EIOVÜ. 12 page

Необходимо противостоять соблазну противопоставления двух типов политического мышления: одному, преувеличивающему степень рациональности политики, как это проявилось у Аристотеля, Руссо, Гегеля, и другому, делающему акцент на насильственном и лживом характере власти, таких как критика «тиранов» у Платона, апология «государя» у Макиавелли и марксистская критика «политического отчуждения».

Нужно отдать должное парадоксу, заключающемуся в том, что величайшее зло сочетается с высшей рациональностью, в том, что политическое отчуждение наступает потому, что политика обладает относительной автономией.

И, таким образом, начинать нужно с проблемы автономии политики.

I. АВТОНОМИЯ ПОЛИТИЧЕСКОГО

В политическом мышлении греческих философов нас всегда будет восхищать то, что все они, кроме, разве что, Эпикура, без колебаний включили политику в изучаемую ими сферу разумного; все или почти все они знали, что если бы политику объявили порочной, чуждой, «инородной» с точки зрения разума и философии, если бы политику совершенно отвергли, то разум буквально потерпел бы крах. И поскольку разум больше не являлся бы разумом действительности и не пребывал бы в действительности, человеческая действительность стала бы политикой. Если в политическом существовании людей нет ничего разумного, то разум не является реальным, он рассеян в воздухе, а философия находит убежище в мире Идеала и Долга. Никакому философскому учению не избежать подобной участи, даже (и особенно) если оно исходит из повседнев-

ЮЗак. 3235

П. Рикёр. История и истина

ного и обыденного существования и с самого начала отворачивается от мира как такового; любое значительное философское учение стремится постигнуть политическую реальность, чтобы понять себя.

Ведь смысл политики раскрывается лишь тогда, когда ее цель — ее télos возможно связать с фундаментальной направленностью самой философии, с Добром и Счастьем. Философы Древнего мира не понимали, как Политика —- политическая философия — могла начаться с чего-то иного, чем телеология Государства, телеология «общественных дел», находящихся в зависимости от высших целей, людей; поэтому «Политика» Аристотеля начинается со следующего утверждения: «Поскольку, как мы видим, всякое государство представляет собой своего рода общение, всякое же общение организуется ради какого-либо блага (ведь всякая деятельность имеет в виду предполагаемое благо), то, очевидно, все общения стремятся к тому или иному благу, причем больше других и к высшему из всех благ стремится то общение, которое является наиболее важным из всех и обнимает собой все остальные общения. Это общение и называется государством или общением политическим» (Аристотель. Политика. 1252 а-5, соч. в 4 т., т. 4, М., 1984, с. 376. — О. М.). Через понятие «богатая жизнь» политика и этика взаимодействуют друг с другом.

Следовательно, размышление по поводу автономии политики заключается в том, чтобы обнаружить в телеологии государства его неустранимую способность содействовать гуманности человека. Специфику политики возможно выявить только посредством телеологии государства, это — специфика цели, намерения. Стремясь к политическому благу, человечество движется к благу вообще, к которому оно просто не сумело бы приблизиться иным путем, и это благо является частью разума и счастья. Это стремление и télos составляют «природу» Полиса; природа полиса — это цель полиса, так же как природа всякой вещи — это ее цель (Аристотель).

Если исходить из этого, то назначение политической философии состоит в том, чтобы прояснить, каким образом смысл — то есть «цель» и «природа» государства — заключен в Государстве как в целостности, как в едином организме, и, следовательно, каким образом посредством политического организма к человеку приходит человечество; любой философско-полити-ческой теории присуща убежденность в том, что «...человек по природе своей есть существо политическое, а тот, кто в силу

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 291

своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств живет вне государства, — либо недоразвитое в нравственном отношении существо, либо сверхчеловек» (там же, 1253 а-5, с. 378). «А тот, кто не способен вступить в общение или, считая себя существом самодовлеющим, не чувствует потребности ни в чем, уже не составляет элемент государства, становясь либо животным, либо божеством» (там же, 1253 а-25, с. 379). «Во всех людей природа вселила стремление к государственному общению...» (там же, 1253 а-30, с. 379). Даже если человеку предназначено быть частицей организма, целого Полиса, являющихся «самодостаточными», все это не позволяет начинать с противопоставления государства и гражданина. С точки зрения философии, как раз наоборот, индивида делает человеком именно принадлежность к целостности — «совокупности граждан» (там же, 1257 а, с. 444); порог человечности совпадает с порогом гражданского состояния; и именно Полис делает гражданина гражданином; поэтому политическая философия движется от Счастья, к которому стремятся все люди, к собственной цели Полиса, а от нее — к природе этой самодостаточной целостности, и далее — к гражданину; потому что государство — неизменный субъект политики и управления, но собственно политическое мышление движется от Полиса к гражданину, а не наоборот: «О том, кто имеет участие в законосовещательной или судебной власти, мы можем утверждать, что он и является гражданином данного государства» (там же, 1275 в-15, с. 446); таким образом гражданину присваивается атрибут власти: поскольку гражданина определяет участие в управлении обществом. •

В свою очередь гражданское состояние способствует развитию специфических «добродетелей» участия в управлении обществом; эти чистые «добродетели» регулируют отношения между правительством и свободными людьми и представляют собой добродетели подчинения, не тождественного слепому повиновению, потому что в последнем случае управление полисом пришлось бы квалифицировать как деспотизм. Таким образом, политическое мышление движется в направлении от полиса к гражданскому состоянию, а от него — к идее гражданственности, а не наоборот.

Подобный образ мышления предлагает античный тип культуры; и подобного образа мышления должен придерживаться каждый индивид, желающий добиться права говорить серьезно о зле в политике. Размышление о политике, которое начиналось бы с противопоставления «философа» и «тирана» и сво-

П. Рикёр. История и истина

дило бы любое осуществление власти к порочности воли к власти, в конечном счете обернулось бы морализаторством, а в итоге нигилизмом; необходимо, чтобы на первом этапе политической рефлексии фигура «тирана» оставалась бы в стороне и преподносилась бы в качестве ужасающей возможности, угрозу которой невозможно предотвратить по причине человеческой порочности; но это собственно не было бы предметом политической науки: «...Тирания, как наихудший из видов государственного устройства, отстоит далее всего от самой его сущности...» (там же, 1289в, с. 489).

Однако автономия политики представляет собой нечто большее, чем туманное общественное предназначение живого существа под названием «человек», чем приобщение человека к человечности посредством гражданского состояния; выражаясь точнее, это — специфический характер политических связей по отношению к экономическим связям. Этот второй этап политической рефлексии имеет основополагающее значение для дальнейшего размышления; ведь зло в политике также носит специфический характер, как и эти связи, и исцеление от зла.

На наш взгляд, невозможно приступить к критике аутентичности политической жизни, предварительно не установив четких границ сферы политики и не признав различия, существующего между политикой и экономикой. Любая критика предполагает это различие и никоим образом его на устраняет.

И лучше всего к признанию подобного различия позволяет прийти концепция Руссо; обнаружить и воссоздать в себе самом глубочайшие мотивы «общественного договора» означает обнаружить также и политический смысл как таковой; обращение к Руссо, вслед за философами древности — в частности к «Политике» Аристотеля,— должно, как нам кажется, стать основой и фоном для критики власти, которая не способна дать импульс себе самой.

Величайшая и неопровержимая идея теории Общественного Договора заключается в том, что политический организм рождается в результате некоего виртуального акта соглашения, которое следует рассматривать не как историческое событие, а лишь как перелом в сфере мышления. Этот акт является соглашением: но не соглашением каждого с каждым об отказе противодействовать третьему лицу — суверену, который не является участником соглашения, но обладает абсолютной властью; это соглашение каждого со всеми, делающее людей людь-

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 293

ми благодаря объединению их в государство. Это замечательная идея, столь часто подвергаемая критике и столь неадекватно понятая, составляет фундаментальный принцип политической философии: «Найти такую форму ассоциации, котерая защищает и ограждает всею общею силою личность и имущество каждого из членов ассоциации и благодаря которой каждый, соединяясь со всеми, подчиняется, однако, только самому себе и остается столь же свободным, как и прежде» (Руссо Ж. Ж. Об общественном договоре, или принципы политического права. М., Канон-Пресс-Ц, Кучково Поле, 1998, с. 207. — О. М.). Это не отказ от неограниченной свободы в обмен на безопасность, а переход от неограниченной свободы в обмен на безопасность, а переход к гражданскому состоянию путем подчинения законодательству, приемлемому для всех.

В дальнейшем будет сказано все, что можно, и все, что нужно, по поводу абстрактности, идеализма и лицемерия подобного соглашения — это соответствует действительности, но в определенном смысле и при определенных условиях; тем не менее прежде всего следует признать, что такое соглашение формирует нацию; подобное соглашение не может быть результатом диалектики экономики; именно это соглашение лежит в основе политики как таковой.

А если такого соглашения вовсе не было? Именно так, оно заключено в самой природе политического согласия, благодаря которому человеческое сообщество превращается в единое, организованное и управляемое государство, и такое согласие устанавливается не в процессе фактически заключенного договора, которого просто не было, в договоре подразумеваемом и негласном, который рождается в ходе становления политического сознания, ретроспективно, в результате рефлексии.

Вот почему ложь так легко проникает в политику; политика имеет склонность ко лжи, потому что политическая связь обладает идеальной реальностью: это идеальность всеобщего равенства людей, поскольку «условия равны для всех, то никто не заинтересован в том, чтобы делать их обременительными для других» (там же, с. 208. — О. М.); эксплуатация человека человеком лицемерно скрывается, и на первый план выдвигается идеал равенства всех перед законом и друг перед другом, являющейся истиной политики. И именно этот идеал делает реальным государство. Напротив, реальность государства не сводится к межклассовым конфликтам, к экономическому господству и отчуждению, это торжество законности,

П. Рикёр. История и истина

которое никогда не обернется тотальной узурпацией правовой сферы господствующим классом; как только появляется государство, политическая структура, целостное историческое сообщество, эта идеальность обретает реальность; и формируется позиция государства, которое не может быть непосредственным выражением интересов господствующего класса. Если бы государство полностью отражало волю господствующего класса, то его следовало бы квалифицировать не как политическое состояние, а как деспотическую власть; но даже самое деспотическое государство все же остается государством в той мере, в какой общее благо объединения граждан прорывается сквозь тиранию и проявляет себя в интересах господствующей социальной группы или ряда групп. К тому же именно принцип исходной автономии политики позволяет понять, почему законодательство обыкновенно прибегает к лицемерию с целью скрыть наличие экономической эксплуатации; господствующий класс вынужден маскировать свои интересы с помощью юридической фикции, и эта фикция изначально представляет собой условие существования государства; для того чтобы встать во главе государства, один из классов должен внедрить в универсальное право собственные интересы; а факт того, что право основывается на отношении силы, возможно исказить лишь в том случае, когда государственная власть является результатом идеального соглашения.

Мы осознаем те сложности, которые сопряжены с понятием всеобщей воли, верховной власти у Руссо; уже в «Женевских рукописях» он говорит о «бездне политики в государственном устройстве» (подобно тому, как душевная активность человека является бездной для философии); возникновение подобного рода сложностей не связано с ошибками Руссо, они свойственны политике как таковой; соглашение, являющееся виртуальным актом и создающее реальное сообщество, идеальное право, придающее статус легитимности реальной силе, фикция, реабилитирующая лицемерие господствующего класса, которая, хотя и оставляет возможность для лжи, при этом воплощает в жизнь свободу граждан, и эта свобода, которая благодаря своему абстрактному характеру преодолевает существующие различия в условиях жизни, причастности к власти, индивидуальных способностях людей,— такова суть политической казуистики.

До Руссо эту проблему ставил Аристотель, поднимавший вопрос о соглашении, порождающем политический организм;

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 295

интерпретируя данную тему произвольно и сквозь призму виртуального соглашения («как если»), можно утверждать, что в греческой философии это t è los Полиса. Там, где Аристотель говорит о «природе», цели, Руссо употребляет выражения «соглашение», «всеобщая воля»; но по существу это то же самое; это два способа философского размышления о специфике политического. То, что Аристотель считает объективной природой, Руссо рассматривает как искусственный акт идеальной субъективности; согласно Руссо, всеобщая воля объективна, а по Аристотелю, объективная природа есть природа человека, стремящегося к счастью. Изначальное сходство обеих формулировок свидетельствует о наличии взаимосвязи между ними. В обоих случаях речь идет о том, чтобы посредством анализа télos Полиса и соглашения, конструирующего всеобщую волю, доказать факт совпадения индивидуальной, подверженной страстям воли и объективной политической воли, словом — преобразовать гуманность человека посредством его подчинения законам и необходимости исполнять гражданские обязанности.

Руссо рассуждает как Аристотель. Возможно, следовало бы признать, что то же самое говорил и Гегель. Это важно отметить, потому что, как мы увидим в дальнейшем, Маркс критиковал буржуазное государство, ориентируясь на «Философию права» Гегеля и имея при этом в виду государство вообще. Марксистская критика затронет всю западную политическую философию, представленную такими мыслителями, как Аристотель, Руссо и Гегель.

Когда Гегель утверждает, что государство — это разум, реализовавшийся в человеке, он думает не о государстве как таковом и не о каком-то конкретном государстве, а о реальности, формирующейся на основе эмпирических государств, это такое состояние, к которому движутся сложившиеся нации, нации, развившиеся до уровня современного государственного устройства, которому присущи дифференцированная политическая структура, конституция, административная система и т. д., руководствующиеся идеей исторической ответственности во взаимоотношениях между государствами. Понятое таким образом государство предстает как нечто желаемое совокупностью воль в целях реализации их свободы: то есть как разумная и универсальная организация этой свободы. Самые резкие и шокирующие формулировки Гегеля по проблеме государства, которые в свое время были воспроизведены Эри-

П. Рикёр. История и истина

ком Вейлем в его книге «Гегель и государство»¹, следует рассматривать как предельное выражение, как крайность мышления, решившего обратить все свои нарекания внутрь, а не вне всецело признанной политической действительности. Трактовать все то, что может быть высказано против государства и против той безумной претензии, которая овладевает его разумным намерением, следует, ориентируясь на это крайнее выражение.

II. ВЛАСТЬ И ЗЛО

Поскольку политическое является автономным, имеет место специфическая форма политического отчуждения. Это иной аспект того парадокса, к анализу которого нам следует теперь приступить.

Суть проблемы состоит в том, что государство есть Воля. Можно отметить, что в определенной мере рациональность приходит в историю благодаря политическому и это соответствует действительности; но если государство разумно по своему замыслу, то оно проявляет себя в истории посредством решений. Невозможно дать определение политическому, не прибегая при этом к идее решений исторической значимости, то есть решений, надолго изменяющих судьбу человеческого сообщества, жизнь которого организует и которым управляет данное государство. Политическое — это разумная организация, политика — это решение: анализ возможных ситуаций, пари возможного будущего. Не существует политического без политики.

Политическое обретает смысл задним числом, в результате рефлексии, «ретроспективно», политика же осуществляется поступательно, путем «проспекции», проецирования, то есть она подразумевает одновременно и трудновыполнимую попытку разобраться в потоке современных событий, и незыблемость

1 «Итак, если общество составляет базис, то это ничего не сообщает о государстве, осознающий себя разум, разум находится целиком и полностью в сфере государства, вне государства возможны конкретная мораль, традиции, работа, деятельность, абстрактное право, чувства, добродетели, но невозможна разумность. Только государство способно мыслить, только государство способно быть тотальностью мышления» (Р. 68). Определение государства дается там же (Р. 45).

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 297

решений. Вот почему если политическая функция осуществляется непрерывно, то можно сказать, что в определенном смысле политика проявляет себя исключительно в условиях роковых моментов, «кризисов», «переломных», узловых этапов истории.

Но если невозможно дать определение политическому, не включив сюда момент волевого принятия решения, то невозможно также говорить о «политическом решении», не думая при этом о власти.

В процессе движения от политического к политике центр внимания перемещается от факта прихода к власти к реальным событиям, от суверенитета (la souveraineté) к высшей власти (le souverain), от государства к управлению, от исторического Разума к Власти.

Именно в этом проявляется специфика политического и его средств; с позиции политики государство представляет собой институт, обладающий монопольным правом на узаконенное физическое принуждение; прилагательное «узаконенное» свидетельствует о том, что потребность дать определение государства с помощью присущих ему специфических средств все же приводит к необходимости определять государство через его цель и формулу; но даже если когда-либо государство в силу тех или иных обстоятельств придет к тождеству со своей законодательной основой — например, взяв на себя функцию законодательной власти, — за ним все еще будет сохраняться монополия на принуждение; оно по-прежнему будет оставаться властью немногих над всеми; оно по-прежнему будет оставаться носителем законности, то есть морального права требовать, и субъектом насилия, обладающим реальной силой, то есть физической способностью принуждать.

Именно в этом пункте мы соприкасаемся с идеей политики во всей ее полноте; можно было бы сказать, что политика — это совокупность различных видов деятельности, направленной на осуществление власти и, соответственно, на завоевание и сохранение власти; наиболее близкой к политике будет такая деятельность, которая имеет в качестве цели или даже просто результата содействие распределению власти ¹.

1 Макс Вебер характеризовал политику как «совокупность усилий с целью участвовать во власти или влиять на распределение власти в пределах государства или между государствами» (Politik als Bern).

П. Рикёр. История и истина

Понятие политики, определение которого основывается на понятии власти, поднимает проблему политического зла. Проблема политического зла существует потому, что существует специфическая проблема власти.

Власть не зло. Тем не менее она — показатель чрезвычайной предрасположенности человека ко злу; может быть даже, власть является решающей причиной и важнейшим свидетельством присутствия зла в истории. И это связано с тем, что власть — это что-то необычайно значимое, что она — инструмент исторической рациональности государства. Этот парадокс всегда следует иметь в виду.

То, что власти присуще специфическое зло, было признано с удивительным единодушием подавляющим большинством политических мыслителей. Израильские пророки и Сократ, согласно диалогу «Горгий», сходятся во мнениях в данном вопросе; в трактате Макиавелли «Государь» и «Критике гегелевской философии права» Маркса, в «Государстве и революции» Ленина и... в докладе Хрущева — выдающемся документе по проблеме зла в политике — по существу говорится об одном и том же, несмотря на значительное различие теологического и философского контекстов. Подобного рода сходство свидельству-ет о постоянстве политической проблематики в истории, и благодаря этому постоянству мы воспринимаем данные тексты в качестве истины на все времена.

Поражает то, что, согласно «Ветхому завету», древнейшие записанные библейские пророчества, в частности — Пророчество Амоса, резко изобличали не индивидуальные проступки, а политические преступления¹. Нужно уметь видеть разоблачение политического зла как зла, присущего власти, там, где есть соблазн видеть лишь пережиток устаревшей идеи коллективного греха, предшествовавшей идее индивидуального проступка и наказания; именно политическое существование человека придает греху историческое значение, разрушительную мощь и, если говорить откровенно,— величие. Смерть Иисуса, как и смерть Сократа, явилась результатом политического действия, политического процесса; именно политические структуры с их

1 Книга Пророка Амоса, гл. 1: «...потому что они молотили Галаад железными молотилами... потому что они вывели всех в плен, чтобы предать их Едому... потому что он преследовал брата своего мечом, подавил чувства родства... потому что они рассекали беременных в Галааде, чтобы расширить пределы свои».

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 299

порядком и гарантированностью существования обеспечивают историческую реализацию humanitas и universalitas, и именно по распоряжению римской политической власти был установлен крест для распятия: «Он пострадал при Понтии Пилате».

Таким образом греховность обнаруживает себя во власти, а власть демонстрирует истинную природу греховности, которую порождает не стремление к наслаждению, а гордыня могущества, зло, проистекающее из желания обладать и властвовать.

В диалоге «Горгий» говорится о том же; можно даже сказать, что в некотором отношении сократическая и платоновская философия является результатом размышления над проблемой «тирана», то есть власти, не считающейся с законом и согласием подданных. Что делает возможным существование тирана—фигуры, противопоставляющейся философу? Данный вопрос затрагивает философию за живое, потому что тирания невозможна без фальсификации слова, то есть этого высшего проявления способности человека говорить что-либо и общаться с другими людьми. Вся аргументация Платона в «Горгий» основывается на связи между софистикой, как извращенной формой философии, и тиранией, как извращенной формой политики. Тирания и софистика образуют ужасное сочетание. И тогда Платон открывает некий аспект политического зла, отличного от могущества, но тесно связанного с ним, это — «лицемерие» как искусство вызывать убежденность, не опираясь при этом на истину; следовательно, необходимо выявить связь между политическим и не-истинным. Далее, если исходить из того, что слово — это среда, элемент человечности, «логос», делающий человека подобным другим людям и создающий условия для общения, то ложь, лицемерие, не-истинное — это разновидности зла преимущественно политического характера, разрушающие основы человеческого бытия, а именно — слово, речь, разум.

В этом заключается суть двоякого размышления по поводу гордыни могущества и не-истины, разоблачающего то зло, которое свойственно политике.

И с этим двояким размышлением мы сталкиваемся в двух известных работах по политической философии: «Государь» Макиавелли и «Государство и революция» Ленина, — и это свидетельствует о том, что проблема власти неизменно присутствует в философии, невзирая на многообразие сменяющих друг друга политических режимов, развитие техники и многообразие экономических и социальных условий. Вопрос

П. Рикёр. История и истина

о власти — ее исполнении, завоевании, защите и экспансии — обладает редким постоянством и без труда заставляет верить в неизменность человеческой природы.

Много говорилось о зле в «макиавеллизме»; однако если подойти серьезно к работе «Государь», как того и требовал ее автор, то окажется, что не так-то просто обойти поставленную им специфическую проблему — вопрос об установлении новой власти и нового государства. Книга «Государь» является выражением неумолимой логики политического действия; это логика средств, чисто техническая задача достижения и удержания власти; эта техника полностью зависит от центрального отношения политической жизни: «друг—враг»; враг может быть как внешним, так и внутренним, например, народ, дворянство, армия или советник и любой друг в свою очередь может стать врагом, и наоборот; эта техника сохранения власти работает в широком диапазоне возможностей: от силы оружия до чувства страха, благодарности, жажды мести, верности. Государь, знающий механизмы власти, ее беспредельности, широкий диапазон рискованных интриг, будет вести себя как стратег и как психолог, как лев и как лис. В этом отношении Макиавелли затронул суть проблемы политического насилия, поскольку он обсуждает не проблему неправдоподобного насилия и самоуправства, а проблему расчетливого и ограниченного насилия, мера которого определяется планом установления государственности на длительный срок. Можно с полной уверенностью сказать, что посредством такого расчета насилие, содействующее утверждению государственности, санкционируется утвержденным законодательством, тем не менее само это утвержденное "законодательство, сама республика изначально несет на себе следы успешно утвердившегося насилия. Таким путем формируются нации, власть, политические режимы; факт их насильственного происхождения скрывается, оправдывается новым законодательством, которое они в свою очередь установили, но это новое законодательство несет в себе нечто случайное, чисто историческое, связанное с ее насильственным происхождением.

Таким образом, Макиавелли выявил взаимосвязь между политикой и насилием; в этом проявляются его честность и правдивость.

Несколько веков спустя Маркс и Ленин вновь обращаются к теме, которую можно назвать платоновской,— проблеме «заблуждающегося сознания» («conscience mensongère»). На са-

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 301

мом деле, как мне кажется, наибольший интерес в марксистской критике гегелевского учения о политике и государстве представляет не то, что марксизм дает объяснение государству через отношение классов, следовательно, посредством сведения политического зла к социально-экономическому, а то, что марксизм трактует это зло как специфическое свойство политики; я даже думаю, что то страшное несчастье, которое постигло все дело марксизма-ленинизма и повлияло на политические режимы, рожденные на основе марксизма, явилось результатом сведения политического зла к экономическому; отсюда проистекает иллюзия о том, что общество, освободившееся от противоречий, свойственных буржуазному обществу, автоматически освобождается от политического отчуждения. Итак, наиболее важный аспект критики, предпринятой Марксом i, это утверждение, что государство не является и не может быть тем, на что оно претендует. На что же оно претендует? Если прав Гегель, то государство — это согласие, устанавливающееся за пределами индивидуальных интересов, которые невозможно примирить на уровне того, что Гегель называл гражданским обществом, а мы бы назвали социально-экономической плоскостью. Разобщенный мир частных отношений поддается регулированию и рационализированию с помощью высшей инстанции — государства. Государство — это арбитр, а значит, и разум. И каждый из нас реализует свою свободу в качестве права благодаря государству. Я свободен именно в политическом отношении. И именно в этом смысле Гегель говорит о репрезентативности государства: оно существует в качестве представления, и человек представляет себя в нем. Важнейший аспект предпринятой Марксом критики — это развенчание иллюзии, сопутствующей данному притязанию государства; государство не является подлинным миром человека, оно — другой мир, ирреальный мир; оно способно разрешать противоречия лишь на уровне фиктивного права, которое в свою очередь находится в противоречии с реальными отношениями, существующими между людьми.