EIOVÜ. 19 page

Наконец, было бы легче показать, каким образом этот стиль негативности, характеризующий все аспекты моей трансцендентности по отношению к моей конечности, также руководит любым возможным анализом моих взаимоотношений с другим. Это неудивительно: я преодолеваю свою точку зрения лишь посредством представления этого пустого содержания означиваемой вещи, заполняемого с помощью иного присутствия, открывающегося другому, отличному от меня; симпатическое представление иной перспективы, ограничивающее мою собственную, изначально свойственно моей трансценденции. В конечном счете я могу сказать в обоих смыслах, что я отнюдь не стал бы квалифицировать свою перспективу в качестве таковой, если бы не представлял иной перспективы, если бы не отступал от своей собственной и не направлял на мыслимый и невидимый объект незаполненную содержанием интенцию означивания. Перспектива другого, воображаемая, а не воспринимаемая, наполнит иным образом это представление об

П. Рикёр. История и истина

ином ракурсе. Следовательно, моя способность перемещаться посредством воображения в иную перспективу и оценивать свою перспективу как конечную — это уникальная способность к трансцендированию; другой ограничивает меня в той мере, в какой я активно утверждаю это существование; с помощью воображения я участвую в этом ограничении самого себя; в дальнейшем восприятие другого демонстрирует мою конечность как бы извне, как проделанную другим; но оно является лишь одним аспектом — в форме симпатического воображения, в способности к трансцендированию, коррелятивному моей конечности. Поэтому вовсе не удивительно, что позиция существования другого предполагает тот же момент негативности, что и движение трансцендирования, посредством которого я преодолеваю собственную перспективу: другой — это преимущественно не-я и как всеобщий — это преимущественно не-этот; эти два отрицания коррелятивны и, если можно так выразиться,— co-исходны.

И поскольку они co-исходны, то имеют общую протяженность: все способы преодоления моей конечности и все способы отрицания, сопутствующие им, дублируются в плане негативности, затрагивающей в равной мере и воображение другого. Как мы уже говорили, нет воли без способности возражать; и мы узнаем эту «бессодержательность» воли за пределами моего простого желания — жить в «нехватке» ценности, но эта «нехватка ценности», этот отказ от неотъемлемого свойства долженствования — быть, как раз соотносителен с позиций другого как денегацией всех моих посягательств; говоря языком Канта, я вырываюсь за пределы перспективы не только в моем видении, но и в моих желаниях, я противопоставляю иные ценности собственным притязаниям лишь посредством представления существования — ценности другого; именно достоинство другого ограничивает мои попытки относиться к нему только как к средству, товару или орудию; идея человечности является таким образом противоположностью моей способности желания, поскольку она — «высшее ограничивающее условие всех субъективных целей» (Кант И. Основы метафизики нравственности, ч. 2). Можно сказать, что неволя содержится в желании — жить, а желание — жить присутствует в воле; это возможно благодаря посредничеству другого, ограничивающего моею способность желания: я ограничиваю сам себя посредством перспективы и ценности другого, и это ограничение изначально относится к способности денегации, созидающей

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 381

мою собственную трансценденцию за пределами моей собственной конечности.

Мы приходим в нашем размышлении к тому пункту, где акт существования предстает в качестве акта неантизации. Именно к данному пункту, но не дальше. Вопрос заключается в том, правильно ли гипостазировать эти неантизирующие акты, представляя их как «ничто», которое можно считать, по утверждению Сартра, «онтологической характеристикой» бытия человека, то есть такой реальности, которая заявляет о себе посредством вопрошания, сомнения, нехватки, тревоги, изумляющего ответа под изумленным взглядом другого. Я решил, что не имеет смысла снова воспроизводить этот известный анализ «негативного»; я предпочел начать с размышления о перспективе в восприятии и желании. Я думаю, что таким образом мне удалось создать достаточное основание для перехода к рассмотрению проблемы фундамента отрицания.

Мне бы хотелось наметить, опираясь на данную основу, рефлексию о рефлексии, с помощью которой стало бы возможным восстановить в сердце денегации «исходное утверждение». Как говорил Ж. Набер, исходное утверждение заявляет о себе через отрицание.

3. ВЫХОД ЗА ПРЕДЕЛЫ КАК ОТРИЦАНИЕ ОТРИЦАНИЯ

Мне представляется, что цель первого этапа данного восстанавливающего размышления состоит в том, чтобы продемонстрировать, что денегация — это не просто отрицание, но что она неминуемо содержит в себе отрицание отрицания. Иначе говоря, первоочередная задача денегации заключается в том,— чтобы выявить в качестве первого отрицания, предшествующего ей, саму точку зрения; ретроспективно я открываю, что изначально отрицательными являются не смысл по отношению к точке зрения, не высказывание по отношению к видению, не оценка по отношению к желанию — жить, а точка зрения, перспектива, желание — жить. Декарт был прав, когда утверждал, что идея бесконечного целиком положительна и идентична плоскому и простому бытию и что конечное — это ошибка по отношению к бытию. «Я не должен считать, будто я воспринимаю бесконечное с помощью истинной идеи, а воспринимаю его лишь путем отрицания конечного — как я воспринимаю покой и тьму через отрицание движения и света; ибо, на-

П. Рикёр. История и истина

против, я отчетливо понимаю, что в бесконечной субстанции содержится больше реальности, чем в конечной, и потому во мне некоторым образом более первично восприятие бесконечного, нежели конечного, или, иначе говоря, мое восприятие Бога более первично, нежели восприятие самого себя» (Декарт Р. Размышления о первой философии, в коих указывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом.— Соч. в 2 т-х, т. 2, М. 1994, с. 38. — О. AL).

Полная и в этом смысле конкретная рефлексия охватывает не только неопровержимую очевидность живого настоящего, но также истинность этого живого настоящего, которая, согласно Декарту, заключается еще и в том, что «...я несовершенная вещь, зависящая от кого-то другого,— вещь, неограниченно устремляющаяся все к большему и большему, т. е. к лучшему...» (там же, с. 42. — О. М.). Гуссерль имеет в виду именно это, когда говорит о неадекватности восприятия, о постоянной возможности искажения очертаний предшествующего и, следовательно, о разрушении сути мира.

Но тогда что же означает это предыдущее отрицание как денегация мышления и желания, это отрицание конечности, если можно так выразиться?

Говоря о том, что отрицание изначально соответствует конечности и только как отрицание отрицания — выходу за ее пределы посредством мышления и желания, я не намерен утверждать, что отрицание полностью рождается в живом опыте, в испытании конечностью. Вероятно, оно приходит из еще более отдаленной сферы объективности; поскольку отрицание — слово, его нужно формировать в самом дискурсе.

Но до испытания конечностью еще нет радикального отрицания, есть лишь различие того и этого, то есть еще не отрицание, а инаковость: это — нечто другое по отношению к тому же самому. По крайней мере следовало бы признать, что отрицание конечности предполагает предварительное создание языка отрицания на уровне различия, на уровне другого. Это создание относится к формальной онтологии, то есть осуществляется в категориях «чего-то вообще»; бессмысленно было бы желать вывести все из экзистенциального, если бы объективное уже не было создано. Следовательно, мое утверждение имеет ограниченный характер: до отрицания отрицания или отрицания трансценденции существует изначальное отрицание, которое является отрицанием конечного; а до этого существует тот самый, уже сформировавшийся язык отрицания, но

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 383

он является языком инаковости. Отрицание становится испытанием отрицанием лишь в результате перехода от объективного к экзистенциальному, применения «не...» как наследию формальной онтологии, подвергнутой испытаниньконеч-ностью.

Следовательно, будет достаточно напомнить о том, каким образом формируется язык отрицания в процессе установления различия. Этот процесс составляет первый этап складывающегося отношения; однако нужно искать его первое проявление на уровне самого восприятия в акте обозначения, переплетающегося с восприятием присутствия.

На самом деле восприятие происходит лишь там, где осуществляется различение; перечислим лишь некоторые изначальные формы различения: противоположность в пространстве, несоответствие формы и содержания, качественные различия (звук, цвет, вкус), появление и исчезновение. И я не способен заявить о различии, не прибегая при этом к отрицанию: это не есть то. Было бы целесообразно рассмотреть, каким образом это отрицание, созидающее порядок, зарождается, как мы видим, на уровне восприятия и усложняется по мере того, как происходит продвижение от форм к вещам с их долговечными случайными свойствами, затем — к силам и постоянным отношениям, к живым существам как организованным индивидам и психическим процессам. И тогда мы увидели бы как формируются иерархия различий, — от различных форм, до различных сил и индивидов. Такое исследование последовательных уровней созидающего объективность отрицания относится к логике опыта и сейчас не интересует нас. Для того чтобы продолжить данный анализ, достаточно ограничиться возникновением отрицательного в различном.

Как нам представляется, эту созидательную функцию отрицания нельзя необоснованно смешивать с трагическим моментом беспокойства, смерти и борьбы. В этом отрицании нет ничего трагического; по существу переход от первой ко второй части «Феноменологии Духа», от сознания к самосознанию посредством добродетели через отрицание — это иллюзия, поддерживаемая исключительно секуляризированной теологией, согласно которой все формы отрицания проистекают из движения Абсолюта, ограничивающего и отрицающего самого себя, детерминируя самого себя, для того чтобы преодолеть отрицание себя в мышлении другого. Если мы хотим избежать пафоса отрицания, то нам нужно обратиться к Платону и те-

П. Рикёр. История и истина

зису «Софиста», сводящего не-бытие к другому. В этом смысле философская умеренность предполагает безудержность в обратном сведении инаковости к отрицанию¹.

Но тогда как отрицание приходит к опыту конечности? Если отрицание проистекает из инаковости, различия, рождающихся в ходе формирования воспринимаемых вещей, живой индивидуальности, единичной психики, то каким образом оно проникает в основу испытания конечностью, становясь его особым языком и, по-видимому, родной почвой?

Почему о потребности говорят в негативной форме «у меня нет»? Почему прошлое с оттенком сожаления выражают посредством «больше не...», а будущее с элементом нетерпеливого ожидания — как «еще не...»? Почему о смерти заявляют, предвосхищая события, как о «ничто» самого моего существования? Очевидно, что «больше не...» заимствовано из сферы объективного опыта, где оно обозначает исчезновение, соотносительное с появлением; но для того, чтобы говорить о смерти, необходимо опосредование с помощью аффекта: страдания в связи с утратой, боль от исчезновения незаменимого человека; эту утрату другого я переношу на себя; я пребываю в этом будущем, которое предвижу как человек, утраченный для другого; и так путем перенесения смерть одного человека связывается со смертью другого и, наконец, с моей грядущей смертью. Следовательно, нужно признать, что некоторые аффекты сходны с отрицанием; что, например, бремя тревоги смерти узнаваемо в негативной структуре дискурса. Это единство настолько прочно, что аффекты подобно смерти являются для того, чтобы драматизировать все виды отрицания, как это часто встречается у Гегеля, называвшего отрицание смертью определенности, и что в свою очередь трагизм существования воспроизводится в диалектике фигур и форм, и даже категорий.

Устойчивое различие объективного и экзистенциального упраздняет это воздействие по аналогии; по крайней мере оно демонстрирует неизбежное происхождение: отрицание конечности проистекает в итоге из соединения отношения и аффекта, то есть категорий различия, другого, и посредством определенных аффектов конечность переживается как страдание,

1 Я коснулся этой проблемы приоритета инаковости, по Платону, в связи с отрицанием или денегацией и, по Гегелю, в связи с инаковостью в работе «Философия и онтология» (Esprit, août, 1955).

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 385

а не только как восприятие ограниченности точки зрения или, обращаясь к выражениям первой части, — как закрытость, присущая нашей открытости миру.

Итак, мы вновь обращаемся к аффектам, которые, как мы отметили, сходны с отрицанием: недостаток потребностей, сожаления, нетерпения, тревоги; видимо, продвигаться дальше невозможно; нужно признать в качестве результата регрессивного анализа, что страдание, о котором идет речь в связи с идеей другого, инаковости, представляет негативность в свете некой пережитой «тональности»; такую негативность, встречающуюся на додискурсивном уровне, Спиноза называл «грустью». «Под грустью,— говорил он,— я понимаю такую страсть, посредством которой душа переходит к низшей степени совершенства». Это уменьшение существования, которое затрагивает само усилие, с помощью которого душа стремится проявить настойчивость в своем бытии, можно охарактеризовать как примитивное чувство.

Так я прихожу к идее недостатка существования или случайности, что, возможно, является онтологической характеристикой моего конечного существования; эту же идею я заимствую из сферы вещей, в которой я различаю необходимое и не-необходимое в системе имеющихся детерминаций; я воспроизвожу и применяю ее к этому непонятному колебанию моего бытия, к этому смутному упоению, проистекающему из размышления, соединяющего рождение и смерть, потребность и забвение, устаревшее и неосознанное. Я упускаю необходимое бытие, меня могло не быть, я могу перестать быть. Я — живущая не-необходимость существования.

Следовательно, акт трансцендирования является последующим отрицанием того изначального отрицания, которое я называю теперь случайностью или негарантированностью. Дене-гация — это отрицание отрицания. Говоря точнее, мышление, направленное на смысл за пределами конечной перспективы, принятие позиции, направленной на действительность, находящуюся за пределами точки зрения самой воли, пребывают в таком специфическом отношении с отрицанием конечности, которое достаточно адекватно отражает следующее выражение: я мыслю, я желаю вопреки своей конечности. Вопреки... — так я представляю самое конкретное отношение, существующее между отрицанием в качестве трансцендентности и отрицанием в качестве конечности, между денегацией и аннигиляцией.

П. Рикёр. История и истина

В чем заключается результат данного анализа? В выводе о том, что негативность, которую актуализировало наше размышление по поводу точки зрения, желания и желания — жить, является не просто отрицанием, а отрицанием отрицания. Следовательно, в нем возможно выявить такое утверждение, которое, как сказал бы Бергсон, противостоя противостоянию, восстанавливает само себя.

4. ДЕНЕГАЦИЯ И УТВЕРЖДЕНИЕ

Теперь задача рефлексивного анализа состоит в том, чтобы показать, что смысл отказа, протеста, возражения и в конечном счете вопрошания и сомнения является в сущности утверждением; что денегация — обратная сторона предшествующего утверждения и, если можно так выразиться,— только половина действия.

Заявить, что человеческая трансцендентность представляет собой первоначальное отрицание, значит совершить переход от неантизирования к ничто. И именно этот переход нам следует сейчас обсудить. Ведь вся философская концепция Сартра основывается на праве называть «ничто» все то, что в предшествовавших анализах было допустимо квалифицировать лишь как «акт неантизирования»¹.

Сартр начинает с возражения Гегелю по поводу того, что бытие и ничто не являются логическими противоположностями и что не существует перехода от одного к другому; бытие не переходит в ничто, а ничто — в бытие; бытие — это бытие, и отрицание никогда не соединится с ним, потому что необходимо подвергнуть его отрицанию, для того чтобы помыслить не-бытие. Следовательно, полная и целостная позитивность бытия неосуществима. Так что, если мы намерены считаться с «истоками отрицания», остается признать, что ничто возникает «в недрах самого бытия, в его сердцевине, подтачивая его, как червь» (Р. 57). Иначе говоря, необходимо, чтобы ничто было «дано несколькими способами, дано в сердцевине бытия» (Р. 58); если в действительности бытие исключает ничто и полагает себя вне какой-либо связи с ним, то необходимо, чтобы существовало некое бытие, обладающее способностью «неантизировать ничто, поддерживать его бытие, постоянно

1 См. Sartre J.-P. L'Etre et le Néant, Paris, 1948.

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 387

содействовать его существованию, такое бытие, с помощью которого ничто проникает в мир вещей». Сартр, пародируя и извращая известное выражение Хайдеггера, говорит, что это «бытие, в бытии которого содержится вопрос о ничто его бытия» (Р. 59).

Посредством данного анализа Сартру удается обосновать не только совокупность неантизирующих актов, которые, как он сам признает, в свою очередь требуют опоры в бытии, но и «онтологическую характеристику требования бытия» (Р. 59). Одним словом, ничто не является лишь актом неантизирования. Вопрос состоит в следующем: постулируют ли многочисленные акты неантизирования, которые Сартр описывает с чрезвычайной виртуозностью, начиная с вопрошания, сомнения, отсутствия, тревоги и заканчивая ошеломляющим ответом под взглядом другого, такое ничто бытия, как онтологическую характеристику?

Сартр считает, что такое ничто являющееся источником актов неантизирования, заключено в свободе: «эту способность человеческой реальности порождать ничто, которое ее изолирует, Декарт вслед за стоиками называл свободой» (Р. 61).

На что в данном случае ссылается Сартр? На ту связь, которая, как установил сам Декарт, существует между сомнением и свободой. Правда, Сартр упускает из виду, что для Декарта та свобода, к которой мы приходим через сомнение, представляет собой «низшую ступень свободы», названную им свободой индифферентности. Как бы то ни было, в этой свободе сомнения Сартр находит отголоски стоиков — приостановку в вынесении суждения, возвышающей душу мудреца над стихией страстей, и предвосхищение ènoyfy Гуссерля, посредством которого мыслящее «я» избавляется от всего природного, от всего фактичного. Эту процедуру отрыва, отторжения, высвобождения, это «неантизирующее отступление» Сартр обнаруживает во всех подлинно человеческих поступках; он обращается к предпринятому им ранее анализу воображения, отрицающего все реальное и в пользу отсутствия и ирреального; он снова интерпретирует время с целью обнаружить между прошлым и настоящим разрыв, являющийся не препятствием, но действительно ничем; именно это ничто и есть моя свобода; он хочет сказать, что ничто в моем прошлом не принуждает и не оправдывает меня: «...свобода — это человеческое бытие, выводящее свое прошлое из игры и полагающее собственное ничто» (Р. 66).

П. Рикёр. История и истина

Все акты отрицания сконцентрированы, таким образом, на ничто в качестве свободы, он распознает в тревоге осознание бытия как ничто своего собственного прошлого в качестве свободы: «...мы называем тревогой осознание того, что мы являемся бытием собственного будущего посредством возможности не быть» (Р. 69). Хорошо известен пример с игроком, дающим себе слово никогда больше не играть, но всякий раз, оказываясь перед игорным столом, понимающим невыполнимость предыдущего и последующего решений; ничто не должно мешать ему играть, в этом заключается его свобода: именно это ничто вызывает у него тревогу; таким образом в сознании ничто как свободы вновь появляется тревога, которую Кьерке-гор связывал с виной и которую Хайдеггер открыл на пути исследования бытия в качестве бытия.

Наконец, это понятие ничто проясняет известный тезис о том, что сущность предшествует существованию; если моя сущность есть то, чем «я был» — согласно изощренной тарабарщине, передающей выражение Гегеля — «Wesen ist, was gewesen ist» («сущность есть то, что осуществилось»}, — ничто, отделяющее свободу от всякого прошлого, от всего достигнутого, также представляет собой ничто, утверждающее существование по ту сторону всякой сущности: «сущность — есть то, что человеческая реальность понимает о себе как бывшей», а тревога — это «постижение себя как существующего в качестве постоянного прорыва за пределы того, чем я являюсь».

Мы намерены не выдвигать спекулятивных возражений в адрес Сартра, а, если удастся, предложить более совершенное объяснение, побуждающее нас далее задаться вопросом о том, каковы с нашей точки зрения те предпосылки, которые противоречат данному объяснению и препятствуют раскрытию его подлинного смысла.

У меня возникает следующий вопрос: содержатся ли истоки отказа в нем самом? Может ли отрицание быть своим собственным началом? В процессе нашего описания мы собираемся основываться на двух положениях: на соотношении решения и его мотивов, так или иначе стоящих за ним, и на обращении к проекту, предшествующему решению.

Поразмышляем над этим «ничто», свидетельствующим о недостаточности любого связывающего меня мотива, то есть освобождающего меня от ответственности и обеспечивающе-

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 389

го мне оправдание, алиби. Существование «ничто» всегда признавалось: классики даже вводили его в определение мотивов, утверждая, что они склоняют, но не принуждают. Что это означает?

Как мне кажется, только то, что решение «прорывает» ход мотивации; я никогда не встречал действия, полностью порывающего с побуждениями и уговорами сознания; я отрываюсь от совокупности влекущих меня мотивов лишь под влиянием иных мотивов; связь решения и мотивов представляет собой не разрыв, а поддержку; она разрывается здесь лишь потому, что получает поддержку там; принять решение всегда означает решить, потому что... Следовательно, идея отказа не является ключом к этому «ничто», делающему мотивы недостаточными. Тогда что же? Это «ничто» проявляет себя, только если я проецирую свои мотивы на основание вещей и интерпретирую их на языке вещей, то есть в терминах физической причинности; и соответственно я заявляю: мотив не является причиной. И это означает, что ничто содержится не в моем поступке в промежутке между мотивом и решением, а в моем размышлении по поводу причины и мотива. На поверхности причинной обусловленности вещей лежит мотивация, а не решение, прорывающее психологическую мотивацию; следовательно, когда я подчеркиваю негативный аспект свободы, я просто хочу сказать, что самодетерминация «я» — это детерминация посредством мотивов, а не причин; в этом заключается смысл «побуждения без принуждения»;-отрицание присутствует в определении, а не в поступке.

На это можно возразить, что подлинные решения не опираются на..., что они, напротив, проистекают из поступка, новизны, «неантизирующей» прошлое как данное. И тогда будут стремиться сформулировать в собственном смысле деструктивные решения, если можно так выразиться, противоположные решениям-моделям, каноническим решениям. Согласимся с этим и поставим вопрос о том, при каких условиях мы можем подвергнуть отрицанию наше прошлое в качестве данного.

Рассмотрим самый экстремальный случай — обращение, что будет выглядеть с точки зрения моих друзей как отречение от всего того, что я до сих пор утверждал и во что верил. При каких условиях акты отрицания, которые я противопоставляю своим прежним убеждениям и системе обосновывающих их доводов, могут предстать для меня самого в качестве

П. Рикёр. История и истина

отрицания отрицания, в качестве пересмотра суждений о себе самом, но не отречения от самого себя? Если я не намерен отречься от самого себя, то мое решение отнюдь не является полным неантизированием моего прошлого; даже самое что ни на есть радикальное обращение способно неантизировать мертвое прошлое лишь для того, чтобы в результате можно было обнаружить и раскрыть живое прошлое, актуализирующееся через «кризис»; новое предстает как изменение образа в моем прошлом, превращающее форму в содержание, а содержание в форму; и таким образом я отвергаю собственную позицию лишь потому, что принимаю нечто другое. Само слово «принимать» («assumer») не является чуждым лексике экзистенциализма; оно знаменует восстановление былой значимости утверждения в философии отрицания; благодаря этому принятию я даю продолжение самому себе, преодолевая самые радикальные «кризисы» существования; обращение не является сознанием отторжения; скорее всего ко мне приходит осознание освобождения от всего нелепого, неприемлемого, мешающего мне; я просто отрекся от того, что на моем пути, подверг отрицание отрицанию; так, совершая отрицание более глубокого характера, чем все мои отказы, я рассчитываю через обращение наилучшим образом продолжить свою жизнь как более полное самоутверждение.

Все то, что мы только что сказали по поводу денегации в связи с прошлым, побуждает нас обратиться к будущему и рассматривать решение как проект. И вероятно, именно отсюда проистекает приоритет отрицания в свободе. Ибо что представляет собой проект? Не является ли он событием, которого недостает вещам? Будучи проектом, не являюсь ли я тем индивидом, который, согласно эпатирующему образу Сартра, претерпевает своего рода декомпрессию в мире вещей. Не является ли ценность той недостаточностью, той пустотой, которую я образую перед собой, для того чтобы наполнить ее действиями, и в том смысле, в каком говорят о верности обязательствам, осуществлении своей программы, выполнении обещания?

Пусть этот проект имеет негативный смысл, пусть ценность — это то, чего недостает данности, все это так, и предпринятый Сартром анализ требует не опровержения, а своего рода критического ответа, который подтверждает этот анализ и превзойдет его.

Мне кажется, что можно показать, что любое оспаривание действительности, в результате которого ценность приходит в

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 391

мир, содержит в себе утверждение бытия. Я думаю, что это можно показать путем изучения таких внешне наиболее «не-антизирующих» ценностных установок, как возмущение, протест, возражение, бунт.

Что значит бунтовать? По-видимому, сказать «нет»: нет, я больше не буду с этим соглашаться, я больше не буду этого терпеть. Однако раб, бунтующий против господина, не просто отрицает господина, он утверждает собственную правоту; как справедливо говорил Камю, не вдаваясь в рассмотрение метафизических следствий: «Одновременно с отторжением инородного в любом бунте присутствует полное и непосредственное воссоединение человека с определенной частью его самого», и затем добавляет: «...не всякая ценность предполагает бунт, но любой бунт неизменно апеллирует к какой-нибудь ценности». Слова «присоединение», «апелляция» имеют преимущественно положительное значение. Быть может, объектом воссоединения является то, что не существует, потому что раб отстаивает перед своим господином свое предназначение, для которого нет места в этом мире? Для этого предназначения совершенно нет места в сфере данного присутствия, тем не менее присоединение, порождающее бунт, является подтверждением «я есмь» за пределами — данности (l'être — donné), и утверждение «я есмь» полностью адекватно утверждению «я обладаю ценностью». Присоединение ведет непосредственно к существованию — ценности (l'existence — valeur), к достоинству, которые представляют.собой не столько отсутствие в мире, сколько стремление быть; желание того, чтобы «другой был», выражено здесь просто и лаконично, как «это надлежит сделать»; таким образом «надлежит сделать»; относящееся к ценности, и «пусть он будет», относящееся к существованию другого тесно взаимосвязаны.

Как мне кажется, если ценность приобретает форму активного утверждения существования другого, соотносимого с моим существованием, мы больше не можем рассматривать ее только как недостаток чего-либо. Благодаря ценности я превосхожу самого себя и воссоединяюсь с другим. Я соглашаюсь с тем, чтобы он был для того, чтобы был также и я сам, чтобы я существовал не только в качестве желания — жить, но и в качестве существования — ценности. Я сказал, что не ценность является недостатком, а что, наоборот, самой ситуации как вопиющему недостатку ценности недостает ценности. Это вещам не достает ценности, а не ценностям недостает бытия.

П. Рикёр. История и истина

Данное обсуждение не было напрасным: если в экзистенциализме преобладают моменты отказа, вызова, разрыва с данностью, расхождения, то это потому, что, с одной стороны, момент неантизирования данности всегда омрачен виной желания аннигиляции другого; однако философское размышление является проясняющим в том плане, что позволяет выделить утверждающую основу, стоящую за гневом и благородством, внутренним желанием уничтожения; с другой стороны, момент существования — ценности другого, лежащий в основе уважения, всегда омрачен мистической тенденцией сокрытия этого утверждения под покровом высокопарных абстракций: справедливости, свободы... Тем не менее утверждение существования через существование, существования другого как условия моего собственного полного и целостного существования не обрекает меня на философию сущностей, а ориентирует на философию акта существования. Экзистенциализму свойственна двойная иллюзия: он смешивает отрицание отрицания со страстями, замыкающими его в сфере негативности, он полагает, что альтернативой свободе — ничто является бытие, воплотившееся в сущности.