Хосе Ортега-и-Гассет. Восстание масс

Несколько десятилетий отечественную этику в ее институциализированной форме занимал лишь вопрос о всеобщей нравственной гармонии социалистического общества. И, действительно, если так называемый «социалистический нравственный идеал» в основном нашел свое воплощение в жизнедеятельности человека, то в качестве фундаментальной проблемы для теоретизирующего этического сознания оставалась лишь задача описания этого воплощения. Но ведь эту познавательную цель можно воплотить, отталкиваясь от самого идеала, незачем лезть в «нравственную эмпирию». Реальная жизнь нравственного субъекта лежала далеко за пределами этической рефлексии.

Но вот зашатались устои тоталитаризма, и этика вынуждена была сличить свои теоретизмы с состоянием отражаемой ею морали. Теоретизирующая этика и реальный этос не узнали друг друга. Этика обнаружила, что имеет дело с какой-то «внеэтической моралью», а мораль — с «внеморальной этикой». Этика перестала «узнавать» свои эмпирические формы, так как они не вписывались в обозначенные ею контуры нравственного идеала, а мораль как практическая философия, утратив всякий интерес к высшей ферме нравственной рефлексии, заботящейся лишь о логической стройности своих теоретических построений, окончательно деэтизировалась, оказавшись в жестких объятиях социологии.

Возникла любопытная дилемма: либо наблюдаемые эмпирические факты в самом деле относятся к некой внеморальной сфере действительности, и тогда этика здесь ни при чем, либо этика в той форме, в какой она развивалась в условиях господства репрессивной идеологии, никакого отношения к реальной моральной практике не имеет, а потому должна быть или реконструирована под приоритеты исследования нравственной истины, или если не способна быть реконструированной в качестве порождения ложного сознания, должна быть предана забвению.

Помимо того, что причиной дивергенции этики и морали явился тоталитаризм в сфере бытия и духа, этическая рефлексия несла в себе и существенные как мировоззренческие, так и методологические изъяны, так как находилась в плену установок сциентизма. Морали нет вне субъекта, а этика упорно продолжала ее воспроизводить как нечто абсолютно объективированное, десубъективированное, пытаясь обнаружить бытие нравственного идеала за пределами онтологического статуса Человека.

Известно, что на протяжении ряда десятилетий отечественную философию, да и не только ее (достаточно вспомнить историю позитивизма), человек интересовал лишь в качестве объекта, наделенного сознанием, позволяющим ему адекватно отражать, воспроизводить, категоризовать другие объекты. Совершенно игнорировался Человек в качестве целостного и универсального Субъекта, наделенного в мировой иерархии особым онтологическим статусом.

Если человек не что иное, как совокупность внешних обстоятельств, условий и отношений, то его менталитет всего лишь их глубинная интериоризация и социализация, осуществляемая под регулятивным воздействием ценностно-нормативной системы.

Отсутствие в диалектическом и историческом материализме в том его виде, каким он представлен в традиционных марксистских разработках, категорий, фиксирующих особый онтологический статус человека, вполне логично объяснялось их адептами тем, что при рассмотрении истории в качестве объективного процесса в выделении подобного рода категорий нет никакой необходимости. Совершенно излишним при таком объектном подходе оказывается специальное выделение таких понятий, как субъект (83, 123), культура, мораль, дух, душа и проч. «Есть основание утверждать, — писал М.Я. Ковальзон, — что в том случае, когда мы рассматриваем общество как объективно функционирующую и развивающуюся систему, в нем нет культуры как особого общественного явления» (85, 132). Такая позиция, как правило, подкреплялась ссылками на основоположников марксизма, и чаще всего на К. Маркса. Развертывая классическую характеристику исторического материализма, он, как известно, в Предисловии к «Критике политической экономии» вполне обошелся без понятия «культура», поскольку оно органически не вписывалось в «набор категорий исторического материализма, который характеризует общество именно как объективно-функционирующую и развивающуюся систему» (85, 133). Однако при этом; естественно, опускался вопрос о том, насколько система объективистских положений о мире как целом, не учитывающая огромный класс его сущностных проявлений, может претендовать на статус мировоззренческой парадигмы.

Известно, что вопрос этот серьезно заботил самого К. Маркса, который, видимо, ясно сознавал всю ущербность и односторонность объектного подхода к реальности, оставляющего за рамками миросозерцания, может быть, самую существенную сторону мироздания. В «Тезисах о Фейербахе» он сетует на то, что предшествовавший материализм брал действительность или в форме объекта, или в форме созерцания, но отнюдь не субъективно (110, 3, 1). Однако и с возникновением марксизма объективистская тенденция в миропостижении не только сохранилась, но и усилилась. Человек оказался изгнанным из своего последнего убежища, из социологии, превратившейся в науку об объективных законах общественного развития, если и интересовавшейся индивидом, то лишь в качестве ансамбля интериоризованных социальных функций. Параллельно развивавшийся позитивизм окончательно вывел человека «за рамки» всеобщей картины мира, так как он своей субъективностью разрушал логические формулы, в которые усилиями сциентистов запаковывалась реальность. Постпозитивизм, пытающийся несколько реформировать методологические основания познавательной практики за счет включения в них так называемого личностного коэффициента, якобы служащего соединением субъективности и объективности (131, 39), все же преследует цели преодоления крайностей сциентизма и неявной апологии его принципиальных позиций, не не ставит перед собой задачу вернуть онтологический статус человеческой ментальности в миропонимающем учении.

Объектному подходу противостоит субъектный, являющийся наиболее органичным и традиционным для восточного типа миросозерцания. Он исходит из того, что в самом менталитете человека уже содержится вся информация о прошлом, настоящем и будущем мироздания. Квинтэссенцию этого подхода мы находим у Н. Бердяева, последовательно противопоставлявшего в своих работах объективации человечность. «По-настоящему, — пишет он, — существует лишь субъективный дух или дух, стоящий по ту сторону субъективного и объективного. Объективная духовность есть бессмысленное словосочетание. Духовность всегда «субъективная», она лежит вне объективации. Объективация есть как бы иссякание и омертвление духа. Духовность вне феноменального объективированного мира, она не из него развивается, она лишь прорывается в него... В истории мира мы видим объективацию духа. Но объективация противоположна трансцендированию» (25, 150). Как только во всеобщую картину мира органически вписывается субъект, наделяемый иерархией онтологических статусов, так сразу же «оживляется» огромный ряд понятий, фиксирующих разнообразные проявления его ментальной жизни, обретающих не только гносеологическую, но и мировоззренческую определенность. Мораль при таком подходе не просто одна из регулятивных систем поведения индивида в пространстве социальных отношений, а фундаментальная основа бытия, структурирующая мир.

Постклассический этап в развитии науки оказался сопряженным с мучительными поисками того «пересечения» объектного и субъектного подходов, который дает возможность в мировоззренческой схематике органично синтезировать величайшие достижения познавательных практик Востока и Запада. На пересечении этих подходов развивается, например, синергетика. От Востока синергетика восприняла и совершенствует идею целостности (все во всем) и идею общего закона, единого пути — пути Дао, — которому следуют и мир в целом, и человек в нем. А от Запада она берет традиции анализа, опору на эксперимент, общезначимость научных выводов, их транслируемость через научные тексты. Синергетика основана на идеях целостности и мира, и научного знания о нем, общности закономерностей развития объектов всех уровней материальной и духовной организации, нелинейности (т.е. многовариантности и необратимости), глубинной взаимосвязи хаоса и порядка (36, 8-9). Существенным недостатком синергетики, на наш взгляд, является то, что ее методологические и мировоззренческие установки все же ближе к объектному, нежели субъектному подходу. Это такой синтез двух основных тенденций в познавательной практике, который все же отдает приоритет Объекту над Субъектом. И это не случайно, так как синергетика призвана преодолеть крайности сциентизма, не поступаясь его основополагающими принципами и традициями. Чтобы устранить половинчатость в позиции синергетического взгляда на мир, необходимо встречное движение мысли, базирующееся не на категориях «чистого разума», а на образах мифологизированного сознания.

Культура современного типа философствования, на наш взгляд, должна исходить не только из признания гносеологического статуса Субъекта, но и из его многообразных онтологических функций. Человек не только объект, но и субъект всеобщего креативного процесса, определенным образом влияющий даже на космогенез. Назрела пора более радикального пересмотра «наследия», оставленного нам эпохой господства тоталитарного мышления в философии и, прежде всего, так называемой «научной идеологии», явившейся не только самой ложной из когда-либо существовавших, но и самой репрессивной, открыто апологетизировавшей сверхнасилие над человеком. Нужны принципиально новые мировоззренческие парадигмы, основывающиеся на признании приоритетности высших онтологий человека над низшими, репрезентирующие собой высшие, а главное — истинные формы его менталитета. Человек должен стать не только естественной предпосылкой, но и самоцелью философствования.

Центральной категорией нашего исследования выступает «нравственный универсум». Несомненно, у читателя возникнет резонный вопрос: почему автор для построения концепции, отражающей целостность морали, избрал столь архаичный термин, генезис которого восходит еще к становлению мифологического сознания и получил свое первоначальное концептуальное оформление на заре античной философии? Ведь существует современная, а главное, ставшая привычной категория «система морали» или «моральная система». В нашем исследовании универсум употребляется не в качестве синонима категории «система», а осознанно вопреки ей и, прежде всего, вопреки тому ее содержанию, которое «наработали» позитивисты, особенно логические. Понятие «система» настолько по своему глубинному смыслу «объективистское» и «внечеловеческое», что делает его практически непригодным для генерализации всей совокупности нравственных значений и феноменов в единую целостность. Может быть, по истечении времени, когда категория «система» превратится в такой же лексический архаизм, каким в наше время стал «универсум», стряхнув с нее «пыль времен», ей придадут иное значение и смысл, с тем чтобы освободить мировоззрение уже от другого «тоталитаристского» концепта. С преодолением позитивизма в этике должно появиться принципиально иное парадигмальное понятие, свободное от смыслов, привнесенных «внечеловечеким постижением человека».

Какие надежды возлагает автор, придавая категории «универсум» в этике функцию базовой?

Во-первых, категория «универсум» включает в себя всю тотальность связей и отношений реальности, тех которые были, существуют или могут возникнуть. Категория «система» вбирает в себя лишь строго определенную часть элементов универсума.

Во-вторых, универсум, как утверждал Лейбниц, есть «множество всех возможных миров», «единство многого», что позволяет свести в целостность все существующие формы морали (полиформизм морали) и иерархизировать их по парадигмальным основаниям. «Система» предполагает некоторую унификацию, стандартизацию феноменов морали, чтобы суметь подогнать их под «прокрустово ложе» своих структур. Более того, часть этих феноменов отсекается в связи с тем, что их «природа» не соответствует изначальным, системообразующим принципам. Вот почему, как правило, приходится строить не одну, а несколько «систем морали» (принцип дополнительности), чтобы они, перекрывая друг друга, позволили учесть и упорядочить наибольшее количество феноменов «дурной бесконечности» морали.

В-третьих, универсум древними чаще всего мыслился именно в качестве «человеческого универсума», в котором природная сущность человека и человеческая сущность природы органически были слиты в единую целостность. Категория «система» не позволяет центрировать все многообразие нравственных феноменов в сущности человека и предпочитает «эксцентриситет», фиксируя мораль за пределами микрокосмоса, чаще всего в отчужденных от него социальных структурах и институциях. Система «с порога» отторгает всё «человеческое», «субъективное» с тем, чтобы сохранить чистоту логизированных процедур, иначе «чужеродный» сциентизму элемент войдет в него в качестве «летального гена» и приведет к самоуничтожению «системы». Категория «универсум морали» втягивает в свои глубины и «объективированные», и «субъективированные» нравственные значения и феномены.

В-четвертых, категория «универсум» позволяет вновь обнаружить в морали синкретизм, нерасчленимость, целостность составляющих её нравственных феноменов, даёт возможность собрать человека, препарированного на множество элементов усилиями позитивизма.

Человек одновременно существует в иерархии «онтологических слоев» мироздания, укореняясь в каждом из них различными уровнями своей субъективной целостности. Его экзистенцию невозможно свести к какой-либо одной опредёленной сущности, к какой-то одной системе отношений. Он — носитель не только социальных, но и космических, родовых, природных сущностных сил. Человек живет не только в истинном, но и ложном мире, воспроизводит не только истинную, но и ложную форму сознания. Прояснить онтологическую структуру Субъекта и субъективную структуру Мироздания и позволяет категория «универсум».

Каковы теоретические предпосылки у концепции морали как универсума? Прежде всего это универсалистская тенденция в философии и этике, которая стала заметно угасать лишь с появлением и бурным развитием позитивистских представлений о мире, не нашедшем места для человека. Но при этом необходимо отметить, что эта линия продолжала какое-то время сопротивляться позитивизму трудами русских философов-космистов. Более того, она получила такое развитие, которое ставит русскую философскую школу в разряд общемировых достижений в культуре. Если бы эта линия не была безжалостно отсечена и, конечно же, не «бритвой Оккама», а «карающим мечом революции», то вряд ли логический позитивизм столь долгое время определял бы общее направление развития человеческой мысли. Долг возрождающейся отечественной философской и этической мысли — вернуться к своим духовным и мировоззренческим истокам, лишь они в состоянии дать импульс к формированию нового мышления и миропостижения.

В той или иной мере универсальный взгляд на феномен морали проявлялся и в так называемые застойные годы. Несомненно, в работах ряда философов и этиков эта тенденция, хотя и неявно, присутствовала. Считается, что в этической литературе трёх истекших десятилетий сложились две осевые концепции: 1) историко-генетическая, функциональная, регулятивная, связанная с именем О.Г. Дробницкого; 2) историко-системная, мировоззренческая, структурная, у истоков которой стоит А.И. Титаренко. Естественно, что за этими именами — плеяда авторов, разделявших и развивавших эти осевые концепции (149, 77-89).

Как подчеркивает Ю.В. Согомонов, иторико-генетическая концепция нацелена на выявление предельно общих, родовых признаков морального феномена. Морали отводится самая верхняя ступенька в иерархии видов регуляторов человеческой активности. Однако для данной концепции опасность таится в крайностях гиперморализма как следствия абсолютизации морального творчества в ущерб его социально-результативной стороне.

Историко-системная концепция рассматривает мораль как совершенно уникальный способ духовно-практического освоения мира человеком в логико-рефлексивной, эмоциональной и подсознательной формах. Определение морали производится исходя из нее самой, а не так, как в первой концепции, где она формулируется через внеморальные моменты. Однако историко-системной концепции в случае ее логического завершения грозит гиперсоциальность. Ю.В. Согомонов считает, что в этике давно ожидается прорыв в непознанное и вполне возможно, что он «произойдет в результате синтезирования описанных ранее двух концепций или большего их числа». Иной точки зрения придерживается Ф.Н. Щербак (197), подчеркивающий то обстоятельство, что эти две линии не являются ни альтернативными, ни взаимодополнительными. Такого рода фиксация состояния этической рефлексии в нашей стране представляется более обоснованной и оправданной по ряду причин. Во-первых, и та и другая концепции были производными от гиперсоциологического учения о сущности человека, а потому могут рассматриваться в качестве взаимодополнительных лишь в рамках, социологии морали, то есть в пределах самой низшей формы этической рефлексии. Во-вторых, и та и другая «версии морали» принципиально игнорировали онтологический статус морального субъекта, а следовательно, лежали за рамками как гуманитарного, так и космологического знания о нем.

Синтез историко-генетической и историко-системной концепций морали возможен лишь в пределах общесоциологического учения, основу которого составляет мировоззренческая концепция общественно-экономических формаций и неуклонного прогресса истории, подчиняющихся так называемым объективным законам самодвижения. Однако, как это уже становится предельно ясным, синтез этих двух концепций влечет за собой формирование одной из ложных и репрессивных форм осознания человеческой экзистенции, апологетизирующей примат социальной целесообразности и нормативов внешнего долженствования над высшими императивами человеческого духа.

Если и необходим синтез различных, порой взаимоисключающих этических учений в целях создания многомерной концепции морали как особого универсума нравственных значений, то прежде всего таких, как учение о свободе человеческого духа, наиболее концентрированно представленное в трудах Н. Бердяева, теоретическая апология добра, столь блестяще осуществленная Вл. Соловьевым, и этика долженствования И. Канта. Вне органического синтеза этих поистине вселенских этических учений невозможно воспроизвести мораль как целостность. Нравственная ментальность человека иерархична, и каждому из этих гениальных мыслителей удалось целостно воспроизвести одну из её «ниш». Другой вопрос: возможно ли из них соорудить целостную модель нравственного менталитета человека? Здесь нужна особая «технология» сочленения космологического, антропного и социального «блоков». «Крупноблочное строительство» структуры личности, столь широко применяемое в социологизме, здесь непригодно. Нужны приёмы и методы, скорее, всего вытекающие не из практики дескриптивации и социализации, а из практики актуализации и трансцендирования.

Возрождая этику как науку о моральном субъекте, мы уже, говоря словами из эпиграфа, взятого у Ортеги-и-Гассета, «растерялись перед проблемой», «усвоили, что чужие мнения, методы, рецепты не могут нам помочь», а потому «убили множество общих мест», от чего «руки у нас в крови». Пора создавать новые «общие места», принципиально новые конструктивные концепции и парадигмы, позволяющие приоткрыть завесу над тайной морального субъекта как особого универсума.

Date: 2015-09-03; view: 373; Нарушение авторских прав