеггера, сознание в качестве бытия всегда надежно укрыто за сознанием как предметно сущим, т.е. мы везде имеем дело с «сознанием о» (даже если направляем взор на сами его продуктивные акты), но нигде и никогда с «чистым» сознанием или «сознанием о “сознании о”». Пожалуй, историческое первенство в четкой формулировке этого парадокса сознания принадлежит В.И.Несмелову. «Факты говорят не о сознании, — пишет выдающийся отечественный мыслитель, — а только о себе самих — о своем содержании и о своих отношениях, и потому все, что касается явлений сознания, то объясняется и может объясняться из самих явлений, но само сознание при этом нисколько не объясняется, и всякая попытка разрешить тайну сознания из одного только механизма его явлений не может приводить ни к какому другому результату, кроме построения колоссальных недоразумений» [237, с.183]. Тем не менее в истории философии были предложены по крайней мере три стратегии выхода из парадокс «ускользающей предметности». Первая из них связана с попыткой целостного понимания сознания как множества всех актуальных и потенциальных (прошлых и будущих) его содержаний. Но данный подход влечет за собой принятие идеи абсолютного сознания с неизбежной апофатикой его сущностных определений, т.е. фактически с пониманием его как божественного ничто. Второй подход развивался В.Шуппе, который предложил говорить об имманентном каждому индивидуальному сознанию вневременном и внепространственном «сознании вообще», получаемому посредством последовательного абстрагирования от всех конкретных предметных содержаний, пока не получится «только абстрактное понятие какой-либо, какой угодно определимости» [376, с.12]. Ясно, что и здесь мы можем получить лишь исключительно бедное представление о сознании, пустую абстракцию «сознания вообще», опять-таки тождественную ничто.

Казалось бы, наиболее перспективной является третья стратегия осмысления сознания как некоторой целостности, которая в наиболее последовательной форме была развита И.Г.Фихте в его наукоучении, а именно: сознание есть чистая свободная деятельность нашего «я», абсолютно превосходящая и абсолютно определяющая любую его возможную предметность^[1]. Близкой позиции впоследствии придерживались тот же В.И.Несмелов [237, с.186-187], М.Шелер [367, с.60-61], Ж.П.Сартр [см. 277]. Однако и здесь возникают существенные затруднения, ибо чистая беспредметная деятельность превращается в то же самое ничто, в сартровское дорефлексивное «переживание себя как чистой отрицательности», в «очаг продуцирования свободных актов», отличных от того, на что они направлены.

В итоге все три стратегии рационального преодоления парадокса «ускользающей предметности» оказываются неудовлетворительными. Везде сознание как интуитивно переживаемое «живое целое» превращается в пустое ничто при любых попытках его внешнего концептуального осмысления. Подобную парадоксальную ситуацию можно уподобить, вслед за У.Джемсом, парадоксальности дыхания, когда мы живем лишь благодаря тому, что ежесекундно вдыхаем и выдыхаем воздух, не замечая ни его, ни сам процесс дыхания; а в том случае, когда научно-рационально центрируемся на данном процессе, то познаем химический состав воздуха, механизмы его взаимодействия с физиологическими органами и т.д., но за скобками при этом всегда остается чудо живого дыхания как такового. Можно также уподобить сознание текущему потоку (весьма, кстати, распространенная метафора при его описаниях от Гераклита до Гуссерля), органической частью которого являемся мы сами. Пребывая в потоке, мы можем описывать как собственные состояния, так и плывущие рядом предметы, но при этом не имеем реальной возможности «выскочить» из потока и занять относительно него позицию внешнего наблюдателя. Используя еще одну весьма распространенную метафору, можно отождествить сознание с полем, по которому движется наше «я», будучи принципиально неспособным обозреть его сверху целиком, а лишь довольствуясь каждый раз заново открывающимся конкретным ландшафтом. Показательно и знаменательно, что парадокс познания сознания оказывается идентичным парадоксу познания экзистенции, тонко схваченному в свое время К.Ясперсом: «Я не есть то, что я познаю, и не познаю то, что я есть» [389, с.388].

Парадокс «ускользающей предметности» является оборотной стороной другого парадокса — парадоксальности логических средств освоения его целостности. Со времен платоновского диалога «Парменид» известно, что рационально понять (или о-смыслить) нечто — значит, это нечто определить, т.е. положить мысленный (смысловой) предел его бытия, указав, по крайней мере, на то, что этим нечто не является и тем самым очерчивает внешнюю границу его существования. В противном случае, это нечто вообще нельзя рационально помыслить, ибо для того, чтобы быть в качестве предмета мысли, надо хоть от чего-то, да отличаться. Одна из важнейших функций сознания как раз и состоит в том, что оно всему полагает мысленные пределы, все рационально проясняет и упорядочивает посредством системы понятийных определений различного рода, и тем самым делает доступным для объективного и общезначимого осознания многими индивидуальными сознаниями. Но что является иным относительно самого сознания как мыслимого предмета? И здесь выясняется, что любая физическая, биологическая и социальная реальность, которые вроде бы должны полагать внешние границы его бытию, — сами всегда даны «в» и «сквозь» призму сознания. Они в некотором смысле сами логически есть постольку, поскольку есть реальность сознания. Выходит так, будто то, что всему полагает границы, само в принципе не имеет внешних границ и, стало быть, не может быть определено стандартным рациональным способом. На этот парадокс указывали такие мыслители, как Ф.Ницше, В.Вундт, П.Наторп, Э.Гуссерль, Ж.П.Сартр, в отечественной философии — М.К.Мамардашвили. Уподобляя сознание потоку, мы можем сказать, что нам не дан неподвижный берег, который мог бы выступить в качестве устойчивого логического иного относительно несущей нас «стремнины» сознания; или, обращаясь ко второй использованной нами метафоре, правомерно умозаключить, что сознание является бесконечным полем, размеры и конфигурацию которого — вследствие отсутствия у него видимых границ — невозможно точно очертить. Когда-то Б.Паскаль, обрисовывая трудности познания природы, блестяще уподобил ее бытие бесконечной сфере, центр которой находится везде, а окружность нигде [244, с.64]. Как ни странно, но скорее к сознанию следовало бы приложить этот паскалевский образ.

Можно сделать следующий вывод: в арсенале сознания есть более или менее адекватные логические средства для рационального определения любой мысленной предметности (даже Бога, которому еще Декарт модельно противопоставил гипотетического антибога-обманщика; и даже мира, которому физики противополагают гипотетический антимир), кроме предметности самого сознания. Здесь мы сталкиваемся с квинтэссенцией логического парадокса самоприменимости, где сознание выступает в роли знаменитого расселовского брадобрея, который бреет в городе всех, кто не бреется сам, но мучается неразрешимым вопросом, должен и может ли он брить самого себя. Данная констатация, разумеется, не дискредитирует высокую значимость рационально-философского изучения природы сознания, — об этом речь пойдет на последующих страницах нашей работы, — но лишь ставит под большой знак вопроса возможность адекватного чисто логического понимания его сущности.

В подтверждение сказанного остановимся на весьма тяжелых последствиях парадокса «логической самоприменимости» применительно к изучению сознания. Прежде всего, он невольно порождает вопрос: а не является ли термин «сознание» всего лишь терминологической фикцией, от которой легче избавиться, нежели прояснить? Такой подход внутри философии развивался У.Джемсом в его знаменитой статье «Существует ли сознание?» [97, с.102-127] и М.Хайдеггером в «Бытии и времени». Что касается позиции Джемса, то полностью и последовательно выбросить за борт философии термин «сознание» ему так и не удалось: он вынужден был признать его функциональный смысл по крайней мере для сферы внутреннего опыта. В позиции же М.Хайдеггера, пытавшегося систематически вскрыть дорефлексивно-досознательные структуры Dasein, отчетливо выявилась лишь его собственная идеологема сознания. С разных позиций на искусственность хайдеггеровских категориальных модусов досознательного бытия экзистенции указывали С.Л.Франк, справедливо поставивший под вопрос ее «конечность», «замкнутость» и «страх» [338, с.179—180]; и Э.Кассирер, не без основания усмотревший в хайдеггеровской Geworfenheit (заброшенности) типичный образец иррационалистской философской мифологемы, столь впоследствии характерной для философских построений ХХ века [401, Р. 294]^[2].

Однако отмеченный выше парадокс чреват гораздо более тяжелыми последствиями для философии сознания, нежели безуспешная попытка абсолютного избавления от самого термина, ибо сама фраза «сознания нет», претендующая на доказательность, уже утверждает его бытие, ибо апеллирует к сознательному пониманию. Дело в другом.

Сознание ничем не может быть логически ограничено извне, но ведь оно не имеет и внутренних оснований собственной устойчивости, хотя бы в силу парадокса «ускользающей предметности»! Следовательно, оно может с равным правом расширяться вовне до бесконечности, охватывая собой все бытие целиком, превращая все формы мировой жизни в производные продукты собственной деятельности; но с неменьшим основанием оно может трактоваться если и не как ничто, то как сугубо производная реальность, как дериват любого другого вида бытия. Все и ничто, как прекрасно показал в свое время Гегель, с необходимостью подразумевают друг друга! Показательно, что обе эти логических возможности были реализованы в истории философии. Стратегия расширения сознания до масштабов всего бытия колеблется в пространстве от солипсизма берклианского толка до гегелевского абсолютного идеализма, включая в качестве посредствующих звеньев фихтевский субъективизм и имманентизм Шуппе. Вторая стратегия представлена многочисленными разновидностями редукционистских подходов к сознанию. Это и позиция радикального физикализма, восходящая еще к бюхнеровскому тезису о том, что «психическая деятельность есть функция или отправление мозговой субстанции» [48, с.178]; и попытка позднего Ф.Ницше рассмотреть сознание как производное средство развития жизни и механизм расширения сферы ее власти [239, с.337]; и, наконец, марксистский подход к сознанию как функции общественной практики. «Каждое из... человеческих отношений к миру, — писал К.Маркс еще в ранних своих произведениях, — зрение, слух, обоняние, вкус, осязание, мышление, созерцание, ощущение, хотение, деятельность, любовь, — словом, все органы его индивидуальности... существуют как общественные органы,— являются в своем предметном отношении, или в своем отношении к предмету, присвоением последнего, присвоением человеческой действительности» [212, с.591]. Однако если бы парадоксы рационального исследования сознания ограничивались только философско-умозрительными трудностями его анализа! На самом деле, они естественно преломляются в целом спектре методологических трудностей его научно-экспериментального изучения.

Прежде всего, констатируем факт наличия исключительно многообразных, зачастую совершенно не связанных между собой тематических ракурсов анализа сознания, свойственных различным научным дисциплинам, начиная с физики и нейрофизиологии и кончая культурологией и педагогикой. Параллельно существует гигантское разнообразие дефиниций сознания, начиная от физикалистских (через разного рода поля, квантово-механические и голографические эффекты, межмолекулярные взаимодействия и т.д.) и кончая культурно-психологическими попытками определить его через социальную деятельность и информацию, общественно-исторический опыт, культуру, общение и т.д. Словом, легче найти общее понятие, которое не сопрягалось бы с сознанием, нежели наоборот. Как справедливо заметили в свое время Е.П.Велихов, В.П.Зинченко и В.А.Лекторский, «каждая из наук пользуется собственными методологическими схемами, руководствуется своими (как классическими, так и неклассическими) идеалами рациональности и детерминизма, своими критериями объективности, строгости, научности исследования. Поэтому исследования сознания носят, скорее, не междисциплинарный, а монодисциплинарный характер» [50, с.4] Подобной плюралистичности и монодисциплинарности подходов не следует удивляться, памятуя о сущностной «всюдности» и, одновременно, «ничтойности» феномена сознания. В принципе, само по себе многообразие научных ракурсов его анализа — факт вполне позитивный, однако сегодня, по мнению исследователей, мы сталкиваемся с тем случаем, когда плюрализм оборачивается хаосом; своеобразие — отсутствием всякой общезначимости; научная свобода — произволом и субъективизмом. Даже в рамках одной и той же дисциплины, например, психолингвистики, сторонники различных парадигм языкового анализа сознания, скажем, генеративной грамматики Н.Хомского и теории речевой деятельности А.А.Леонтьева, — испытывают большие трудности во взаимопонимании и явный дефицит взаимной научной лояльности. В этом плане весьма показательна книга Е.Ф.Тарасова, претендующая на вроде бы объективный анализ существующих в этой науке исследовательских программ, но на деле оборачивающаяся научной апологией вполне конкретной, а именно — леонтьевской школы [см. 302]. Подытоживая, можно сказать, что отсутствие междисциплинарно-концептуальных «стяжек» оборачивается сегодня специфической иррационализацией научного дискурса в изучении человеческого сознания и утратой его понимания как единого и целостного феномена.

При этом нельзя сказать, чтобы совсем уж не существовала и даже не набирала силу противоположная — интегративная тенденция в исследовании сознания, связанная как со становлением общенаучных подходов (информационно-кибернетического, системного, синергетического), так и с развитием единой технической базы изучения и моделирования явлений сознания, особенно в связи с прогрессом компьютерной техники. Здесь, однако, существуют и уже проявляются иные опасные тенденции — монологические претензии какого-то одного научного подхода на абсолютную новизну, универсальность и эвристичность. В частности, сегодня мы переживаем «синергетический бум», когда результаты, полученные в нелинейной математике и физике неравновесных процессов (зачастую далекие еще от обстоятельного философско-методологического осмысления) механически переносятся на другие предметные области и в том числе на сознание. Подобную экстраполяцию можно было бы только приветствовать, если бы синергетику не начинали выдавать за новую философию человека и чуть ли не за интеллектуальное откровение конца ХХ века. Подобные мессианские нотки проскальзывают, в частности, в работах Е.Н.Князевой и С.П.Курдюмова. «Сегодня, — пишут эти, в целом интересные, авторы, — мы находимся на пути к социосинергетике или гомосинергетике. Мы пытаемся построить... синергетику с человеческим лицом. Мы движемся к синергетике, умеющей подходить и знающей, как подходить к человеческой культуре, к пониманию феномена человека во всех его разнообразных проявлениях, к раскрытию тайн человеческого художественного и научного творчества, познания, здоровья, образования, коммуникации, встраивания человека в ближайшую и более отдаленную социальную и культурную среду» [160, с.70]. Амбиции, воистину, непомерные! Но здесь следует напомнить о таком атрибуте сознания, как его свободно-спонтанный характер, в принципе не могущем быть сколь-нибудь полно логически охваченным средствами какого-то одного научного подхода. В свое время мудрый С.Л.Рубинштейн, внесший немалый вклад в разработку и пропаганду деятельностного подхода, счел необходимым предупредить своих не в меру ретивых коллег от его чрезмерной абсолютизации: «Величие человека, его активность проявляются не только в деянии, но и в созерцании, в умении правильно постичь и правильно отнестись ко Вселенной, к миру, к бытию». [271, с.343].

Подытоживая наш анализ проблемы междисциплинарного концептуального диалога и общезначимых научных методов изучения сознания, отметим, что здесь особенно остро стоит задача пройти между «сциллой» субъективистского плюрализма и «харибдой» монологической монодисциплинарной экспансии. К сожалению, философия, призванная внести особый вклад в разумное опосредование подобных крайностей, сама пока пребывает в плену абсолютизаций и волевых предпочтений, а значит зачастую служит метафизическим источником научных иллюзий. Другой серьезнейшей методологической трудностью, теснейшим образом связанной с предыдущей и так же, как она, вытекающей из общей парадоксальности познания сознания, является проблема объективности методов его изучения. Невозможность чисто объективного, независимого от субъекта познания, описания и изучения даже физической предметности стала очевидной уже в период становления неклассической научной парадигмы на рубеже XIX-XX столетий; и тем более очевидным стал факт имманентной «завязанности» научной деятельности на структуры субъективности в условиях постнеклассического этапа развития европейской науки со второй половины ХХ века. Обстоятельный анализ специфики постнеклассической науки в целом, а также проблем, связанных с поиском новых оснований научной рациональности и объективных критериев научности дан в отечественной литературе. Отметим в этой связи работы В.С.Степина [см. 298], В.В.Ильина [см.136; 137], А.В.Кезина [см.154; 155], В.В.Миронова [см.217]. Однако применительно к проблемам сознания проблема научной рациональности приобретает особую остроту. Какие бы совершенные приборы и строгие методики ни использовались, никогда не удастся устранить факта имманентной включенности особенностей внутреннего мира ученого в содержание получаемого им о сознании знания. Это касается и его эмоционально-психических состояний, и черт его личной биографии, и его базовых ценностно-интеллектуальных предпочтений, и, наконец, специфики его национально-культурного окружения. В свое время эти моменты были тонко подмечены О.Шпенглером, заявившем, что «картина души есть всегда лишь картина какой-то вполне определенной души», а претензии западной рационалистической психологии на абсолютную объективность — не более, чем европоцентристская иллюзия, ибо «если кому-либо кажется, что он познает душевный склад чужих культур..., то он приписывает этому последнему собственную картину» [374, с.482-483]. Шпенглер, как вообще свойственно этому экстравагантному мыслителю, излишне категоричен, хотя по сути прав, если вспомнить как изобразил сознание человека архаической культуры, например, Г.Спенсер. Он отождествил его внутренний мир с подражательным и некритическим сознанием маленького ребенка [см. 295]. Одним словом, как бы ни стремился ученый к достижению объективных результатов, касающихся жизни сознания, они всегда будут нести явный и неустранимый отпечаток структур его личностного опыта. Во-вторых, объективность и рациональность исследований сознания ставится под вопрос и самим объектом изучения, особенно, если это касается экспериментальных исследований сознания живого человека, включая его интроспективные самоотчеты. В психологии хорошо известно, насколько отличается мир наших подлинных психических переживаний от того, что мы о нем думаем и от того, как он выражается в нашем поведении. Выдающийся нейрофизиолог У.Р.Эшби в свое время даже открыто заявил, что наука о сознании и мозге должна в принципе отказаться от любых апелляций к данным живого сознания, ибо еще никто не изобрел способа их объективной трансляции и проверки [382, с.33-34].

Наконец, надежность рациональных средств изучения сознания ставится под вопрос самой природой языковых средств его описания. В контексте данной работы мы ограничимся лишь методологическими аспектами проблемы взаимоотношений сознания и языка, учитывая богатейшую традицию ее осмысления. Обстоятельный анализ основных стратегий ее решения можно найти в работах «Язык и мышление» [см. 386], а также в монографиях В.З.Панфилова [см. 243] и особенно А.Н.Портнова [см. 252]. Четкую формулировку проблемы адекватности языка реальности сознания поставил еще С.Аскольдов в своей прекрасной работе «Сознание как целое», отметив, что «она заключается в отсутствии подходящих образов, понятий и даже слов для характеристики и выяснения природы сознания. Наша наука и вообще весь обиход мысли слишком односторонне напитаны материалом внешнего опыта. Вследствие этого, для характеристики внутреннего часто не хватает чисто инструментальных средств научной мысли» [20, с.2]. Близкую к аскольдовской мысль и приблизительно в то же самое время высказывает О.Шпенглер, отмечая схематизирующий физикализм языка современной ему психологии, совершенно не отвечающего задаче описания сознания как особой динамической живой реальности [374, с.478-480]. Впоследствии мысль о том, что наше сознание континуально, а язык дискретен и потому неадекватен для описания непрерывного потока переживаний, неоднократно высказывал и обосновывал в своих работах В.В.Налимов, начиная с его давних работ по лингвистике [см. 233] и кончая изданной незадолго до смерти «Реальностью нереального» [см. 235]. Правда, его собственная попытка предложить вероятностно-математический язык для адекватной интерпретации феноменов сознания, хотя и является чрезвычайно интересной, однако вряд ли теоретически убедительна, поскольку язык символов логики и математики по меньшей мере сам нуждается в содержательно-языковой интерпретации. Несколько иной аспект неадекватности традиционных языковых ресурсов отметил М.К.Мамардашвили. Для него обыденные «слова человеческого языка всегда предметны — они предполагают референты» [207, с.74], т.е. фиксируют всегда нечто ставшее и прошлое, но сознание-то есть прежде всего актуальное переживание. Если же мы привлекаем языки физики и биологии, то их терминам в подавляющем большинстве случаев можно не только поставить в соответствие эмпирические эквиваленты, но и подкрепить их «физически выполнимыми операциями и их преобразованиями» [208, с.210]. Однако, переживания сознания всегда текучи и субъективны и не могут иметь никаких наглядных эквивалентов и взаимопреобразуемых операций [там же, с.216-217].

Общая же причина несоответствия языков (естественных и искусственных) живой стихии человеческого сознания коренится, по-видимому, в том, что они своей семантикой и синтаксисом адаптированы к дескрипции конкретных предметностей сознания (в первую очередь — предметов и процессов внешнего мира), но обнаруживают свою непригодность для внешнего и отстраненного описания той целостной системы, органической частью внутреннего бытия которой сами же и являются. Данную ситуацию можно символически сравнить со знаменитой попыткой барона Мюнгхаузена вытащить самого себя за волосы из болота. Отсюда следует или неизбежная метафоричность описаний явлений сознания на естественном языке (позитивные и негативные моменты этого феномена обсуждаются в указанной выше монографии А.Н.Портнова, с.362-363), или явная ограниченность использования искусственных языков, всегда страдающих грубостью и схематизмом в силу их привязанности ко вполне определенным концептуальным моделям сознания и избранным методологиям его изучения. Относительно же языка восточных психотехник, как выясняется, весьма тонкого и изощренного^[3], обнаруживается следующая картина: его осмысленное использование, во-первых, наталкивается на серьезные межкультурные барьеры, и, во-вторых, подразумевает необходимость личного ознакомления с теми актами и состояниями сознания, которые он описывает. Недаром один из западных исследователей восточной йоги Р.Уолш отмечает, что «все медитативные традиции единодушно постулируют прямую зависимость их интеллектуального постижения от личного непосредственного опыта» [418, Р.30].

Заканчивая наш обзор методологических трудностей рефлексивно-языкового схватывания феноменов сознания, мы можем в принципе поставить под вопрос претензии любой знаковой системы (включая виртуально-компьютерные)^[4] на объективную репрезентацию, описание и объяснение феноменов сознательной жизни. Вся загвоздка состоит в том, что знаковые образования любого рода нечто значат и вообще существуют в качестве знаков, лишь будучи оплодотворенными «соприкосновением» с живым человеческим сознанием. Проще говоря, для описания чего-то используются средства, которые сами apriori подразумевают это нечто (в данном случае — сознание) в качестве непременного условия собственного бытия.

Философские парадоксы и научно-методологические трудности внешнего рационального освоения сознания соблазняют избрать альтернативную стратегию его исследований. Если в принципе нельзя взглянуть на сознание как на трансцендентный целостный предмет со стороны (или рассматривать его как вещь среди других вещей по другой терминологии), и нет необходимых логических средств для его определения-осмысления, то может быть целесообразнее глубже погрузиться в эту уникальную имманентную «предметность» дабы ее изнутри созерцать, переживать и посильно описывать? Отсюда вытекают многочисленные медитативно-дескриптивные и мистические программы непосредственного погружения в поток сознания. В самом первом приближении внутри подобной стратегии можно выделить две основных вариации: европейскую, представленную преимущественно экзистенциально-феноменологической традицией философствования, и восточную, разрабатывавшуюся по большей части в религиозно-мистическом ключе. Первая из этих вариаций связана прежде всего с именем Э.Гуссерля. Как известно, его самым сокровенным философским стремлением (вплоть до последних работ, в частности «Кризиса европейского человечества и философии») являлось создание строго объективной и рациональной философской науки о сознании, которая бы:

а) базировалась на детально разработанном феноменологическом методе, адекватном бытию самого сознания и избегающему тех парадоксов, о которых речь шла выше;

б) преодолевала натуралистические, психологические и метафизические недостатки предыдущей европейской философии во взглядах на сознание;

в) на основе полученных результатов — выступала в качестве твердого априорного основания всего возможного универсума человеческих знаний.

Все произведения германского мыслителя изобилуют программно-методологическими пассажами, хотя сущность и цель феноменологического подхода к сознанию явственно присутствует уже в «Философии как строгой науке»: «Исследование должно быть направлено на научное познание сущности сознания, на то, что «есть» сознание во всех своих различных образованиях, само по своему существу, и в то же время на то, что оно «означает» равно, как и на различные способы, какими оно сообразно с сущностью этих образований... мыслит «предметное» и «выявляет» его как «значимо», «действительно» существующее» [90, с.13]. Методологическими средствами выявления устойчивых предметностей и актов сознания в имманентном временном потоке его переживаний служат, по Гуссерлю, во-первых, процедура «феноменологической редукции», т.е. заключение в скобки метафизических предпосылок о существовании природного мира и вообще какого-либо бытия за пределами сознания; во-вторых, акты эйдетической рациональной интуиции, посредством которых в «очищенном зеркале» сознания совершенно непосредственно усматриваются его конститутивные идеально-априорные сущности; в-третьих, выражение усмотренных таким образом сущностей на строгом феноменологическом языке, позволяющем имманентно осуществить интерсубъективную проверку и корреляцию результатов, полученных чужим сознанием (см. о методологических нюансах феноменологического метода в «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии» [86, с.33—35]). Казалось бы, неклассическая рационалистическая феноменологическая программа с успехом преодолевает принципиальные трудности классических моделей сознания. Однако это — обманчивая видимость. Мы не будем перечислять здесь все противоречия и слабости гуссерлевского подхода к сознанию, — они были вскрыты как внутри самой феноменологической традиции (критика Хайдеггера, Сартра, Д.фон Гильдебранда и т.д.), так и вне ее. Главнейшая из них — угроза субъективистского солипсизма, ведь для феноменолога (несмотря на его антипсихологизм) нет другого предмета исследования, кроме бытия его собственного, причем неизбежно эмпирического, сознания. В этом смысле позиция Гуссерля неизбежно сближается с имманентизмом, причем даже в более радикальном варианте — «солипсистской эгологии» (см. в этой связи его знаменитые «Парижские доклады» [89, с.28-29]). Знаменательно, что еще С.Л.Франк в «Предмете знания», подвергнув обстоятельной критике философию имманентов, показал, что именно с ней все больше сближается гуссерлевская феноменология [337, с.104]. Далее — выясняется, что сознание совсем не прозрачно для рациональной интуиции; а последняя, в свою очередь и вопреки претензиям на абсолютную непосредственность, сплошь и рядом оборачивается оправданием сугубо рациональных предрассудков и метафизических идеологем. Наконец, поскольку феноменологические результаты изложены в форме логически связного и претендующего на доказательность философского текста, то с неизбежностью возрождается и логический парадокс самоприменимости в анализе явлений сознания и трудности, связанные с языком их описания, ведь феноменологический текст написан на национальном языке со всеми его культурно-смысловыми и семантическими коннотациями. Последующие попытки избавиться от недостатков гуссерлевского подхода (солипсизм, идеализм, неучет дорефлексивных структур сознания) при верности феноменологическому подходу в целом — обернулись лишь новыми трудностями. В случае М.Хайдеггера, помимо отмеченных выше, это — межличностная и межкультурная неинтерсубъективность его философского «новояза». В случае же Ж.П.Сартра — проблематичность интеллектуального “говорения” о том, что по его же определению принципиально дорационально в стихии нашего сознания.

Гораздо более последовательным выглядит восточный, не медитативно-рациональный, а медитативно-мистический путь погружения в поток сознания, основанный на вполне конкретных, шлифовавшихся веками, психопрактических методиках преобразования гуссерлевской «естественной установки» сознания. Речь о восточных результатах изучения сознания у нас еще впереди, но им, в свою очередь, присущи две принципиальных трудности. Во-первых, неустранимая личная окрашенность медитативного знания-опыта, зависящая от культурно-национального контекста, религиозно-конфессиональной принадлежности адепта, вех его собственной биографии и т.д. Во-вторых, невозможность интерсубъективной и общезначимой передачи полученных знаний чужому сознанию, особенно принадлежащему иной культурной традиции. В случае же использования естественного языка и средств экспериментальной научной проверки подобных результатов — немедленно реанимируются все те трудности, о которых речь шла выше.

На этом мы закончим экстенсивный перечень методологических парадоксов и трудностей, возникающих при исследовании сознания, и выскажем предположение, что, в конечном счете, и сами эти технические трудности, и множество разнородных, подчас бинарных, взглядов на сознание, как они представлены в различных философских, научных и религиозно-мистических школах, — есть всего-навсего отражение реальной антиномичности бытия сознания и именно здесь, по нашему мнению, следует искать методологическую «почву» для его целостного философского понимания.