Исламский мир: невозможность восстановления по Халляку. Опираясь на вышеуказанное понимание кардинальных различий между системой государств-наций и исламской системой

Опираясь на вышеуказанное понимание кардинальных различий между системой государств-наций и исламской системой, Халляк констатирует обреченность попыток современных политических исламистов реализовать исламский проект в современных государственных формах.

Главная причина этого заключается в том, что исламский порядок, как это было указано выше, производился не государством, существовавшим как надстройка над ним, но той всеобъемлющей реальностью, которой был Исламский мир, живущий по шариату и культивирующий его. Этот порядок поддерживался алимами (исламскими учеными) и кадиями (шариатскими судьями), шейхами, местными общинами и племенами, профессиональными корпорациями, совокупность связей между которыми и составляла живую ткань исламского общества. Уже начиная с Аббасидов, у мусульман не было единого «государства», но это было и непринципиально – перемещаясь из одной земли Исламского мира в другую, мусульманин мог даже не заметить смену «государства», ведь, невзирая на смену административной юрисдикции территорий, их правовая юрисдикция и весь социальный порядок оставались практически идентичными. Поэтому, обращаясь за судебной защитой к кадию и приводя ему шариатские обоснования своих требований, мусульманин из одной страны, получал точно такую же защиту, какую он получил бы в своем «государстве», невзирая на различие правящих ими династий.

Вся эта система, идет ли речь о семейных или коммерческих отношениях, медицине, суде, местном самоуправлении, не просто разрушена с приходом западного колониализма и порожденной им «модернизацией», но и замещена совсем другими реалиями, будь то экономическими или юридическими, в которых Ислам вытеснен на периферию общественной жизни, загнан в гетто «личной веры» или «обрядовой культуры».

Кроме того, разделено и само пространство Исламского мира, причем, речь идет уже не о нейтральных, надстроечных по отношению к исламскому обществу династиях, но о разделении на «нации» в западном понимании, каждая со своим тотальным порядком, вытесняющим исламский.

Любое государство в условиях «международного порядка» по определению втиснуто в рамки территориальной юрисдикции, оформление которого является принцип «национального гражданства», противоречащий исламской политической философии и традиции. Иначе говоря, любое «исламское государство» в современных реалиях все равно зажимается в тиски «национального государства», в котором Ислам становится обычной «государственной религией».

Не менее важен не только политический, но и глобальный социо-экономический диктат, ставящий на повестку дня новый вопрос – соотношения «национального государства» с мир-системой, как глобальной экономикой, так и реалиями глобального информационного общества, существующего посредством телекоммуникационных технологий. Этой теме, которой в основном посвящена моя объемная статья «Ислам и будущее мира», Халляк уделяет отдельное внимание:

“…абсолютно очевидно, что рынки и экономики, которые контролируют и направляют эти массивные процессы глобализации, капиталистические, а не социалистические, эгалитаристские или популистские. Глобализация это очевидно проект богатых и могущественных государств и колоссальных корпораций, которые ими регулируются, проект, который в значительной степени накладывается на слабые государства. И так получается, что политико-экономическая парадигма этих могущественных государств либеральная. Не обнаруживается больше ни одной значимой экономико-политической силы. С таким доминированием цель либерального порядка заключается в создании максимально возможно единого и унифицированного мирового рынка, действующего на основе общих, даже идентичных юридических норм”.

В принципе, глобализация представляет собой не меньший вызов для государства-нации, чем для Исламского мира и Халляк об этом немало рассуждает. Его позиция (не будем забывать, что он шмиттианец), соответствует тому, что он определяет как трансформационную школу:

“Для наших целей возможно говорить о трансформационной школе, так как она рассматривает государство способным в краткосрочной перспективе выдержать основные вызовы глобализации, а в долгосрочной трансформироваться в порядок, в котором традиционные политические и социальные категории будут замещены новыми. Иными словами, государство будет в состоянии реконструировать себя и в результате успешно справится с изменениями, вносимыми глобализацией”.

Однако как прогнозист он расширяет количество возможных итогов этого клинча до трех и делает неутешительные для перспективы восстановления Исламского правления выводы:

“Таким образом, мы видим три схематические возможности: тотальной победы глобализации, тотальной победы государства и комплексной и длящейся диалектики двух этих движений и кооперации между ними. В обозримом будущем победа ни одной из сторон не кажется вероятной, что оставляет нас с третьей возможностью, которая уже является реальностью в своих разнообразных проявлениях.

Мы утверждаем, что если Исламское правление, как мы показали, несовместимо с современным государством, оно будет еще менее совместимо с 1) нынешней и, тем более, будущей глобализацией как единственной формой правления и 2) синтетическим результатом диалектики глобализации и государства”.

Он пишет, что от такой глобальной парадигмы развития невозможно спрятаться или отгородиться на каком-то клочке земли:

“Изоляция это не решение – в долгосрочной перспективе Исламское правление должно будет иметь дело, как с государствами-нациями, так и глобализированным миром, которые существуют по вполне определенным законам”.

В целом, в качестве вызовов, с которым будет неспособно справиться подлинно Исламское правление, возникни оно, он указывает как незамедлительные (военный разгром образований, не признающих «международное право»), так и долгосрочные:

“Военный разгром наподобие Афганистана или Ирака будет угрозой, с которой столкнется любая форма Исламского правления. До тех пор, пока баланс сил в мире будет в пользу шмиттианского государства, Исламское правление как экзистенциальная сущность всегда будет находиться в смертельной опасности.

…Предполагая установление Исламского правления, мы должны признать, что оно будет объектом вызовов со стороны глобализированного мира.

Можно выделить три таких вызова: милитаризм могущественных империалистических стран, чужеродная культурная экспансия и массивная либерально-капиталистическая глобализация.

Эти вызовы не независимы друг от друга, потому что центры военной силы идентичны тем, из которых исходи культурная и экономическая гегемония. В реальности экономические вызовы сопровождаются военным и культурным воздействием, а культурное доминирование призвано поддержать экономическую глобализацию. История со времен Холодной войны от Вьетнама и Анголы до оккупации Афганистана и Ирака содержит достаточно доказательств согласованного взаимодействия этих трех сил”.

Халляк не видит возможности для мусульманских стран противостоять экспансии глобального капитализма, который по своей природе является западным. И в этом с ним можно согласиться, если рассматривать так называемую альтернативу «исламских финансов», которая представляет собой ничто иное, как попытку создать религиозно окрашенный сегмент в рамках той же самой системы – об этом немало и убедительно писалось критиками т.н. «исламских финансов» с собственно исламских позиций[v].

Не менее важно то, что Исламский мир, по мнению Халляка, не способен противостоять экспансии «массовой культуры» - глобальной и основанной на кардинально неисламских ценностях:

“…Культура это менее заметная и более коварная форма контроля. Исламское правление, достигнув сознания и изысканности, которые являются условиями самоутверждения, будет вынуждено просматривать и оценивать глобализированные культурные формы. Будь то представления или визуальное искусство, кулинария или диета, коммерчески манипулируемые сексуальные образы или сексизация тела, подсознательная или манипулятивная реклама, Исламское правление должно будет занять позицию в отношении всех этих вопросов. Оно должно будет понять источник всех этих культурных феноменов, его материализм, гедонизм, нарциссизм, сущностное стремление к отделению морали и ценностей, с одной стороны, от фактов, науки, права и экономики, с другой. Оно осознает, что приводит к разочарованию современного субъекта и национальному нарциссизму, заполняющему современное сознание.

Каждые картина, скульптура, кулинарный опыт должны будут оцениваться в соответствии с различными нормами и ценностями, спрашиваясь об эстетике и их предназначении в этом мире. Все, что будет признано непригодным для культурного пространства Исламского правления, должно быть отброшено, и в этом и заключается вызов. Как это правление сможет дать отпор силам глобализированной культуры, поддерживаемой превосходящими, позитивистски-укорененными державами мира?

Как оно остановит вмешательство гигантских корпораций, поддерживаемых этими державами, и вкладывающих свои продукты в руки, тела и умы подростков и взрослых? Тяжесть этих вызовов, безусловно, неоспорима”.

Здесь можно сделать одну небольшую ремарку. Исламский мир, точнее, его определенная часть ответила на «культурную экспансию» Запада «исламским террором», ставшим для Запада опасным вызовом именно потому, что он продемонстрировал способность успешно использовать против него его же достижения – технологии, в том числе, информационные и сетевые.

Однако не будем обольщаться – эта ремарка не столько опровергает, сколько дополняет тезис Халляка о неспособности современного Исламского мира противостоять экспансии «массовой культуры», ведь терроризм является всего лишь оборотной стороной и порождением культурного нигилизма – он способен наносить асимметричные разрушительные удары, но это не тоже самое, что способность производить симметричное и конкурентноспособное свое.

Разбив в пух и прах надежды на исламскую политическую альтернативу западному международному и/или глобалистскому порядку, Халляк в конце своей книги сменяет гнев на милость и указывает на ту нишу, которую с его соизволения, мог бы занять Ислам в меняющемся современном мире:

“Тем не менее, несмотря на разрушительные последствия колониализма, исторический Шариат сегодня становится все более сильным фактором морального характера. Хотя его институты, герменевтика и персонал разрушены без надежд на восстановление, его моральные силы сохраняются с непоколебимым упрямством. Эта моральная система, капитал неизмеримой ценности, может двигаться, как минимум, в двух направлениях – внутреннем и внешнем.

Во-первых, в соответствии центральным доменом (принципом) морали и его императивами мусульмане сейчас могут начать – особенно в свете «Арабской весны» - артикулировать и конструировать возникающие формы правления[vi], которые будут со временем еще дальше и динамичнее развиваться вдоль тех же линий. Это сделает востребованным нонконформистское мышление и естественное воображение, потому что социальные единицы, которые будут создавать новый социо-политический порядок, должны быть осмыслены в терминах моральных сообществ, что помимо прочего, требует нового вдохновения.

…Во-вторых, во время длительного процесса строительства новых институтов, которые потребуют пересмотра шариатских правил и переосмысления политического сообщества, мусульмане и их интеллектуальные и политические элиты могут и должны привлекать к диалогу своих западных коллег, создавая и используя такой словарный аппарат, который позволит им объяснить, что концепция прав человека не противоречит потребности в моральном порядке, необходимом для каждого общества. Мусульмане, вовлеченные в этот процесс, должны будут со всей интеллектуальной энергией убеждать всех, включая мусульманских либералов, что универсализм и универсалистские теории прав человека не имеют шансов кроме как на полный провал.

…Иными словами, даже во время этого начального процесса строительства основанным на морали сообществ есть много чего, что мусульмане могут сделать, чтобы внести вклад в реформирование современной морали”.

Иначе говоря, так как «основной домен» Ислама это мораль (и эта мысль красной нитью проходит через всю его книгу), мусульманам нужно реформировать Ислам в «этическую религию», которой стало современное христианство, и с ее позиций «морально переосмыслить» категории современной политики, такие как суверенитет государств, безусловное равноправие граждан, демократию и т.п.

Откровенно говоря, идея настолько банальна и неоригинально, что по прошествии такого основательного исследования, становится даже обидно, что именно она стала выводом из него. Впрочем, Халляк предпринимает попытку подсластить выписанную им мусульманам пилюлю, указывая на высокую миссию, которую призвана выполнить предлагаемая им моральная реформация не только для лучшей адаптации мусульманского мира к модерну, но и для сохранения и обновления модерна как такового перед угрозами и вызовами постмодернизма.

Фактически он предлагает «морально переосмысливающим» категории политического модерна (то есть, наполняющим их моральным содержанием) мусульманам совместно с западными коллегами включиться в процесс этического обновления всей системы международных отношений, которая, как следует из высказанного ранее, должна сложиться из взаимоприспособления глобализации и государств-наций. «Моральные исламские общины» в этом контексте, по-видимому, призваны играть ту же роль, что и «протестантские общины», «иудейские общины» и Бог весть кто еще, создавая и поддерживая таким образом консервативно-этическую повестку модерна.