И. Бродский

Решительно выступая против так называемой «формальной этики», базирующейся на нормах социального долженствования, М.М. Бахтин высказал очень ценную и продуктивную идею, которая может рассматриваться в качестве основоположения для «содержательной этики». Суть ее такова: «Нет определенных значимых нравственных норм, но есть нравственный субъект с определенной структурой» (19, 85).

Субъект и только субъект, а не какие-то внесубъективные, объективные моральные системы, выступает «носителем» нравственного начала. Но субъект морали, или, точнее, моральный субъект — довольно сложная, иерархизированная структура нравственного менталитета. Субъект наделен иерархией онтологических статусов (космический, родовой, социальный, природный), каждому из которых соответствует особая ментальная ниша, особое Эго-состояние. Любой поступок морального субъекта, считал М.М. Бахтин, является ответственным поступком. Не только мир изменяет человека, но и человек своим поведением активно изменяет мир. Поступок человека должен рассматриваться не иначе как в качестве многомерного акта, в котором одновременно трансцендируется Абсолют, актуализируется Род, социализируется индивид и дескриптивизируется Объект. В нем синтезированы эпифеномены, феномены и протофеномены универсума морали. Каждый поступок так или иначе влияет на морфологию и семантику мироздания. Поступок морального субъекта — связующее звено между универсумами, он является одновременно и предпосылкой и следствием перманентного процесса распаковывания (и запаковывания) онтологического, семантического и ментального континуумов во всех их формах. Субъект по своей ментальной структуре гомоморфен структуре Вселенной, в ней можно обнаружить Гармонию и Хаос, Свободу и Несвободу. Он всегда есть некое единство истинного и ложного сознания. «Глубинное «я» человека, — писал Н. Бердяев, — связано с духовностью. Дух есть начало синтезирующее, поддерживающее единство личности. Человек должен все время совершать творческий акт в отношении к самому себе. В этом творческом акте происходит самосозидание личности. Это есть постоянная борьба с множественностью ложных «я» в человеке. В человеке хаос шевелится, он связан с хаосом, скрытым за космосом. Из хаоса этого рождаются призрачные, ложные «я». Каждая страсть, которой одержим человек, может создавать «я», которое не есть настоящее «я». В борьбе за личность, за подлинное, за глубинное «я», происходит процесс распадения — это есть вечно подстерегающая опасность — и процесс синтеза, интеграции» (25, 152).

Итак, согласно Н. Бердяеву, личность — это еще и процесс синтеза и дифференциации ментальных структур, причем синтез обусловлен структурированием подлинного «Я», а дифференциация — формированием ложного «Я». Человеческая история может рассматриваться и в качестве процесса распаковывания (запаковывания) Менталитета. В Я эмпирического индивида всегда можно обнаружить исторические ментальные напластования.

Логично предположить, что менталитет конкретного человека по своим потенциям, по структурам, которые «свернуты» в его Я, есть проявление общего в индивидуальном, но также напрашивается вывод, что нет и двух индивидов, тождественных между собой по степени распакованности содержащихся в их Я ментальных структур. Такое предположение весьма продуктивным оказывается при разработке исторической типологии личности. Если верна наша исходная гипотеза о том, что космический, родовой, социальный и природный универсумы по отношению друг к другу выступают «как вложенные системы», то есть обязаны своим генезисом и «энергетической подпиткой» друг другу по принципу иерархической зависимости, то напрашивается «производная гипотеза» о том, что менталитет человека по своей структуре состоит из некоторой совокупности «вложенных Я», центрированной вокруг «Абсолютного Я» — протоментальной основы человеческой субъективности. Николай Кузанский писал: «Человек есть бог, только не абсолютно, раз он человек; он — человеческий бог. Человек есть также мир, но не конкретно все вещи, раз он человек; он микрокосм, или человеческий мир» (91, 1, 260).

Структура человеческого Я четырехмерна, четырехуровнева, четырехслойна. Внешним слоем (низший уровень) выступает его «рациональное Я», представляющее собой интериоризованную логику натурального, естественного, природного бытия. Одно время велись споры о биосоциальной сущности человека. Их острие было направлено против вульгарно-материалистической тенденции в социологии, объявлявшей человека продуктом одной социальной среды. К сожалению, «биологизаторы» оказались еще более жесткими «пандетерминистами», они полностью игнорировали высшие уровни человеческого Я, являющиеся не только надприродными, но и надсоциальными, то есть игнорировали космические и родовые сущностные силы человека, или иначе — его жизнь в культуре и в духе. И все же можно принять биосоциальную концепцию в той ее части, в какой она фиксирует в человеке наличие «биологического Я» и «социального Я» как низших структур человеческого менталитета.

Внешним слоем человеческого менталитета, как мы зафиксировали ранее, выступает «рациональное Я», но его можно было бы обозначить и термином «природное Я», «биологическое Я», «телесное Я» или какими-то иными натуралистическими коррелятами Рацио.

Дело в том, что Рацио суть персонифицированная форма, если можно так выразиться, «естественного менталитета», вырастающего из порядка Необходимости, из объективных законов Природы. Рацио и есть способ самопознания Природой порядка внутренней необходимости, продукт объективной Логики, персонифицированная форма Всеобщего Отражения. «Рациональное Я» — это перевертыш «биологического Я». Гносеологический субъект — всего лишь инверсия гносеологического объекта. Таким образом, когда мы условно помечаем внешний уровень человеческого менталитета понятием «рациональное Я», мы имеем в виду, что он собой репрезентирует не что иное, как природное, естественное в человеческом, субъективном и наоборот.

Более высоким уровнем менталитета выступает «социальное Я», представляющее собой совокупность интериоризованных социальных функций, позиций, ролей, отношений. Общим его определением может служить высказывание К. Маркса о человеке как ансамбле, совокупности всех общественных отношений. Такова сущность «социального Я», но не сущность человека, субъекта в целом. Нецелостный индивид в социологии традиционно рассматривается «в качестве индивидуализации определенного социального положения, определенной социальной функции» (110, 1, 342).

Социальные роли суть экстериоризация «социального Я», а «социальное Я» суть интериоризация социальных ролей. Бихевиористская, то есть поведенческая, сторона социального Я, на наш взгляд, выражена в известном положении Аристотеля: «Человек — политическое животное». Если сущность «социального Я» не что иное, как совокупность общественных отношений, то проявляется она и эмпирически обнаруживается именно в политических формах поведения. Называя человека «политическим животным», Аристотель подчеркивал особый характер его социального поведения, выделяющего его из природного мира. Социологи, анализируя это высказывание, традиционно акцентируют внимание на прилагательном (политическое). Антропологи, на наш взгляд, должны делать акцент на существительном (животное). Что дает антропологии такой перенос акцента?

Во-первых, ясное понимание того, что «социальное Я» — это «низший», «внешний» уровень человеческого Я, который с определенными натяжками можно редуцировать из «пра-Я» животного. Действительно, в поведении животных и прежде всего таких, которых обозначают термином «социальные животные» (обезьяны, пчелы, термиты и проч.), т.е. живущие общностями с ярко выраженными ролевыми отношениями и иерархией власти, можно наблюдать много идентичного с поведением индивидов в человеческом обществе. Определенная внешняя схожесть эталонов взаимодействия между природными особями с нормативным поведением человека дала импульс к появлению биоэтики, претендующей осуществить редукцию человеческой морали и ее основных категорий из «праморали», якобы существующей в животном мире. Однако человек — «животное» лишь в качестве субъекта политики. В нем есть нечто, иное, что возвышает его над социальной реальностью, а следовательно, и над политическими формами поведения.

Во-вторых, взгляд на слово «политическое» в формуле Аристотеля лишь как на прилагательное к сущему позволяет представить «социальное Я» не только в качестве высшей формы одухотворенной природы, но и в качестве духа, в значительной степени «отягощенного природой», зависящего от природы, хотя и социально организованного, развивающегося не по законам свободы, а по законам необходимости, долженствования. «Социальное Я» выступает объектом социологии человеческого духа, часто называемой «социологией сознания».

Фиксируя момент отражения в человеческом Я социального не-Я, социальной реальности, социология сознания, не в состоянии разрешить одну важную антиномию. Если Я — это интериоризованное не-Я, а не-Я — это экстериоризованное Я, то откуда берутся в социуме социальные, а в Я личностные новообразования, инновации, то есть каким образом возможно само развитие и социума и личности, ведь их зеркальность герметична. Строго следуя логике, которая заключена в принципе «интериоризация—экстериоризация», мы должны были бы получить стационарный мир социума и неизменный мир личности. Однако здравый смысл нам говорит об обратном. И мир социума, и мир личности — динамические системы, и если они изменяются, то не только в результате взаимодействия и взаимопревращения «социального Я» и «социального не-Я». Каждая из этих структур является органической подсистемой более универсальных целостностей. «Социальное—Я» интегрируется в относительно самостоятельную целостность более высоким уровнем субъективности, каким является «феноменальное Я». Именно из него осуществляется «подпитка», позволяющая «социальному Я» продуцировать новообразования и экстериоризировать их в качестве новых социальных функций. Социология человеческого духа выявляет механизмы социализации личности и индивидуализации социума, проблемы же, связанные с порождением социального и самопорождением личностного — преимущественно предмет феноменологии человеческого духа.

«Феноменальное Я» является более глубинным слоем еще и потому, что не редуцируемо ни из природного «пра-Я», ни из «социального Я». Оно не есть «ансамбль общественных отношений», а представляет собой особую субстанцию духа, «природа» которого и «надприродна» и «надсоциальна» — она ценностная. Проявление человеческого духа как особого феномена фиксируется в ценностях культуры. В определенном смысле «феноменальное Я» может быть понятно в качестве интериоризации культуры, а культура— в качестве экстериоризации человеческого духа. И все же эти термины не передают существа взаимопереходов феноменальных свойств человека и культуры, так как человек всегда выступает в данной системе связей демиургом, субъектом культурных ценностей, и даже в том случае, когда он их не производит, а только воспроизводит. Этим человек отличается от частичного индивида, нормативно усваивающего внешние социальные роли. Сущность «феноменального Я» может быть выражена формулой: «Человек — существо культурное, надприродное».

Ядром человеческого Я выступает микрокосм, равный макрокосму, или «трансцендентное Я» (Я как универсум). Это — своеобразная «черная дыра» субъективности, втягивающая в свою бесконечность и трансформирующая всю тотальность космического универсума. В то же время это и некая особая субстанция духа, придающая Порядок Хаосу и гармонизирующая Мир как целостность. В «Самопознании» Н.А. Бердяев пишет: «Извне, из «не-Я», которому ничего бы не соответствовало в «Я», ничего толком понять и узнать нельзя. Понимание и познание возможно лишь потому, что человек есть микрокосм, что в нем раскрывается универсум и что судьба моего «Я» есть вместе с тем и судьба универсума» (23, 80-81).

Можно было бы предположить, что микрокосм — это интериоризованный макрокосм, а макрокосм — экстериоризованный микрокосм, однако такое состояние характерно лишь для генезиса микрокосма, дальнейшее же его развитие связано с самотрансценденцией, с самопорождением, а следовательно, и с творческим переустройством самого макрокосма. В данной системе связей микрокосма с макрокосмом проявление человеческого духа в качестве «трансцендентного Я» фиксируется не в нормах и ценностях, а в символах. Не случайно А. Лосев личность определяет как осуществленный символ. Он пишет: «Личность есть всегда выражение, а потому — принципиально и символ. Но самое главное — это то, что личность есть обязательно осуществленный символ...» (101, 166).

Если «феноменальное Я» можно определить через понятие миф, имеющее ценностное содержание, то «трансцендентное Я» можно выразить через символ, который является сердцевиной мифа, его неразложимой далее семантической монадой. А. Лосев, пытаясь определить ядро мифа, проделывает тончайший семантический анализ. Для этого он синтезирует значения четырех понятий: личность, история, чудо и слово и обнаруживает в языке такую категорию, которая способна выразить их синтез. Миф есть слово о личности, в то же время слово принадлежит личности, именно данной личности, абсолютно самородной и оригинальной. Это специфическое и оригинальное слово есть собственное слово личности. Оно есть ИМЯ. Имя есть собственное слово личности, то слово, которое только она одна может дать и выявить о себе. Но миф есть еще и чудо. Получается чудесное имя, имя, творящее чудеса, которое можно назвать МАГИЧЕСКИМ именем. Присовокупив к нему понятие «история», получаем: миф есть РАЗВЕРНУТОЕ МАГИЧЕСКОЕ ИМЯ. «И тут мы добрались, — пишет А. Лосев, — уже до той простейшей и окончательной сердцевины мифа, дальше которой уже нет ничего, и которая дальше неразложима уже никакими способами. Это — окончательное и последнее ядро мифа, и дальше должны уже умолкнуть всякие преобразования и упрощения. Это максимально простая и максимально насыщенная формула мифа. Нужно также иметь в виду, что эта формула обладает совершенно универсальным значением» (101, 171—172).

Личность как осуществленный символ, как развернутое магическое имя, как «трансцендентное Я» суть не что иное, как персонифицированное инобытие Космоса, Универсума. Она является предметом космологии человеческого духа и должна вскрыть сущность человека в качестве существа, космического, трансцендентного и самотрансцендирующего.

Генезис различных уровней человеческого Я имеет свою особую логику и историю. Видимо, самым древнейшим образованием в структуре Я является микрокосм, или «трансцендентное Я». Если микрокосм образован в результате инверсии макрокосма, то сознание человека в своей первоначальной форме не могло быть иным, как трансцендентным. Гипотеза, согласно которой человек исторически эволюционировал от высшего животного к самому себе как феномену, может с определенными натяжками объяснить лишь появление «социального Я», что и питает до сих пор различного рода редукционистские теории генезиса человеческого. Однако эта гипотеза бессильна объяснить существование в человеке надсоциальных слоев Я.

Можно предположить, что первоначальное «Я», или «пра-Я», существовало в качестве некоей трансцендентной субстанции, не обладавшей развитой личностной инфраструктурой. Реликты этого «пра-Я» (сердцевина, ядро мифологического сознания) можно обнаружить в сознании современного человека, ведущего так называемый племенной образ жизни (например, коренные народы Севера). Явная укорененность их мировоззрения в космос, в ничто, в небытие и слабая связь с «делами мирскими», с бытием и бытом позволяют заключить, что первой формой самосознания человека было осознание себя как существа космического и трансцендентного. Первой формой познания и самопознания была космология, основу которой составляли символы.

Если предыстория Человека связана с генезисом его «трансцендентного Я», то с генезисом «феноменального Я» пошел отсчет исторического времени человечества. Человек обрел возможность осознать свою исключительность, уникальность, свое родовое отличие от процессов и явлений так называемого внешнего Космоса. Осознав себя в качестве особой целостности, человек стал претендовать на роль «меры всех вещей», на статус некоего универсального эталона для всей остальной живой и неживой природы. Генезису «феноменального Я» сопутствовало появление и развитие культуры, основу которой составляло мифотворчество. Мифология своим ядром состояла из символов трансцендентного сознания, но своей разветвленной ценностной периферией воспроизводила феноменальную природу человека. Посредством ценностей, содержавшихся в мифе, человек осознавал свои родовые сущностные силы, приводил в гармонию окружавший его Хаос Природы.

Если символическая, трансцендентная форма сознания — это «безосновная основа», «великое ничто», «абсолютный нуль», или «абсолютная бесконечность» универсума, то мифологическое сознание в качестве его внешней инфраструктуры представляло собой уже «нечто», то есть было некоторым «проявленным смыслом», более полной и детальной разверткой Я как магического имени. Можно предположить, что появление «феноменального Я» было обязано «безосновной основе» человеческого духа, каким является «трансцендентное Я», которое стремилось обрести в самом себе некую основу, обосновать себя в качестве всеобщего абсолюта.

Еще более поздним по историческому времени напластованием в структуре человеческого Я является «социальное Я». Гениальность Аристотеля состоит в том, что он теоретически зафиксировал его на еще довольно слабо продвинутом этапе формирования. На наш взгляд, историю теоретической социологии все же необходимо начинать с Аристотеля, а не с более поздних по времени социальных мыслителей. Если появление «феноменального Я» повлекло за собой расцвет культуры, то с возникновением «социального Я» начала стремительно развертываться человеческая цивилизация во всех многообразных ее формах и аспектах: социальных, экономических, технологических и проч. Лишь с появлением в менталитете развернутой инфраструктуры из социальных качеств и свойств человек определенной своей стороной мог превратиться в так называемого «эмпирического индивида», стал доступен своим социетальным поведением для внешнего наблюдения. Однако сведя сущность человека к сущности его «социального Я», вульгарный материализм и позитивизм в социологии превратили его в примитивный набор социальных функций и ролей. Именно таким образом понимаемый человек стал объектом воплощения различного рода социальных утопий. Не потому ли все они столь бесславно провалились, что не учитывали в человеке собственно человеческое и космическое, а пытались его перевоссоздать в качестве некоего универсума из социальных функций и ролей.

Самым поздним напластованием в структуре человеческого Я является его «рациональное Я», имеющее тенденцию в исторической перспективе неуклонно трансформироваться в «телесное Я». На протяжении последних веков самосознание европейской культуры осуществило последовательное нисхождение с высшего на самый низший уровень, ярус человеческой ментальности, что хорошо показано М. Хайдеггером в статье «Европейский нигилизм» (187а, 261-313). В ней он анализирует и соотносит между собой три основополагающих метафизических принципа: протагоровский — «человек — мера всех вещей»; декартовский — «я мыслю, следовательно я существую» и ницшеанский — «воля к власти». При этом он исходит из того, что метафизические принципы не столько побуждают мир к изменениям, сколько предвосхищают намечающиеся в нем коренные повороты.

М. Хайдеггер субъект толкует в качестве под-лежащего и лежащего-в-основе, пред-лежащего. По существу своего понятия субъект есть то, что в каком-то исключительном смысле всегда уже пред-лежит в основе чего-то и таким образом служит ему основанием. Тезис Протагора недвусмысленно говорит о том, что «все» сущее отнесено к человеку как «эго» (Я) и что человек есть мера для бытия сущего.

Декартовский принцип, считает М. Хайдеггер, сужает человека в качестве субъекта до его собственного рацио. Субъектом в метафизике становится не столько целостный человек, сколько его «рациональное Я». Это и есть начало нового мышления, в силу которого эпоха становится новой. Тезис говорит, что я существую как представляющий, что не только мое бытие по существу определено этим представлением, но что мое представление как всеопределяющая «репрезентация» выносит решение о наличии всего представляемого. Человек тут вроде бы определяется как наличный предмет, разве что ему приписывается еще в виде отличительной черты способность «мышления». Субъект здесь всего лишь вещь, представляющая сама себя — пишет М. Хайдеггер. Бытие представляющего субъекта, который удостоверяет сам себя в акте представления, оказывается мерой для бытия всего представляемого как такового. Имя и понятие «субъект» в новом значении начинает теперь становиться собственным именем человека и названием его сущности. Это значит: всякое внечеловеческое сущее становится объектом для этого субъекта. Истина, понятая как установленность, позволяет субъекту абсолютно распоряжаться истинным и ложным. Субъективность не просто вышла из всяких границ, она сама теперь распоряжается любым видом полагания и снятия ограничений.

Новейшая форма самосознания европейской культуры, считает М. Хайдеггер, связана с конституированием метафизического принципа «воли к власти», выдвинутого Ф. Ницше. Понятие субъекта здесь есть не что иное, как сужение изменившегося понятия субстанции до человека как представляющего, в чьем представлении фиксируется представление и представляющий в их взаимопринадлежности. Субъект теперь понимается не как процесс приближения к истине, а как воля к власти («телесное Я»). Ницше считает, что понятие «Я» как субъекта есть изобретение логики, которая вырастает не из воли к истине, а из воли к власти, являясь всего-навсего его «орудием». Истины самой по себе нет, она поэтому то же самое, что ложь; безраздельно царит «справедливость» как право воли к власти назначать, чему быть истиной и чему быть ложью в интересах своего усилия. За новую свободу распоряжаться истиной-достоверностью субъект расплачивается тем, что, господствуя над мировым объектом, он беспомощен перед судьбой своей, собственной субъективности. По видимости все сводится просто к открытию мира, исследованию мира, изображению мира и господству над миром — в ходе чего человек расширяется и вследствие расширения рассеивает, сплющивает и утрачивает свое существо.

Субъект как нечто «лежащее в основе» для Ницше — не «Я», а «тело». Вера в тело фундаментальнее, чем вера в душу. Феномен тела есть более богатый, отчетливый, осязаемый феномен, — считает Ницше, «Допустим, что нет иных реальных «данных», кроме нашего мира вожделений и страстей, что мы не можем спуститься или подняться ни к какой иной «реальности», кроме реальности наших инстинктов — ибо мышление есть только взаимоотношение этих инстинктов, — пишет он, —...Допустим, наконец, что удалось бы объяснить совокупную жизнь наших инстинктов как оформление и разветвление одной основной формы воли — именно, воли к власти, как гласит мое положение; допустим, что явилась бы возможность отнести все органические функции к этой воле к власти... тогда мы приобрели бы себе этим право определить всю действующую силу единственно как волю к власти» (123, 2, 269-270).

Метафизика абсолютной субъективности воли к власти, считает М. Хайдеггер, абсолютизирует и исчерпывает второй член метафизического определения человека — «разумное животное», то есть «животное», подобно тому как панлогизм Гегеля абсолютизировал и исчерпал его первый член — «разумное». Сгова Ницше о «белокурой бестии» — не случайное преувеличение. Место субъекта заполняется в этой форме метафизики чувственно-телесным человеком. Человек в качестве субъекта здесь сужается до «телесного Я».

Не метафизика Ницше заразила мир волей к власти — заостряет свою мысль М. Хайдеггер — а скорее наоборот, ницшевская мысль неизбежно должна была вторгнуться в метафизику, потому что бытие явило собственное существо в качестве воли к власти. Ницше предвосхитил эпоху мировоззрений в созданном им образе сверхчеловека, за которым стоит прежде всего волящее себя человечество. Завершенная субъективность возбраняет какую-либо внеположность самой себе. Не имеет права на бытие ничто, не находящееся в сфере ее власти. Новый человек в качестве своей трансцендентной задачи несет над собой самого себя таким, каким себя волит. Новому человеку эпохи идеологий больше нечего делать на земле, кроме как упрочивать и увековечивать свое абсолютное господство над ней — или поставить под вопрос свою собственную метафизическую сущность — заключает М. Хайдеггер.

Таков основной путь, который в своем историческом становлении проделал человеческий дух, человеческое Я от эмпиреи к эмпирии. Но обретя свои эмпирические (суть биосоциальные) качества и свойства, человеческое Я отнюдь не утратило своей эмпиреи. Усложнилась общая структура Я, но отнюдь не атрофировались его высшие уровни, слои. Гипотеза о генезисе различных уровней человеческого Я весьма схожа с гипотезой «расширяющейся Вселенной», принятой за исходную в современной космологии. Эта гипотеза лежит в основании модели «расширяющейся Вселенной человеческого Я», она позволяет «нащупать» общую тенденцию развертывания человеческого универсума: от «человека—символа» через «человека—ценность» и «человека—норму» к «человеку—знанию» (которого можно рассматривать в качестве инверсии «человека—животного»). Современная цивилизация в своем развитии, в основном, ориентирована на качества и ресурсы человека как биосоциального существа, а не существа антропного, тем более астрального. Абсолютизация «животно-политического» начала в его менталитете уже привела к деградационным изменениям как в природном, так и в человеческом универсумах. Не случайно и на Западе и на Востоке политики вспомнили об общечеловеческих ценностях. Если не удастся осуществить переакцентуирование практики человечества с цивилизационных процессов на культурные, а личность человека с «социального Я» на «феноменологическое Я», а в перспективе — на «трансцендентное Я», всемирный апокалипсис неизбежен. Человеку необходимо осуществить в своем духовном развитии обратное движение, то есть восхождение к своим универсальным свойствам. Должна набрать инерцию противоположная тенденция «расширяющейся вселенной Я», тенденция интенсивного развития человека, то есть преимущественного развития высших его качеств и свойств. Видимо, филогенез человеческого Я лежит на континууме, крайними точками которого выступает свобода. Человек появляется в мире как абсолютно свободное существо, развертывает свои родовые сущностные силы за счет самоотчуждения и вновь устремляется в своем восхождении к свободе, к полному синтезу с космосом.

Типологизация личности позволяет обнаружить основную тенденцию в личностном развитии конкретных индивидов, прогнозировать их поведение в тех или иных ситуациях морального выбора. Однако было бы неверным жестко закреплять конкретных людей за тем или иным типом личности на основании выявленной личностной тенденции. Каждый индивид в структуре своей личности содержит все четыре «личностных кварка», своеобразное сочетание которых образует уникальную индивидуальность, Целостность личности во многом предопределяется степенью акцентуированности одной из четырех типологических структур, ее способностью центрировать и интегрировать вокруг себя остальные «личностные кварки», соподчиняя их деятельность господствующему парадигмальному принципу. Нецелостная личность — это прежде всего слабоакцентуированная субъективность в результате чего составляющие ее элементы могут структурироваться под воздействием той или иной личностной парадигмы, ситуативно становящейся «халифом на час». Обретение личностью более высокой, более универсальной целостности связано с процессом переакиентуирования субъективной системы с более низкого на более высокий «личностный кварк». И, наоборот, деградация личности — это не что иное как размыкание субъективной системы с высшими парадигмальными подсистемами и замыкание ее на низшие.

В табл. 1 менталитет субъекта представлен в качестве некоего интегративного целого, компонентами которого выступают иерархически взаимосвязанные блоки сознания, исторически образовавшиеся в процессе распаковывания (запаковывания) семантического и онтологического континуумов, А, В, С, Д — основные иерархические слои, уровни, компоненты менталитета Субъекта.

Таблица 1