Государство и право: на Западе и в Исламе

Здесь впору сделать то, что было обещано ранее, а именно вернуться к воззрениям Халляком на проблему соотношения государства и права на Западе. Как мы помним, они заключаются в том, что именно и только государство создает право, что является частью его суверенитета.

Нельзя сказать, что Халляк считает такую постановку вопроса беспроблемной. Часть его книги посвящена проблеме соотношения позитивного и естественного права, которую он увязывает с более широкой проблемой морали и этики, а именно, соотношения сущего с должным. И здесь надо отметить, что «естественное право» или «божественное право» у Халляка как-то по умолчанию оказываются в одном ряду с «моралью», отличающейся от «позитивного права», то есть, установленного государством закона. В итоге же для него как шмиттианца это противоречие снимается в «церкви земного бога», то есть, государстве как нации, которая выступает источником как «морали», так и «закона».

Такой подход вызывает очень серьезные вопросы. Прежде всего, потому что право – это не мораль, как не моралью является Ислам, причем, я не случайно ставлю их в один ряд в этом противостоянии, хотя это и противостояние с разных сторон, но параллельных друг другу, о чем будет сказано далее. Так вот, право в западной традиции это не мораль, даже когда речь идет о такой, казалось бы, нематериализованной абстракции как «естественное право» или «божественное право».

Чем же они тогда являются? Если уж Халляк в своем анализе затрагивает метафизическую составляющую, а он это делает не раз, то можно сказать, что в западной перспективе «божественное право» или «естественное право» есть источник, из которого манифестируется «позитивное право», которое, следовательно, не создается государством, а признается им, должно признаваться, и в этом смысле «позитивное право» является «правом» ровно настолько, насколько соответствует «божественному» или «естественному».

Разве такая постановка вопроса не аналогична исламской, где право предшествует «государству» и где власть должна следовать Божественному закону, внеположенному ей? Аналогична и именно из нее и проистекает западная традиция правового государства не как государства законности, которую можно наполнить любым содержанием, а как государства, то есть, господства именно права.

Мы вскользь затронули метафизику, но стоит уделить внимание и метаполитике, то есть, политическим истокам этого феномена. А он на Западе имеет традиционно-имперскую природу, восходящую к временам Священной Римской империи германской нации, предшествующей эпохе формирования наций, то есть, до Тридцатилетней войны и Вестфальского мира, а также до Столетней войны для Франкской империи.

Для понимания этого феномена снова дадим слово Карлу Шмитту, который описывает эти реалии так:

«Государство европейского христианского Средне­вековья заслуживает того, чтобы мы посвятили ему отдельную, хотя и небольшую главу. Оно представляло собой доглобальный пространственный порядок, но в нем, как мы еще увидим, появился один право­вой аспект, способствовавший переходу к первому глобальному международно-правовому порядку. Так называемое современное, т. е. межгосударственное европейское право XVI—XX веков возникло в резуль­тате распада средневекового порядка, поддерживав­шегося императорской и папской властью простран­ственного.

…Единство этой Respublica Christiana находило эле­менты адекватного себе порядка в imperium' и sacerdotium, а их зримых носителей — в императоре и Папе. Связь с Римом означала сохранение антич­ной локальной ориентации, продолжившей свое су­ществование благодаря христианской вере.

… Средневековое западно- и центрально-европей­ское единство государственной власти и священства никогда не было нейтралистской концентрацией вла­сти в руках одного человека. Оно изначально осно­вывалось на различии potestas и auctoritas как двух различных составляющих одного и того же всеобъем­лющего единства. Поэтому противостояние императоров и Пап — это не абсолютный антагонизм, а лишь отражение «diversi ordines», в которых вопло­щается порядок Respublica Christiana. Заключающая­ся в этом проблема отношения церкви и империи представляет собой нечто по сути своей совершенно иное, чем позднейшая проблема отношения церкви игосударства. Ибо государство, в сущности, приобре­тает значение лишь с XVI столетия как форма пре­одоления межконфессиональной гражданской вой­ны, причем преодоление, ставшее возможным именно благодаря нахождению некой нейтральной позиции. В Средние века сменяющие друг друга по­литические и исторические ситуации приводят к тому, что и император может пользоваться auctoritas, и папа — располагать potestas. Но беда пришла тогда, когда — начиная с XIII века — аристотелевское уче­ние о «societas perfecta» стало использоваться для того, чтобы разделить и противопоставить друг другу церковь и мир как два вида таких societatesperfectae.

… Привлечение любых современных воззрений на государство для описания средневековой ситуации будет исторически неверным; это в равной мере от­носится и к сознательному или неосознанному ис­пользованию унифицирующих и централизующих идей, которые начиная с эпохи Возрождения, Рефор­мации и Контрреформации связаны с представлени­ем о единстве. Ни для императора, который мог на­значить или низложить папу, ни для папы, освобождавшего императорских или королевских вассалов от присяги своему сюзерену, единствоRespublica Christiana даже на мгновение не могло быть поставлено под сомнение.

… даже в XIV столетии император все еще оставался хранителем права и свободы этих незави­симых civitates. Его задача состояла в устранении вра­гов права и свободы того или иного civitas, и прежде всего — тиранов. … в учениях этой эпохи ти­ран остается врагом человечества, причем именно того человечества, порядок и локализация котороговыражены в imperium и sacerdotium. Для порядка, ус­тановленного на суше, тиран является общим врагом, подобно тому как для порядка, господствующего на море, врагом рода человеческого является пират. Точно так же, как в другие эпохи, когда возникают морские державы и пират рассматривается как враг человечества, покушающийся на морской порядок, тиран из-за его противного порядку использования власти в том или ином автономном и самодоста­точном государственном образовании является как внутренним врагом этого образования, так и врагом империи, понимаемой как всеобъемлющий про­странственный порядок. Смысл таких универсальных и основополагающих понятий врага, как тиран и пи­рат, коренится в международно-правовом порядке империи, а сами они, пока сохраняется породившая их историческая реальность, подтверждают сам факт ее существования.

… Лишь установление совершенно иного простран­ственного порядка положило конец существованию международного права средневековой Европы. Он появляется вместе с возникновением централизован­ного, независимого как от императора и Папы, так и от всех соседей, пространственно замкнутого терри­ториального европейского государства, которому от­крыто неограниченное свободное пространство для заморских захватов земли. Новыми правовыми осно­ваниями, характеризующими это новое, ориентиро­ванное на государство международное право, но со­вершенно чуждыми христианскому Средневековью, становятся открытие и оккупация».

Что мы видим в этой конструкции? Мы видим, что император выполняет функции не столько правления, сколько гаранта права, то есть, олицетворяет собой верховную власть, стоящую над королями и князьями. Схожую роль играет и Римская церковь, которая является верховной духовной властью и силой, так же над королями и князьями. Но не только духовную – на самом деле, церковь и церковное право в этот момент становится одним из источников формирования живого западного права, наряду с правом императоров и королей и местными обычаями, что очень хорошо описано в книге Гарольда Бермана «Западная традиция права».

Истоки западного права и последующей западной концепции правового государства коренятся именно здесь, в эпохе, когда императоры и папы стояли над королями и князьями, и весь этот сложный баланс делал возможным правовую автономию вольных городов, цехов и даже религиозных меньшинств, точнее, одного меньшинства – иудейского, сумевшего в ряде стран добиться весьма широкой самостоятельности. Осмелюсь предположить, что Халляку как стороннику гоббсовского государства – «земного бога», не очень выгодно углубляться в эту историю, ибо иначе станет понятно, что государство, создающее закон, это более позднее ответвление от политической реальности, где государство вынуждено действовать в задаваемой ему системе правовых координат (как это имеет место и в Исламе).

Больше того, мы увидим, что даже в эпоху складывания государств-наций во многом по этой, германо-феодальной логики развивается правовая система будущих лидеров Запада – англосаксов. Наличие судов справедливости, прецедентного права, то есть, права, формируемого судьями, палаты лордов, наконец, назначение всех судей королем (королевой) в системе английской конституционной монархии, все это является проявлением именно этой логики.

В этом смысле можно считать, что международные конвенции о правах человека и институты их защиты (ЕСПЧ) для Европы в каком-то смысле являются не просто международным правом, но новым наднациональным – аналогом имперского и церковного. Положение, включенное на волне либерального энтузиазма в 1993 году в «действующую» (на самом деле, давно уже нет) Конституцию России о приоритете международного права над национальным (п.4 ст.15), в этом смысле весьма характерно и отражает именно эту философию.

Другое дело, что у последователей Гоббса и Шмитта против этого есть эффективный контр-довод, который среди теоретиков права и государства известен как децизионизм от английского decision, решение. Это термин Карл Шмитта, который писал, что «Суверен тот, кто принимает решение о чрезвычайном положении». Весьма важная формула, которая означает, что право заканчивается там, где суверен принимает решение о введении чрезвычайного положения, когда временно или постоянно отменяется «обычное» право и вводятся законы военного времени и/или диктатуры.

Примеров такого рода масса. Причем, их будет тем больше, чем более определяющую роль будет играть страна в концерте западных стран. Почти нет или очень мало в странах Скандинавии, которые уже давно политически травоядны, а вот применительно к США, являющимся военно-политическим гегемоном Запада, эти случаи не только известны, но и демонстративны. Экстерриториальные тюрьмы вроде Гуантанамо и пыточные лагеря вроде Абу Грейб, секретные тюрьмы на территории Европы, право без суда уничтожать подозреваемых в совершении определенных преступлениях, в том числе граждан США, как было с Анваром Авлаки, полномочия по контролю над гражданами, данные спецслужбам Патриотическим актом – все это достаточно наглядные проявления децизионизма. В таких случаях мы видим, что правовое государство с его приоритетом международных конвенций легко разбивается о броню политического гегемона, который своим решением просто прекращает действие внешнего по отношению к нему права.

Здесь будет впору уравновесить подобные рассуждения, перенеся их в исламский контекст. На мой взгляд, профессор Халляк слишком идеализировал политическо-правовую историю Исламского мира, выставив ее как историю господства права над политической властью, противопоставив этой идиллии западное государство-левиафан, творящее и подчиняющее себе право. Не знаю, сделал ли он это специально, чтобы подвести читателей-мусульман к выводу, что подобной идиллии уже не может быть в наши дни, или просто как носитель гоббсовско-шмиттовских воззрений он намеренно игнорирует западную традицию «господства права», которая вполне аналогична исламской парадигме «господства шариата».

В действительности, Исламский мир не знал Левиафана как государства-нации-бога, заставляющего поклоняться себе, творящего право по собственному усмотрению и не признающего никакого «земного бога» наряду с собой (впрочем, в эпоху позднего модерна этим «богом» стал капитал, перешагнувший национальные границы). Однако это не значит, что Исламский мир не знал Левиафана как зверя, творящего политику, руководствуясь волей к власти и сметая все на своем пути.

Позволю себе сослаться на себя же. В уже упоминавшейся здесь статье «Ислам и будущее мира», я писал:

„Что такое «зверь»? Это воля к власти, которая, хотя и может вдохновляться какими-то ценностями, идеалами и святынями, будучи выпущенной из клетки, уже стремится победить и господствовать любой ценой. Как правило, именно она творит политику на протяжении большей части человеческой истории, в том числе и в Исламском мире, определяя характер власти как таковой“.

Там же я писал о том, что многие мусульманские династии, то есть, те, кого можно определить как «исламские государства», были далеки от идеала в плане соответствия их политики шариату (исламскому праву). Аннулирует ли это то понимание исламского общества и правления, которое дает Халляк и приводится выше? Нет, не аннулирует, но надо точнее понять их специфику, чтобы не оказаться в плену как одной крайности (идеальное «государство господства шариата»), так и другой («полторы тысячи лет извращения ислама»), которую распространяют еретические околоисламские секты.

Собственно, Халляк в своем определении феномена исламского (не) государства, сам совершенно справедливо указывает на динамику отношений между давлей и уммой:

"Термин дауля первоначально означал династическое правление, которое пришло к власти в некой части мира, исламского или не-исламского, а затем ушло. Такая идея ротации и последовательной смены династий является интегральной для этого концепта.

Итак, Сообщество (Умма) остается неизменным и не может исчезнуть до самого Судного дня, тогда как дауля, которая управляет ею, временна и эфемерна, не имеет никаких внутренних, органичных, или постоянных привязанностей к Умме и ее Шариату. Это лишь средство для достижения цели. Также как домработницу нанимают для того, чтобы содержать дом по определенным стандартам, также и дауля и ее наемные султанские функции поддерживают Шариатский социальный мир от лица Сообщества. И как можно заменить домработницу, также можно заменить и даулю.

Разница в том, что конец даули не вызван самостоятельным решением Сообщества. Если дауля пришла к своему концу, это стало результатом возвышения другой, более сильной даули, которая становится новым защитником и хранителем Дома Сообщества (буквально Дар уль-Ислам). Более могущественная династия наследует и получает Шариатскую легитимность в силу того, что она более эффективная и действенная служительница и исполнительница Шариата и его норм".

Итак, давля, то есть, конкретная династия или другая группа (асабийя, по Ибн Халдуну), провозглашающая верность Исламу, заключает своеобразный неписанный договор с уммой, что, кстати, соответствует исламскому политическому праву (акхаму-с-султанийя), определяющему имамат (политическое правление) как контракт.

Здесь возникает очень важный вопрос, который я уже поднимал в своих предыдущих текстах о проблеме «левиафана» в Исламском мире. Ведь все классические исламские правоведы единодушны в том, что исламский правитель (имам или султан) должен править по шариату и стоять на его страже. Вместе с тем, так же очевидно, что большую часть исламской политической истории исламские правители в своем правлении в той или иной мере отклонялись от шариата, зачастую явно его нарушая. Часть современных «исламистов» делает из этого тот вывод, что если подобные правления не были полностью шариатскими, значит, они вообще не были исламскими, что обрезает всю политическую историю Ислама только до двадцати одного года лидерства самого пророка Мухаммада (да благословит его Аллах и да приветствует) и тридцати лет четырех праведных халифов (да будет доволен ими Аллах). Но, конечно, это понимание, противоречащее традиционному суннитскому представлению, признающему правителями праведников и грешников, справедливых и тиранов, пока они стоят на страже основ и интересов мусульманского общества и в отношении них не вынесено правовое решение (фетва) об их вероотступничестве.

Где же критерий, позволяющий провести ту грань, за которой правитель – грешник или угнетатель, защищающий интересы Ислама, становится его врагом? Интересно,что в связи с этим пишет сам Халляк:

“Если гражданское население было субъектом права Шариата, то правительство, включая всех его служащих, в том числе, армию, полицию, чиновников и судей, были субъектами права, которое можно назвать султанским. Иными словами, если ни один человек, будь то мужчина или женщина, мусульман, христианин или иудей среди гражданского населения не мог быт наказан без шариатского судопроизводства, в значительной степени независимого от власти, то султанское право было абсолютным для правителя и его людей, включая шариатских судей”.

То есть, налицо определенный дуализм, исламский аналог разделения на государство и гражданское общество. Причем, стыкующим их звеном становится институт кадиев (шариатских судей), которые, с одной стороны, назначаются «государством», с другой стороны, должны быть и в основе были самостоятельными в вынесении решений на основе шариата, очень тесно взаимодействуя с обществом и будучи в значительной степени его продуктом, как это показывает Халляк.

Иначе говоря, в исламской системе координат, если само «государство» жило и управлялось по «закону кесареву» (впрочем, в основе он не противоречил шариату как гибкой системе), то «обществу» оно позволяло жить и функционировать по закону Божьему. Именно при соблюдении этого условия, то есть, признании «государством» Ислама и Шариата как фактора своей легитимности, может действовать «контракт» между ним и сообществом мусульман, которые признают его власть как исламскую и подчиняются ему как своему правителю.

В этом случае левиафан не становится земным богом. Он остается зверем, но зверем на привязи, которая не позволяет ему «сорваться с цепи» и делать абсолютно все, что он захочет, как это может делать фараон. Можно сказать, что в данном случае имеет место своего рода экологический симбиоз зверя, который кормится со своей территории, беря то, что ему надо, но защищает ее от враждебных видов, способных уничтожить ее как среду. Поэтому есть кардинальное отличие между османскими султанами, которые систематически убивали своих братьев – возможных претендентов на престол (безусловно, это грех и преступление, по Шариату), но назначали по всей стране кадиев, которые судили между мусульманами по Шариату, с одной стороны, и Мустафой Кемалем, который установил республику и при этом не только не давал судить по шариату, но и последовательно отдалял и отворачивал турок от Ислама как такового, включая, его практику на личном уровне, с другой стороны. Первые – это исламские правители-грешники (а Аллах может простить любой грех кроме многобожия, если пожелает), второй – абсолютный тагут, обожествляющий «нацию» вероотступник и враг Ислама.

Могут ли мусульмане жить без своего зверя? В условиях мира зверей – нет, если только это время не приходится на приход Мессии. А, с точки зрения философии истории и политики, «мир зверей» - это мир, живущий по законам гегемонии. Шариат, как и любая юридическая система, не может практиковаться в полном объеме без наличия принуждения (угрозы и возможности такового). Но, в принципе, если говорить просто об общине мусульман, это принуждение мог бы осуществлять судия (кадий) и только по отношению к тем, кто преступает через закон. Показательно, что в истории предыдущей общины единобожников – Народа Израилева – даже была такая Эпоха Судей. Ей на смену приходит Эпоха Царей, то есть, монархия, причем, согласно Библии (которая в нынешнем виде не принимается мусульманами как достоверный источник), Бог выразил недовольство просьбой Израиля поставить ему царя (в Коране эта история излагается без негатива: «Пророк им сказал: "Вот Аллах послал вам Талута царём". Они сказали: "Как может быть у него власть над нами, когда мы более достойны власти, чем он, и у него нет достатка в имуществе?" Пророк ответил им: "Аллах его избрал над вами и дал ему преимущество в знании и в телесной силе. Поистине, Аллах дарует свою власть кому пожелает. Аллах - Объемлющ и Знающ", перевод смыслов Корана, сура «Аль-Бакара», аяты 246-247). И, в принципе, логика перехода от судейства к царству очевидна, когда община либо сталкивается с вызовами внешнего мира, либо ставит перед собой экспансивные задачи по отношению к нему.

Проблема заключается в том – и Халляк прекрасно описывает причины этого – что государства-боги (суверенные государства-нации) не только не позволяют судейства, но и, осознавая, что Шариат является источником самой исламской идентичности, сплошь и рядом пытаются «зачистить» свою территорию от Ислама, как вариант, принуждая его принять вид «моральной религии». Это значит, что защита от зверя, желающего быть богом, реалистически требует от мусульман иметь своего зверя, который будет находиться на привязи Ислама и защищать его.

Другой сценарий, это мусульманская община под властью западного правового государства. Здесь возникает ряд вопросов. Если такое государство осознает себя в первую очередь «национальным», то есть, «нацию» источником права и морали, то это абсолютно не отличается от описанной выше ситуации, потому что «право» будет оставаться инструментом гегемона, в соответствии с русской поговоркой «закон что дышло, куда повернешь, то и вышло».

Если же представить себе такое государство, где право действительно встает над государством (и «нацией»), возникают уже другие вопросы. Во-первых, в химически чистом виде такие государства в современном мире не обнаруживаются, подтверждая правоту децизионистов. Во-вторых, если право встает над государством и нацией, то чем оно является, где его источник? Им не может быть мораль, потому что она тоже есть порождение фабрики национального государства. Что это тогда? Религия, христианство? Но оно давно уже утратило функции права, став той самой этической системой, которой предлагает стать Исламу Халляк.

Интересен подход к этой проблеме так называемой либертарной школы права, представленной в России покойным академиком Нерсесянцем и профессором Четверниным (автору этих строк посчастливилось быть их учеником и защищать у них диссертацию по теории права). Ее последователи считают, что право как формализация свободы (отсюда liberte) является отдельным, самоценным феноменом (фактически даже ноуменом), отличным как от закона (который может быть как правовым, так и неправовым), так и от религии, морали и нравственности. В сжатом виде принцип самоценного «права» представлен хорошо известным тезисом: «свобода и право одного заканчивается там, где начинается свобода и право другого».

В данном случае речь идет о своеобразном «правовом фундаментализме», схожим с «шариатским фундаментализмом», если иметь в виду нетождественность «либертарного права» и «шариатского права». Как и в случае с последним хранителями первого выступают судьи, которые должны руководствоваться пониманием и толкованием юристов, то есть, знатоков сущности права, его «духа», а не только «буквы».

В свое время, еще до принятия Ислама, но уже интересуясь им, я написал на эту тему статью, включенную в сборник, составленный российскими теоретиками либертарно-правовой школы[vii]. Идея ее была столь же эпатажна, сколь и, без ложной скромности, последовательна и верна – такой подход фактически предполагает необходимость признания особой метафизики (философии права, но именно в строго определенном, «догматическом» понимании, отрицающем «ереси») и наличия стоящего на ее страже «жречества» в виде юристов-теоретиков и юристов-практиков. К слову сказать, феномен жречества тоже требует немифологизированного подхода – мы знаем, что в представлениях древних ариев жрецы должны были стоять над воинами, однако, реальное исторически верифицируемое жречество на примерах Вавилона, Ассирии, Египта и т.д. это скорее функция «государства-бога», то есть, они не укрощают его, а сливаются с ним. В этом смысле, речь идет скорее об идеальном жречестве в духе «государства философов» Платона, которое со времен написания его «Государства» в реальной жизни почти не обнаруживается…

Итак, возможно ли такое «право», если оно не является производным от гегемона и пытается укротить его? Чтобы ответить на этот вопрос однозначно утвердительно (то есть, применительно не к исключениям, обусловленным местом и временем, а универсальному принципу), нужно разделять его метафизику, чего мне не позволяют мои ни религиозные, ни историософские воззрения. И, тем не менее, допустим, что каким-то образом такое «чистое право» сумело где-то утвердить свое господство. Как оно будет соотноситься с мусульманской общиной? В отличие от «государства-бога» оно, пожалуй, должно было бы дать ей возможность сохранять, воспроизводить и демонстрировать свою идентичность, и в том числе, шариат как ее основу, и даже практиковать шариат, но только с одним условием – на добровольных началах. То есть, человек и гражданин может быть мусульманином, если хочет, может демонстрировать свою религию своим внешним видом, может практиковать свои обряды, может ограничивать себя положениями шариата, группа таких людей может это делать в масштабах общины, но только на добровольной и ненасильственной основе. То есть, они не могут ни принуждать к этому кого-либо, ни применять к кому-либо насилие (которое есть прерогатива только «правового государства»), причем, даже на добровольной основе (так как неприкосновенность личности есть «неотчуждаемое право»).

Что можно сказать о таком варианте, с исламской точки зрения? Прежде всего, что это идиллия сродни «государству философов» Платона, которой не было, нет и, откровенно говоря, не видится ни признаков, ни оснований того, что она будет возможна в будущем. В реальности трудно не согласиться с гоббсовско-шмиттовским подходом о том, что в условиях современного государства право является производным от культурной гегемонии и атрибутом «нации», а не самодостаточной, стоящей над ней величиной, как это есть в Исламе с Шариатом. Там же, где наблюдаются отклонения от государственно-гегемонгистского подхода, то есть, где пространство «права» значительно шире, как это имеет место быть в странах англосаксонской политико-правовой культуры, это является следствием традиции баланса, о чем будет сказано далее, а не «метафизики права»

Во-вторых, Ислам, который твердо стоит на своей почве, где Шариат действительно происходит из «метафизики» и не зависит от «земного бога государства», должен стремиться к господству истинного Божьего закона, включая приказывание одобряемого и удерживание от запретного, и не может сам отказаться от этого. Я пишу «сам» потому что, другое дело, что для реализации полноты Шариата требуется установления его гегемонии над определенной территорией, то есть, тамкин, который является условием действия на ней принудительных законов и наказаний Шариата. Если такого «тамкина» у мусульман нет, ни шариатские судьи, ни эмиры не могут накладывать на этой территории принудительные запреты или обязанности и практиковать насильственные наказания. Это так, да, но это ситуация, с которой мусульмане могут смириться, но не желать ее и не стремиться к ней, что уже является качествами неверия (куфра).

В-третьих, так как в массе мест на земле у мусульман сегодня нет ни тамкина, ни условий для его появления, а преждевременные и неподкрепленные реальными силами попытки его обретения часто приводят к «фитне» (смуте, анархии) для слабых мусульман, то есть, мусульман, не обладающих силой установить Шариат, описанный выше либертарный (либертарно-правовой) подход – это меньшее из зол, которое можно предпочесть злу тагута «государства-бога».

Впрочем, это не значит, что мусульмане должны принять такой либертарианизм на уровне метафизики, то есть, как свою акыду. Нет, акыда у нас должна быть исламской и ее частью является вера в то, что разрешенное должно быть разрешено, запрещенное запрещено, а преступление границ этого – наказано. Но если в конкретных обстоятельствах у нас нет возможности сделать это, мы можем принять даруемые нам «права» и соблюдать налагаемые на нас ограничения, с точки зрения, шариатских приоритетов (макасид) и пользы для мусульман (маслаха).

Опять же, наш подход к этому должен быть практически обусловленным, а не идеологическим, кроме «идеологии» Ислама. Это значит, что если условием пользования правами мусульман в светском обществе является толерантность по отношению к гомосексуализму, наркомании, проституции, алкоголизму, узаконенным в этом обществе, мы можем отказаться от физических посягательств на них, хотя словом и как минимум в сердце должны порицать это (и хотя мусульманину не следует жить в таком окружении при наличии лучших вариантов), то есть, политически смириться с этими пороками из-за своего бессилия.

Однако если неисламская власть может дать мусульманам и надежно гарантировать те же права и при этом поставить вне закона все эти пороки, мы без тени сомнения должны предпочесть это первому варианту.

И здесь впору обратиться к проблеме баланса сил и интересов как к источника «светского права».

Мусульмане и Запад: варианты сосуществования

Банальная мудрость учит нас, что «сила действия равна силе противодействия», «минус на минус дает плюс», «из тезиса и антитезиса рождается синтез» и далее в том же духе. То, что международный порядок в реальности складывается из баланса сил государств, даже, если «международное право» гласит иное, совершенно очевидно. Но ведь то же самое можно сказать о внутреннем порядке. Просто «государства-боги» не были бы самими собой, если бы не монополизировали право выступать в отношениях с другими государствами от имени всех своих граждан.

Кстати, «вмешательство во внутренние дела» одних государств со стороны других под предлогом защиты тех или иных людей (например, оппозиционеров или диссидентов), а то и целых групп (национальных и религиозных меньшинств) в этом контексте предстает как демонополизация такого права и вывод «защищаемых» лиц или групп из под гегемонии их «государства-бога». Таким образом, имеет место прецедент установления наднациональных правоотношений в нарушение принципов международных, что в принципе отвечает реалиям имперской Европы до Вестфаля, когда император в случаях правового произвола осуществлял интервенцию с целью осуществления права. Но правда жизни такова, что делать это в современном мире может только гегемон же, превосходящий гегемонию «государства-бога». И, исходя из многочисленных и общеизвестных примеров «двойных стандартов» в этой сфере, действует он при этом, руководствуясь своими прагматическими интересами, а не соображениями «защиты прав человека», которые используются как ширма для этого.

И, тем не менее, если с апелляциями к правам тех или иных групп «государства-боги» лишаются монополии на представительство своих граждан и установление для них однородного порядка извне, кто сказал, что это в принципе невозможно изнутри, причем, не в качестве исключения, а в качестве правила? Когда такое происходит в реалиях модерна, обычно это приводит к выводу из под гегемонии прежнего «государства-бога» части его населения и территории с автоматическим образованием на них нового «божка». Однако мир стремительно меняется, точнее, входит в зону турбулентности. События последних лет в Сирии и Ираке – гетерогенных странах с различными общинами – показали, что сохранение модели политически-гегемонистского государства-бога (государства-нации) возможно лишь в режиме тирании, а ее разрушение восставшими группами, пытающимися установить вместо нее свою гегемонию, приводит к этноконфессиональным чисткам и геноциду. Технически разделение одного гегемона на несколько могло бы быть способом разрешения внутренних антагонистических противоречий, но только в том случае, когда каждая из групп четко территориально локализована. В условиях же чересполосицы попытка такого решения неизбежно ведет к геноциду меньшинств на территориях нового гегемона, что, учитывая наличие у каждой из групп влиятельных зарубежных покровителей (Иран для шиитов, Саудовская Аравия, Катар и Турция для суннитов, Запад для христиан) обрекает регион на непрекращающуюся войну.

Османский халифат решал эту проблему через признание правовой автономии различных общин (миллеты) при наличии одного арбитра и ограниченного – своим же правом – гегемона (исламского правления). В Ливане сформировалась схожая мультиобщинная система, но не в результате самоограничения политического гегемона правом, признаваемым им над собой, а как классический баланс сил, возникший и закрепленный в Таифском соглашении по итогам войны 1975 - 1989. Не сказать, чтобы система была очень стабильная, трудно предсказать, и насколько долговечной она будет, но для чересполосицы Ливана именно она стала решением, сдерживающим его от войны уже двадцать шесть лет.

Но разве подобная модель не может придти на смену гегемонии “государства-бога” и на Западе, по крайней мере, в отдельных его частях и при определенных обстоятельствах, а именно при неспособности гегемонистского государства-нации поддерживать прежний социально однородный порядок, не соответствующий складывающемуся мультикультурному обществу? Ведь политическая логика универсальна и в случае нарастания антагонизма на Западе принципиально иных вариантов выхода из него, чем на Востоке не появится – либо тираническое подавление общин государством-гегемоном, ведущее к тоталитарной трансформации такого общества, либо геноцид и «чистки», либо баланс и автономия общин, будь то с ограниченным признаваемым им правом гегемоном, или без него.

Мне представляется, что в силу специфики развития ее правовой и политической системы наилучшие шансы первой уйти от «конфликта цивилизаций» на своей территории существуют у Великобритании, где в будущем монарх может заключить договор с различными общинами, включая мусульманскую, или иначе, но ясно гарантировать их статус. Однако очевидно, что и в самой Великобритании и, особенно за ее пределами этому будут отчаянно сопротивляться именно фанатичные защитники модерна, то есть, государства-нации-бога, которые новому балансу и новым хартиям прав и вольностей предпочтут попытку новой кровавой «реконкисты», призванной обеспечить западным обществам принудительную однородность.

Сложно сказать, у кого в этой схватке будет больше шансов. Очевидно, что если речь идет о Западе и о силах самих мусульман, то шансов пробить или изменить национально-гегемонистскую систему у них нет. Однако она ведь может разрушиться и сама, будучи неотъемлемой частью входящей в штопор мир-системы, включая капиталистическую экономику на пороге перехода к новому социально-экономическому укладу с исчерпанием возможностей старого. И в такой ситуации альтернативой самоорганизации территорий и сообществ и договору между ними может стать только кровавый хаос.

В первом случае Запад может ожидать новый, сложный, мозаический мир, в котором государство из «бога – творца своего закона и порядка» превратится в медиатора между общинами, то есть, из «государства-нации» снова превратится в «царство» или «imperium» как универсальный (но не унифицированный) плюралистический порядок с ролью правителя/династии как арбитра. Для мусульман вне Исламского мира, возможностей восстановления которого в целостном и полном виде Халляк не видит, такой сценарий был бы оптимальным, соответствуя в целом исламской правовой концепции «дар ас-сульх» (пространство договора) или «дар уль-амана» (земля безопасности)[viii].