EIOVÜ. 11 page

Я знаю: искали систематическую связь между Крестом и «установлением», между любовью и властью; и даже сумели найти. Сначала придумали «гнев Божий»; о гневе Божьем говорится в контексте государства (Рим. 12); эта тема не лишена связи и идеей государства, потому что гнев Божий предполагает карающего Бога; более того, к гневу Божьему взывают для того, чтобы отказать индивидам в праве мстить за себя;

П. Рикёр. История и истина

возмездие — удел Бога; таким образом, логично будет сопоставить государственные установления и право на возмездие, которое Бог оставляет за собой. Однако подобное сопоставление государственных установлений с гневом Божьим является скорее констатацией загадки, чем ее разрешением; в результате не приобретает ли дуализм любви и принуждения еще более радикальный характер по причине того, что он переносится на Бога? Более того, если гнев был удовлетворен посредством Креста, то необходимо признать, что история государства не сводится к искуплению на Кресте, напротив, история не подлежит спасению, история сохраняет, но не спасает человеческий род, воспитывает, но не возрождает духовно, исправляет, но не освещает.

Таким образом, дуализм Гнева и Креста, присущий самому Богу, укрепляет двойственность педагогики человеческого рода. Однако размышление о гневе Божьем было ненапрасным; оно даже во многих отношениях проясняет ситуацию, но лишь если при этом от него ждут не фантастического объяснения, а косвенного «описания» загадки государства с его педагогикой насилия. История государства, представляющая собой процесс непрерывного насилия, осуществляющегося органами политической власти, является в результате движением человечества к обвинительному приговору, который не был полностью отменен и искуплен тем оправдательным приговором, итогом которого был Крест Иисуса Христа. Может быть, на самом деле тайна государства заключается в том, чтобы ограничить зло, а не устранить его, чтобы сохранить человеческий род, а не спасти^его; в таком случае возникновение государства становится более загадочным.

Для того чтобы осознать загадку государства, обращались также к «демонологии» святого Павла; любое государство было для него проявлением «власти», управляющей собственной историей; именно эту власть имел в виду святой Павел, когда говорил: «Всякая душа да будет покорна высшим!» (Рим. 13. 1)1; власть, престол, господство, как представляется, обладает

1 Даже если в «Послании к Римлянам» (13:1) отсутствует демонологический подтекст («Каждый человек должен подчиняться правящей власти, потому что нет власти, не установленной Богом»), то «Первое Послание к Коринфянам» (8:2) («Тот, кто думает, что он что-то знает, на самом деле еще не знает того, что ему следовало бы знать») может быть понятно только в контексте демонологии.

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 277

большим величием, чем само человечество, невидимая драма которого разыгрывается под прикрытием видимой драмы правящей власти. Не следует слишком поспешно отказываться от подобного рода демонологического прочтения; оно послужило основой для одной крайне важной интуиции; эта власть, с существованием которой считались и святой Павел, и народный иудаизм, находится в двусмысленном положении по отношению к Кресту, будучи уже поверженной, распятой, но еще не уничтоженной. Опираясь на демонологический миф, святой Павел заметил двусмысленность государства: оно подлежит и не подлежит спасению; оно и подчинено, и автономно; оно подвержено тому, что О. Кульманн назвал «временным напряжением» («tension temporelle»), смысл которого выражают слова «уже», но «еще не»: уже повержено, но еще не уничтожено. Однако, выражая мифологически действительный и одновременно преходящий характер государства, прибегая к драме демонологии, превосходящей нас, святой Павел в очередной раз скорее продемонстрировал, чем объяснил загадочный характер государства. И именно отказ давать «объяснение» является итогом тех наставлений, которыми так богата демонологическая интерпретация святого Павла.

К тому же надо признать, что это единственное, что мы можем извлечь из демонологического обрамления политических наставлений святого Павла (если вообще можно утверждать, что святого Павла интересовал статус государства и что некоторые фрагменты его «Посланий» следует рассматривать как политическую концепцию). Чтобы быть верным духу проповеди святого Павла, недостаточно произвести экзегетическое истолкование его веры в демонов: поскольку подобное чисто литературное толкование уже было сделано, следует еще раз задаться вопросом о том, в чем смысл этой веры. Недостаточно повторить, нужно еще и осмыслить. Итак, что мы хотим сказать, когда заявляем о демоническом могуществе, стоящем «за» государством? Что означает это «за»? Имеет ли история двойственную, внечеловеческую или сверхчеловеческую сущность, помимо Божественного абсолюта? На самом деле восстановление демонологического опыта становится невозможным потому, что тот культурный контекст, который делал его понятным для современников, уже не принадлежит нам; невозможно реконструировать какой-либо мифологический образ без реконструкции той целостности, на которой он основывается: вот почему обращение к «невидимой власти»

П. Рикёр. История а истина

для нас является примером непонятного объяснения, объяснения, лишенного значения в наши дни; однако помимо ценности объяснения нам предстоит раскрыть зашифрованную ценность данного текста; концепция «небесной власти» важна именно потому, что позволяет продемонстрировать двусмысленность государства, являющегося «временным напряжением», как мы уже говорили, используя выражение О. Кульман-на; благодаря демонологическому языку в поле нашего зрения попадает нечто такое, на что в иных условиях мы, возможно, не обратили бы внимания; «установление» делается источником внутренней диалектики; порядок вовсе не является чем-то гарантированным и незыблемым; порядок колеблется; «порядок» — это «власть»; власть с присущим ей мифологическим измерением выводит из состояния равновесия порядок с его рациональным измерением i; благодаря попытке дать так называемое демонологическое объяснение государство предстает в качестве нестабильной и опасной реальности: не просто установившейся, но распадающейся-восстанавливающейся реальности, которая одновременно вырывается за собственные границы и удерживается в них; вся это демонология подтверждается средствами мифа, под видом намерения дать объяснение. Таким образом, следует придерживаться духа, а не буквы мифологии, то есть выполнять задачу описания, а не претендовать на объяснение.

Подведем итог нашему размышлению: христианство, в отличие от греческой мудрости, сформулировало такое измерение моральной жизни, которое раздвинуло собственно политические рамки человеческой жизни: новое измерение жизни — это «Arane», братская любовь со свойственными ей непротивлением, жертвенностью и мученичеством. Шокирующей реакцией этой новой этики на политическую реальность явилось

1 В этом смысле рациональное мышление не упраздняет мифологии; понятие порядка будет вновь встречаться в теодицее менее мифологического, менее эсхатологического характера — в теории естественного права; однако подобного рода прогресс в определенном смысле явится движением назад; потому что архаичные сюжеты демонологии лучше согласуются с принципами «власти» государства.

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 279

представление о государстве как об инстанции, не соответствующей уровню новой этики; и тем не менее эта инстанция сама по себе не так уж плоха; с ней считаются, но на ней лежит печать недоверия, государство больше не является сущностью разумной истории; его педагогика принуждения позволяет сохранить, но не спасти человеческий род.

Дуализм Arane христианства и карающего Насилия правящей власти возвещает о величайшем конфликте, содержание которого нам предстоит сейчас рассмотреть. Мы ставим перед собой несложную задачу, стремясь оставаться в пределах проблемы, заданной святым Павлом: проблемы пассивного гражданина в государстве подчинения и относительной справедливости; римляне, к которым обращается апостол, это простые люди, «подданные» Цезаря; их положение подчиненных граждан он освещает надеждой, открывая им некий божественный замысел в качестве источника власти, «стоящей над ним»: таким образом, они могут повиноваться по совести, а не только из страха. Государство с присущим ему ограниченным насилием создает проблему, когда речь заходит не столько о том, чтобы подчиняться ему, сколько о том, чтобы исполнять его установления (откровенно говоря, если мы подчиняемся государству добровольно и по совести, то это уже означает, что мы принимаем насилие и символически участвуем в его осуществлении, идентифицируя его в нашей памяти как повелевающую и принуждающую силу); следовательно, человек призывается одновременно и к братской любви, отвечающей добром на зло, и к поддержке правящей власти, наказывающей скверных людей; активный гражданин, действующий в интересах власти, сам является олицетворением правящей власти; как же жить человеку под властью двух освященных режимов: любви и узаконенного насилия, под влиянием двух педагогик: самопожертвования и принуждения?

Положение еще больше осложняется, когда насилие совершенно выходит за рамки уголовного законодательства, когда партия, находящаяся в опасности, призывает гражданина взяться за оружие, когда революционная ситуация ставит его на распутье между двумя формами насилия: насилия, защищающего существующий порядок, и насилия, содействующего приходу к власти нового социального слоя — носителя идеи установления социальной справедливости, или, наконец, когда протягивают руку помощи освободительному дви-

П. Рикёр. История и истина

жению иностранного государства, ведущему борьбу за свержение тирании.

Так нам шаг за шагом открывается проблема насилия в истории: от подчинения пассивного гражданина государству до выполнения активным гражданином функции власти — от узаконенного насилия до защиты государства с оружием в руках — и, наконец, от насилия в целях защиты и сохранения государства до утверждающего насилия, происходит деградация, на протяжении которой постоянно усиливается противоречие между любовью и насилием; в момент их наивысшего расхождения насилие предстает в качестве движущей силы истории; именно благодаря насилию на историческую сцену вступают новые силы и государства, лидирующие цивилизации, правящие классы. Таким образом, создается впечатление, что история человечества идентична истории власти, опирающейся на насилие; по крайней мере власть уже не рассматривают как институт, на законном основании применяющий насилие, скорее наоборот, предполагается, что это насилие порождает институты, перераспределяя власть между государствами и классами.

Средством, позволяющим приостановить процесс соскальзывания от карающего насилия к утверждающему насилию, могло бы явиться установление строгого, определенного, непреложного, безусловного предела насилию; и такой предел был найден: это запрет на убийство — «Не убий!». Это абсолютно негативное указание, это распоряжение в форме запрета на самом деле представляет собой единственный принцип действия, способный удерживать вместе две этики — этику любви и этику власти; только такое наказание, которое ограничено недопустимостью смертной казни, не противоречит любви; разумеется, только «любовь есть исполнение закона» (Рим. 13, 10), однако не любовь вершит наказание, но, по крайней мере, любовь и не отвергает наказания. В этом смысле можно сказать, что если по своим истокам и целям карающая функция государства остается чуждой царству любви, то она тем не менее совместима с ним, поскольку не выходит за пределы запрета на убийство; в условиях отсутствия единства истоков и целей две педагогики: педагогика самопожертвования и педагогика принуждения — способны иметь общие границы в порядке средств; в конечном счете политику с этикой, порядок с милосердием связывает уважение к личности, к ее жизни и достоинству; насилие власти также ограничено эти-

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 281

кой средств; именно в этом заключается ценность негативного, ограничивающего, запрещающего характера Декалога; заповедь «Не убий!» задает предел, который насилие со^стороны государства не имеет права преступать, в противном случае оно окажется за пределами сферы «добра», где насилие является разумным; этот запрет, разумеется, не проясняет, каким образом этика наказания проистекает из этики милосердия, но он по крайней мере позволяет увидеть, при каких условиях они практически совместимы.

Но способно ли государство придерживаться границ этики средств? Я имею в виду следующее: может ли государство существовать без нарушения запрета на убийство и остальных требований, таких как гостеприимство, верность слову, почитание родителей, уважение к собственности другого и т. д.?

Именно в этом отношении государство создает серьезную и опасную проблему, потому что оно не удерживается и никогда не удерживалось в пределах Этики средств. Государство — это такая реальность, которая до настоящего времени постоянно рассматривало убийство в качестве условия своего существования, выживания и, прежде всего,— своего утверждения; именно из этой жестокой истины, игнорирующей этику средств, исходил Макиавелли в трактате «Государь», он задается вопросом о том, каким образом может установиться новое государство. Исходя из поставленного вопроса, он неумолимо разрабатывает систему реальных условий установления государства: сила льва и хитрость лисы; он делает вывод: если Государь хочет добиться успеха, он должен стать убийцей и обманщиком; говоря библейским языком: он должен проникнуться дьяволизмом. Удобно было отвергнуть вывод Макиавелли: «Необходимо насилие и зло» под тем предлогом, что это защита преступления; однако вопрос, поставленный Макиавелли, остается открытым: каким образом устанавливается государство, пренебрегающее запретом на убийство и тем самым разрывающее цепи, связывающие этику принуждения и этику милосердия?

Война является высшим испытанием, пограничной ситуацией, ставящей каждого индивида перед вопросом, которым задавался Макиавелли. Почему война создает проблему?

Человек, отказывающийся от военной службы по религиозно-этическим соображениям, скажет: «Здесь нет никакой проблемы; война — это действие, посредством которого государственное насилие преодолевает установленные ему преде-

П. Рикёр. История и истина

лы, нарушает запрет на убийство; следовательно, я не обязан подчиняться государству; и мое неповиновение — проявление единой этики; государство не может иметь особой этики, отличной от этики индивида, запрет на убийство распространяется на всех». Необходимо заявить твердо и определенно, что человек, отказывающийся от военной службы, прав, отвергая любые оправдания войны как следствия насилия со стороны правящей власти; насилие правящей власти и война — разные понятия; насилие со стороны правящей власти санкционировано; оно применяется на основании существующего законодательства; оно применяется с санкции суда, регулирующего конфликт между истцом и ответчиком; наконец, оно не должно выходить за пределы требования уважения к жизни и достоинству подвергаемого наказанию правонарушителя; одним словом, в системе уголовного права цивилизованных государств наказание может не противоречить заповеди любви, несмотря на то что по своей сути оно ей не соответствует; итак, необходимо отказаться от любых лицемерных умозаключений, посредством которых пытаются узаконить войну, исходя из того, что она является одной из функций власти; тогда следовало бы сначала узаконить смертную казнь и соответственно отнести правящую власть к сфере, в которой убийство санкционировано; тогда можно было бы представить, что воображаемый суд дает полномочия государству объявить войну другому государству в качестве меры внешнеполитического наказания. Надуманный и лицемерный характер этого умозаключения совершенно очевиден. Война фактически является и должна оставаться в нашем сознании катаклизмом, нашествием хаоса, возвращением во внешнеполитических отношениях к эпохе борьбы за выживание. Это историческое безрассудство не находит оправданий и не может их иметь; это событие, ведущее к полному расхождению милосердия и насилия, разрывая неустойчивую связь — запрет на убийство, объединяющий их, — не может быть в принципе предметом морального умозаключения.

Но почему же тем не менее война создает проблему? Потому что война — не просто узаконенное убийство; выражаясь более точно, убийство врага совпадает с принесением индивида в жертву во имя физического сохранения государства. Действительно, именно в данном пункте война ставит нас перед проблемой, которую я назвал бы проблемой «этики отчаяния» («éthique de détresse»). Если бы война ставила передо

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 283

мной только одну-единственную проблему: убивать ли мне врага или не убивать? Если бы я подчинялся преступному государству лишь из страха и поклонения, то эти два мотива позволили бы вынести мне абсолютный приговор; в этом случае моим безусловным долгом явился бы отказ от военной службы. Но война ставит еще один вопрос: должен ли я рисковать своей жизнью во имя спасения государства? Война — это пограничная ситуация, абсурдная ситуация, ведущая к соединению убийства и жертвенности. Участвовать в войне означает для индивида убивать других людей, граждан другого государства, и одновременно жертвовать своей собственной жизнью ради того, чтобы его государство продолжало существовать.

Эта проблема не тождественна проблеме легитимности войны со стороны государства; мы уже убедились в том, что попытка морального оправдания войны как функции возмездия ложна; проблема физического спасения государства, его материального сохранения с риском для собственной жизни и ценой жизни противника является чудовищной загадкой, которую ставит перед нами государство. В действительности до настоящего времени — я подчеркиваю, именно до настоящего времени, потому что, возможно, в ближайшем будущем характер войны изменится радикальным образом и проблема физического выживания государства потеряет всякий смысл,— до настоящего времени государства выживали посредством войны; это не имеющее оправданий насилие дозволило сохранить — ценой страданий и разрушений — не только величие цивилизации, но и ее ценности; далее: история постоянно демонстрирует, что самые жестокие тирании, наиболее бесчеловечные тоталитарные режимы были сокрушены лишь благодаря вторжению извне; одним словом, существуют преследующие цели сохранения, освобождения, установления нового режима, и тем не менее война как таковая все же не имеет и не может иметь оправдания.

Именно потому, что война возникает на линии раскола этики на этику милосердия и этику принуждения, она обрекает индивида на «Этику отчаяния». Сохранение государства, а соответственно, и «правящей власти» является единственным мотивом подчинения государству в условиях войны и вооруженной борьбы; мое повиновение преследует простую и ясную цель, лежащую за пределами сферы этики — сохранение моего государства; оно не лишено оснований, поскольку

П. Рикёр. История и истина

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 285

вне зависимости от указаний правящей власти и уголовного законодательства оно является условием существования указаний правящей власти; «пускай существует мое государство» — таков подлинный и единственный мотив действий вооруженного гражданина, готового убивать. Вот почему повиновение не может удовлетворить меня, ведь оно освящает зло, исходящее от моего государства: физическое сохранение государства, которому я способствую, — это его виновность; поддерживая его существование исключительно с помощью убийства, я подтверждаю присущее ему зло.

Хватит ли у меня решительности не подчиниться? Да, если я готов принять на себя последствия и смысл такого поступка. Последствия, конечно же, значимы, поскольку для меня речь идет о риске расстаться с жизнью; но и смысл также важен, потому что неповиновение относится к этике отчаяния; этика отчаяния, свидетельствуя о скрытом единстве братской морали и правящей власти, в то же время подвергает опасности мое государство; недостаточно сослаться на то, что по причине его относительной редкости этот принцип радикального неповиновения не может всерьез ослабить государство; поэтому я должен поступать так, как если бы максима моего действия могла бы стать всеобщим законом; смысл моего отказа подчиниться, распространяемого на всех, заключается в том, что он угрожает безопасности государства, значит, я, таким образом, уменьшаю его шансы на выживание; вот тот «смысл», с которым, в случае моего отказа подчиниться, я должен согласиться и ответственность за который я должен взять на себя: это значит, что в экстремальных условиях войны я изъявляю абсолютное требование, запрещающее убивать, что ставит в опасное положение мое государство и, соответственно, моих сограждан. Я имею право на подобное волеизъявление лишь в том случае, если я принимаю на себя все его последствия и его смысл, а именно,— угрозу безопасности моего государства вплоть до риска пожертвовать им.

Возможно, в отдельных экстремальных случаях жертвование собственным государством становится не просто абсолютным волеизъявлением, но политическим долгом; с подобной ситуацией столкнулись противники нацизма в Германии; возможно, однажды я пожелаю поражения своему государству, если окажется, что оно абсолютно не заслуживает права на существование, что оно не защищает интересы правосудия, следовательно, не является больше государством в собствен-

ном смысле слова; это было бы чрезвычайным решением, которое можно было бы назвать долгом предательства. Однако такое решение имеет еще меньше оснований считаться ненасильственным; рано или поздно оно снова впишется в систему насильственных действий, потому что я не могу желать добровольно и свободно гибели своему государству, не желая одновременно сопутствующих этому процессу глобальных катаклизмов: войны, революции, насильственного установления нового государства, новых законов, новой власти, которая в свою очередь станет призывать меня к повиновению и исполнению ее распоряжений, вооруженной борьбе и убийству. Либо же отказ от военной службы подразумевает нечто иное, он не предполагает политического капитулянтства, ведущего к новому насилию, которому он открывает путь; этот отказ — прецедент волеизъявления; это так, в этом случае его неспособность предвидеть все политические последствия такого решения, его влияния на расстановку сил в мире и прежде всего на дальнейшую судьбу государства, его физическое существование, эта неспособность является его недостатком. Вот почему отказ от военной службы также относится к «Этике отчаяния».

Мы часто не доверяем «этике отчаяния». Бертольт Брехт постоянно стремился заострить внимание на негативных результатах добрых намерений, на «ужасном соблазне доброты», на опасности доброты в полном злобы мире. Итак, этика неизменно пребывает в состоянии раскола между «волеизъявлением» доброты, неспособной утвердиться в политике и нередко приносящей серьезный ущерб, и «эффективностью», смертоносной для людей и разрушительной для самой доброты; этот раскол — неизбежный горестный итог безумного политического существования.

Еще раз подведем итоги: в первой части, размышляя над проблемой изначального несоответствия этики любви и этики власти, мы обнаружили в конечном счете противоречие между любовью, отвечающей добром на зло, и наказанием, отвечающим злом на зло во имя блага человека, совершившего зло. Эта исходная дисгармония не расценивалась бы как символ радикального зла, если бы государство было способно удерживаться в границах этики средств, запрещающей убийство и не делающей принуждение совместимым с любовью или, по крайней мере, не позволяющей ему стать ее полной противоположностью. Но реальность такова, что государство

П. Рикёр. История и истина

никогда не вписывалось в рамки, где действует запрет на убийство, и не стремилось к этому. В действительности государство устанавливается и утверждается через насилие и смерть. Поскольку государство прибегает к подобным методам, не имеющим оправдания, оно вынуждает человека делать нелегкий выбор между двумя вариантами «этики отчаяния»: один из которых предпочитает оправдания убийства с целью физического сохранения государства и власти, другой — измену как форму волеизъявления.

Такую пограничную ситуацию, при которой этика распадается на две этики отчаяния, разумеется, не следует рассматривать как постоянное, длительное и повсеместно распространенное состояние общества, эту ситуацию следует расценивать как неординарное событие, позволяющее прояснить обычные и характерные явления. Эта ситуация демонстрирует, что до последнего дня любовь и принуждение будут сопутствовать друг другу как две присущие человеческому роду педагогики, то сближающиеся друг с другом, то расходящиеся в разные стороны.

Конец этому дуализму могло бы положить полное «примирение» человечества; но это стало бы концом государства, поскольку означало бы завершение истории.

Политический парадокс

Венгерские события, как и другие события подобной значимости, обладают огромной силой исторического потрясения, которое, собственно, затронуло и взволновало и нас в различных отношениях: в плане исторической чувствительности, столкнувшейся с непредвиденным; в плане текущего политического прогноза; в плане рефлексии по поводу будущего политических структур и человеческого существования. Не следовало бы постоянно идти и переходить от одного эпохального события к другому.

Мы не жалеем о том, что с самого начала выразили силу пережитого нами потрясения и не стремимся поспешно скорректировать тактику; и, предвидя высказывания изощренных комментаторов, которых невозможно застать врасплох, подчеркнем, что выступление было удивительным событием, потому что оно состоялось: Пламя Будапешта...

И далее, мы считаем, что этому событию, которое рассматривали изолированно, необходимо дать серьезную оценку, определить его место в целостной исторической ситуации, понять его необычный характер, проанализировать его в комплексе с войной в Алжире, изменой социалистической партии, стагнацией Республиканского фронта, сопротивлением французских коммунистов процессу развенчания сталинизма; словом, нужно перейти от эмоций к возможно полному изучению. Далее мы продолжим развивать эту линию обсуждения.

Что касается меня, Венгерские события и Октябрьская революция в Варшаве активизировали, подтвердили, обнажили и обострили мое размышление над проблемой политической власти, хотя, впрочем, оно не было непосредственно вызвано этими событиями, а началось с серии неизданных работ, представленных в виде докладов в Фило-

П. Рикёр. История и истина

софском колледже, в редакции «Эспри» и других учреждениях. Меня поразило в этих событиях то, что, невзирая на социально-экономические революции, проблематика власти сохраняет свою стабильность. Удивительно то, что Власть, если можно так выразиться, не имеет истории, что история власти неизменно повторяется: удивительно то, что эти события на самом деле не являются неожиданностью с политической точки зрения. Совершенствуется техника, наряду с эволюцией вещей изменяются межчеловеческие отношения, и власть подвержена этому парадоксу двойственности прогресса рациональности и возможности извращения.

Представим себе, что проблема политической власти в условиях социалистической экономики принципиально не отличается от подобной же проблемы в условиях капиталистической экономики, что при социализме существуют сходные возможности, разве что отличные по своим масштабам, в условиях тирании, называемой демократическим контролем, который выполнятся столь же неукоснительно, хотя и более строго. От этого положения отказываются изначально мыслители, не допускающие относительной автономии политики от социально-экономической истории общества.

Подобная автономия политики, как мне представляется, подразумевает два противоположных свойства. С одной стороны, политика устанавливает такие отношения между людьми, которые не сводятся лишь к межклассовым конфликтам и к социально-экономической напряженности в обществе в целом; государство, в наибольшей степени представляющее интересы правящего класса, является государством именно потому, что оно выражает фундаментальную волю нации в целом; вероятно, как государство оно само при этом попадает в крайнюю зависимость от радикальных изменений, происходящих в сфере экономики. Благодаря этому первому свойству политическое бытие человека создает специфический тип рациональности, несводимый к диалектике, имеющей экономическую основу.

С другой стороны, политика порождает специфические виды зла, присущие именно политике, политической власти; это зло нельзя сводить к другим видам зла, в частности к экономическому отчуждению. Таким образом, экономическая эксплуатация может быть устранена, но зло в политике сохранится; и даже более того, средства, созданные государством

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 289

для того, чтобы положить конец экономической эксплуатации, могут быть поводом для злоупотребления властью, и, будучи новыми по форме и результатам, они в сущности с точки зрения эмоционального воздействия остаются идентичными тем средствам, к которым государство прибегало в прошлом.

Специфическая рациональность, специфическое зло — вот двойственная и парадоксальная особенность политики. На мой взгляд, политическая задача философии состоит в том, чтобы осознать это своеобразие и прояснить его парадоксальность; ведь политическое зло проистекает именно из специфической рациональности политики.