Полезное:
Как сделать разговор полезным и приятным
Как сделать объемную звезду своими руками
Как сделать то, что делать не хочется?
Как сделать погремушку
Как сделать так чтобы женщины сами знакомились с вами
Как сделать идею коммерческой
Как сделать хорошую растяжку ног?
Как сделать наш разум здоровым?
Как сделать, чтобы люди обманывали меньше
Вопрос 4. Как сделать так, чтобы вас уважали и ценили?
Как сделать лучше себе и другим людям
Как сделать свидание интересным?
Категории:
АрхитектураАстрономияБиологияГеографияГеологияИнформатикаИскусствоИсторияКулинарияКультураМаркетингМатематикаМедицинаМенеджментОхрана трудаПравоПроизводствоПсихологияРелигияСоциологияСпортТехникаФизикаФилософияХимияЭкологияЭкономикаЭлектроника
Натурфилософия тенгрианства 1 page
30 октября 2013, 10:10 | Просмотров: 830
(Из материалов IV-й Международной научно-практической конференции «Тенгрианство и эпическое наследие народов Евразии: истоки и современность», 09-10 октября 2013г., Улан-Батор, Монголия)
Тенгрианство как открытое мировоззрение включает в себя не только мифологические, но и религиозные, философские идеи. Как любой динамический, открытый и развивающийся феномен, тенгрианство не поддается простой дефиниции, любое определение будет носить характер рекурсивности, и в основном освещать лишь проявление части большого и сложного явления. Эта статья посвящена одному из аспектов тенгрианства – его натурфилософии.
Можно по-разному решать вопрос было ли сознание первобытного человека изначально религиозным или атеистическим. В пользу любой позиции существуют историко-культурные и историко-психологические аргументы. Вопрос этот остается открытым. Вместе с тем, история развития сознания человека – это история диалектического единства религиозно-духовного и материалистически-природного мышления человека.
Говоря о тенгрианстве, как мировоззренческой системе, можно понимать натурфилософию и религию природы, как взаимодополняющие и взаимообусловленные элементы тенгрианства. Религия природы полагает единство природного и духовного, выразителем которого выступает человек. Природное и духовное как всеобщее целое распадается в представлениях человека на единичности. Обожествление всеобщего целого содержит в себе и обожествление, одухотворение единичностей. Для человека – это, прежде всего, Небо, Солнце, животные, растения, огонь, земля, воздух, вода и т.д. Обожествление всеобщего - природы – ведет к обожествлению единичностей в форме тотемических, анимистических, фетишистских представлений, которые в свою очередь вырастали из духовной и практической деятельности человека как продолжение воображения, фантазии, которые атрибутивны человеческому мышлению, развивающемуся сознанию. Практическая и познавательная деятельность, всегда «окрашивалась» в духовно-религиозные тона, давая выход воображению человека. Инстинкт жизни, фантазия, воображение во многом определяют развивающееся знание, и в этом плане человек не просто обожествляет и одухотворяет природу, но и постоянно осуществляет процесс познания, как природы, себя, так и единства природного и духовного. Бесконечный процесс познания, освоение всеобщего и есть процесс культуры, вектор которого направлен «вперед». Но, тем не менее, постоянно возвращается «в себя», направлен «вовнутрь», в изначальное единство природного и духовного, человека и природы, как необходимого условия протекания этого процесса.
Почитание природы присутствует и в авестийской, и в древнеиндийской, и в шумеро-вавилонской мифологии. Религиозные представления в этих системах имеют своими истоками почитание природы, ее явлений.
Особенностью мировоззрения тюркских народов являются императивы «табигатға сығыныш» и «табигатға табыныш» – вера в природу и поклонение природе. Традиционно любовь и уважение к природе были своего рода духовно-религиозным образованием. Такому мировоззрению не свойственна была философия, определяющая человека как хозяина природы, философия преобразования, насилия над природой. Ей присуще было обожествление природы, как универсума, источника всего живого и неживого.
Элементы религии природы, ее проявление отражены в древнем эпосе тюркских народов «Огуз наме», который наименее подвержен исламскому влиянию. Огуз хан, который считается мифологическим предком тюрков, по преданию, зачат от лучей света и уже родился богатырем. «Из груди матери сын вкусил только молозиво и больше не пил молока. Мяса сырого, пищи, вина хотел. Через сорок дней он вырос, ходил и играл». Само слово «оғүз» значит «молозиво» – «оғүз сүти», тем самым народное предание подчеркивает силу первых природных соков, дающих силу человеку, его связь с природой.
Почитание природы как начала жизни, как высшего божества отразилось и в том, что Огуз хан вступает в брак с Небесной Девой, спустившейся к нему в лучах света и родившей ему трех старших сыновей - Кун (солнце), Ай (луна) и Юлдуз (звезда). От второй жены – земной красавицы, которую он находит в тени дерева, растущего на острове посреди озера, рождаются три младших сына – Кок (небо), Таг (гора) и Дениз (море). Шесть сыновей кагана впоследствии имеют по четыре сына. По словам Абулгази, они дают начало 24 тюркским родам, из которых складываются тюркские народы. [1]
Особое место у тюрков в почитании природы занимало обожествление Неба – Кок, которое понималось как священное небо. Поклонение Небу носило очень сложный и многогранный характер. Оно включало в себя поклонение Солнцу – Кун Тенгри, Луне – Ай Тенгри, Звездам – Юлдуз Тенгри.
Более сложным является представление о Небе как «отце». В космогонии древних тюрков, из первичного хаоса возникли Небо и Земля, а между ними Человек. Об этом говорится в Большой надписи в честь Кюль Тегина: «Когда возникли вверху священное небо и внизу бурая земля, между ними возникли сыны человеческие …». Возникновение этой триады отмечено практически у всех индоевропейских народов. Таков, например, шумерский бог неба Ану, о котором говорится в тексте «Гильгамеш, Энкиду и подземный мир»: «Когда небеса отделились от земли, когда Ану забрал себе небо, А Энлиль землю …». В общеиндоевропейской мифологической системе главным объектом является «дейус» – «дневное сияющее небо», понимаемое как верховное божество, как «небо-отец». Находящемуся на небе отцу – «сияющему небу» соответствует оплодотворяемая небом, обожествляемая земля как женское божество – «земля-мать». Тюркские народы почитали Землю как мать всего, что есть на Земле, а Небо – как отца, связывая с ним свет и тьму, день и ночь, дождь, приносящий жизненную влагу. Это соответствует, существующему и в настоящее время, поверью тюркских народов, что «асман – ата, йер – ана» (небо - отец, земля – мать), или «hава-ата, йер-ана» (воздух – отец, земля – мать).
Особенностью натурфилософии тенгрианства является его мифопоэтическое наполнение. У тюркских народов, как и других народов, существовало много астральных мифов, связанных со звездами. Так Полярная звезда – «Төмұрқозүқ» – считалась центром, вокруг которого вращается весь небосвод. Она ассоциировалась с привязью, по ней древние кочевники определяли пути своих перекочевок, движение караванов. Особое место в натурфилософии тюрков занимает созвездие Уркер.
Существует тюркская народная пословица: «Түнлүқта Өркәрни көрәңүч айдинкеинНорузникүт» (Увидев в «тунлук» (верхняя открытая часть юрты) Уркер, через три месяца жди Науруз), в которой закодированы глубокие астрономические знания. Во-первых, один из древних центральноазиатских календарей, который назывался «Өтүш» («встреча-прохождение») или «Уркер» был связан с «встречей-прохождением» Луны через созвездие Плеяд. По этому календарю месяц составлял 28 дней, а год состоял из 13 месяцев. Отсчитывая с 26 декабря три месяца – 84 дня, земледельцы и кочевники встречали «Науруз» (Новый год) – астрономическое весеннее равноденствие. Во-вторых, в этой пословице закодирована и взаимосвязь Мучал (Науруз) календаря с лунным – «Уркер» календарем. До сих пор у тюркских народов существует понятия «өлкен шiлде» («большая сороковица») и «қичиқ шiлде» («малая сороковица»), связанные с погодой и созвездием Уркер. «өлкен шiлде» (шiлде – сорок) начинается 26 декабря и кончается 5 февраля, эти сорок дней являются самым холодным периодом зимы. Эти сорок дней Плеяды находятся в зените ночного неба. «Қичиқ шiлде» – с 26 июня по 5 августа, этот период является самым жарким периодом лета. В это время созвездие Уркер не видно на ночном небе.
Олицетворение природы в результате абстрагирования приводило к созданию единой космогонической картины мира. Так, Небо делилось, по представлениям древних тюрков на семь сфер небесных тел: Солнца, Луны и пяти планет: Сатурна, Юпитера, Марса, Венеры и Меркурия. Ю.Баласагуни в «Кутадгубилиг» располагает их в следующем порядке: Сэкэнтир (Сатурн), Онай (Юпитер), Куруд (Марс), Куяш (Солнце), Сэвит (Венера), Арзу (Меркурий), Ялчик (Луна). Он говорит и о 12 зодиакальных знаках, их соответствии временам года и первоэлементам: огню, воде, воздуху и земле. [2]
В натурфилософии тенгрианства «тадо» – четыре первоэлемента, претендующие на роль субстрата всего сущего, играли особую роль в жизни человека, были знаками его неразрывной связи с природой. Большое значение исходным первоэлементам отводится и в Мучале. Двенадцатилетний цикл – Мучал, по мнению многих ученых, возник у тюркских народов в период с III по II тыс. до н.э. Каждый год назван именем животного и соответствует определенному первоэлементу:
огонь – 1 году Мыши, 5 году Рыбы, 9 году Обезьяны;
земля – 2 году Коровы, 6 году Змеи, 10 году Курицы;
воздух – 3 году Льва, 7 году Лошади, 11 году Собаки;
вода – 4 году Зайца, 8 году Барана, 12 году Свиньи.
Мучал, состоящий из двенадцати лет, назывался «сап мучал» (собственно Мучал), но для летоисчисления тюрки также пользовались 60- летним циклом – «дәвир мучал» (эпохальный), 180-летним циклом - «чөң мучал» (большой) и 2160-летним циклом – «әсирлик мучал» (вселенский год). Наряду с этим тюрки и сутки делили на 12 частей – «чағ», каждая из которых носила имя животного, а «чағ», в свою очередь, делился на 8 частей – «ғах», составляющий 15 минут.
Такое летоисчисление с использованием календаря Мучал можно видеть во всех памятниках древнетюркской письменности, что говорит о развитой натурфилософии древних тюрков. Мучал как сложная система представлений связан со многими явлениями природы, ее цикличностью, с жизнью самого человека. Он является отражением сложных внутренних связей человека и природы, единства духовного и природного. В этой системе, через знания на уровне духовного происходит олицетворение и одухотворение всеобщего – природы через его единичности.
Календарь Мучал предполагает и периодизацию жизни человека на основе физиологических циклов и ритмов жизни.
И в настоящее время тюркские народы при определении возраста человека используют Мучал. Так, если человек прожил два Мучала, то к его возрасту добавляют год, т.е. возраст определяется в 25 лет. В народной медицине тюркских народов существует положение, что при нормальном питании, чистой экологии, правильном образе жизни человек может жить до 180 лет. Начало каждого мучала – это новый физиологический цикл, когда происходит обновление организма, поэтому рекомендуется именно несколько лет после мучала особо беречь свое здоровье. У киргизов существует притча: «он учундомучудо, андинкеинкучоду» (в тринадцать достигаешь мучала, после чего обретаешь силу и мужество). После четвертого мучала, по исполнению 49 лет существует обычай пышно отмечать эту дату и раздавать подарки (что-то из собственной одежды). Этот возраст считается возрастом достижения зрелости.
Натурфилософия тенгрианства включала в себя и нумерологию древних тюрков. Символизация чисел представляла собой особое понимание мира, его многогранности. У древних тюрков существовали понятия, символизирующие различные числа: 1, 2, 3, 4, 5, 7, 9, 12, 30, 33, 40, 60, 99, 100, 180, 360.
Например:
1 – «Я», Тенгри, «Начало»;
2 – понимание мира как «парности» – все должно иметь пару, «қөқатам – жеранам» (небо-отец – мать-земля), «оң – соң» (правое – левое), «биржаксыға – биржаман» (добро и зло, хорошее и плохое)
3 – единство, целостность и всеобщность мира;
4 – «төрт бүлүң» – «четыре угла» горизонтальное деление мира;
5 – «бес қүнлұқдуние» – «мир в пять дней» (скоротечность и конечность жизни человека, что он приходит в этот мир на время, его неизбежный уход в другой мир);
7 – сакральное число, гармония;
9 – единство;
12 – цикл мучала,
30 – согласие, («оттуз оғул» – «тридцать огланов»);
33 – бесконечно повторяющийся мир;
40 – трансцендентальность, грань, за которой начало другого;
60 – цикл мучала;
77 – бесконечность как множественность;
99 – бесконечность как множественность проявления мира;
180 – цикл, большой мучал;
360 – вечность.
Подробнее остановимся на символизации числа 7, которая еще раз показывает единые корни центральноазиатской культуры.
7 как священное число в иранской мифологии выводится из существования семи божеств зороастризма: Митра – божество Солнца и Света, Нахит – божество радости, благополучия и достатка, Хума - божество счастья-удачи, богатства, Анахита - божество торговли, Миррих – божество войны и победы, Кеймарс – божество добра, Йема – божество храбрости и геройства. Священность числа 7 просто определяется этими семью божествами. В традиции индийской культуры священность числа семь связывается с семью небесными телами.
Существует мнение, что традиция освящать число семь в тюркскую культуру было привнесено именно из иранской и индийской традиций.
Мы выдвигаем положение, что в тенгрианстве параллельно с другими центральноазиатскими культурами люди пришли к освящению числа семь, как символа гармонии и устройства мира.
Прежде всего, в тенгрианстве мир по вертикали делится на верхний мир– мир Тенгри, срединный – мир человека, и нижний – мир Эрлика, подземного царства, смерти и злых демонов. По горизонтали – мир делится на четыре направления– «бүлүң» – угла: «Наш предок Бумын каган четыре угла (мира) притеснил, повалил, победил, раздавил. Затем, когда этого хана не стало, народ (наш) погиб, рассеялся и разбежался… царствовавшего своего кагана он изгнал, (а затем) тюркский народ вперед, на восток; назад, на заход солнца; на юг (направо) к табгачам и на север (налево) к черни (рассеялся)…».
Восток–сторона восходящего Солнца почиталась особо и считалась передним «углом» или направлением вперед, стороной утренней зари и нарождающейся жизни, Запад – сторона заходящего Солнца – задним «углом» или направлением назад, стороной ночи и мрака. В «Огуз наме» Огуз каган посылает своих трех старших сыновей вперед навстречу восходящему Солнцу, а трех младших сыновей в сторону заходящего Солнца с обращением: «Вы, Солнце, Луна и Звезда, идите в сторону зари. Вы, Небо, Гора и Море, отправляйтесь в сторону мрака».
Южное направление считалось правым «углом», а северное - левым «углом». При этом, зная семь цветов радуги и стороны света определялись по цветам и временам года: восток – голубой, олицетворяющий воздух, ветер, несущий жизнь, весну; запад – зеленый, олицетворяющий воду, дающей жизнь, но и несущей катастрофу, осень; юг – желтый, олицетворяющий огонь, созидание нового, лето; север – красный, олицетворяющий землю, символ духовности, зима.
В алтайской традиции тюркской культуры «семь звезд» (Большая Медведица), олицетворяют семь тенгриев, и в то же время являются символом Небесного Тенгри.
Натурфилософию тенгрианства можно видеть и в творчестве аль-Фараби. Его идеи подлунного мира и Неба как «материи» (скорее Начала Жизни или «жизненной материи») перекликаются с идеей Неба как энтелехией Тенгри, объемлющей природу (подлунный мир), при этом создается универсальное единство человека и природы, их слиянность и слиянность человека с Небом, и наконец с самим Тенгри. Аль-Фараби пишет («О происхождении наук» глава 4): «… имеется пять материй, а именно – земля, вода, воздух, огонь и небо. Небо же, так как движется по своей природе, движет остальные четыре материи, смешивает и соединяет их, ибо, если бы не было неба, то они не двигались и не соединялись бы между собой… Доказательство того, что небо является пятой материей, состоит в том, что небо не холодное и не жаркое, не влажное и не сухое, не легкое и не тяжелое. Следовательно, природа его находится вне этих четырех материй. Самое резкое разделение наук состоит в их разделении на науку о небе, науку обо всем том, что находится под небом, и науку о том, что находится вне их. Масса той субстанции, которая охватывается небом, то есть находится в подлунном мире, состоит из огня и воздуха, воды и земли. Эта субстанция всегда едина, меняются только ее акциденции, состоящие из четырех качеств, каковы: жар и холод, влажность и сухость. По этой причине субстанция, которая находится в подлунном мире, называется тленной. Субстанция же неба не меняется, она меняет только место, но не получает многочисленных форм или многочисленных фигур. Таким образом, доказывается, что его масса находится вне массы этой тленной субстанции. То, что существует вне всего этого, не имеет ни массы, ни материи, ни акциденции, но отделено от субстанций и акциденций, это только бог, который благословен и выше всех богов». [3: 79]
Здесь аль-Фараби с присущей ему научностью средневековья обосновал Небо, не просто как одну из пяти материй, но и единство его трансцендентальности и, того, как оно объемлет природу, тем самым, трансформировав традиции натурфилософии и религии природы, когда Небу поклонялись как Началу Жизни, Началу Природы. При этом взгляды аль-Фараби расходятся со взглядами Аристотеля, у которого к четырем первоэлементам добавляется эфир, что является прямым подтверждением самостоятельности тюркских натурфилософских традиций.
Нурмагамбет Аюпов
http://tengrifund.ru/naturfilosofiya-tengrianstvo.html
| ИЗНАЧАЛЬНЫЙ ИСЛАМ – ТЕНГРИАНСТВО В НАСЛЕДИИ ЖЫРАУ И НАЦИОНАЛЬНАЯ ИДЕЯ |
Зира НАУРЗБАЕВА Вместо введения: Несколько слов о “языческом” обряде “жетi шелпек” Моя подруга, происходящая из глубоко религиозной семьи (ее дед, несмотря на бедность, трижды пешком совершил хадж в Мекку), отвела сына-подростка в кружок по изучению арабского языка.. Уже через несколько занятий сын “просветил” ее: обычай печь семь поминальных лепешек не является мусульманским. Это языческий обряд, не приличествующий истинным мусульманам, т.е. подлежащий искоренению… Печь поминальные лепешки меня учила моя бабушка. Тесто следует месить ритуально очистившись, в благоговейном сосредоточении, вспоминая добром покойных родных. Так же, соблюдая чистоту помыслов и чувств, раскатывают семь лепешек. Опуская лепешку в раскаленный жир, следует каждый раз произносить “Бисмилля” – “Во имя Аллаха” и вспоминать кого-то из предков, мысленно прося у Всевышнего милости для него. Жаря последнюю лепешку, следует просить у Аллаха милости для всех покойных душ, нуждающихся в ней, - персонально неупомянутных предков, всех казахов и всех мусульман вообще. В таком же благоговейном настроении после молитвы едят поминальные лепешки со словами “Тие берсiн” – “Пусть достигнет”. Считается, что если живые угощаются лепешками, то души покойных подкрепляются их запахом, запахом раскаленного жира. Поэтому обряд этот также называют “Иiс шығару” – “Испускать запах”. Получилось так, что в декабре кризисного 1991 года, когда зарплата не выплачивалась по полгода, а по карточкам народу выдавались буквально крохи, да и то нерегулярно, у нас дома не было достаточно жира, чтобы испечь лепешки в годовщину смерти дяди. Отчаявшись, я спросила у бабушки:”Әже, если я испеку хлеб в духовке, будет ли обряд исполненным?” Со слезами на глазах она сказала:”Конечно, айналайын. Лишь бы помыслы твои были чисты. Это самое главное!” Через 10 дней она и сама отошла в мир иной. Приходившие выразить соболезнование женщины – родственницы, подруги, соседки, сослуживицы,– без слов понимали ситуацию, и каждая из них приносила на кухню кто полпачки маргарина, кто растительное масло на дне банки, кто немного перетопленного бараньего жира, чтобы в день похорон мы на каждый стол смогли положить по семь ритуальных лепешек. Чтобы могли исполнить обряд, сохранившийся даже в самых обрусевших городских семьях. Обряд – обращение к памяти дорогих людей, который как молитва для любой казашки. Да, обряд этот по своему происхождению неарабский. Корнями он уходит в домусульманское прошлое тюркских народов. Но его изначальный высокий символизм ясен и до сих пор. Положенные друг на друга семь круглых лепешек символизируют семь слоев неба или семь небес, о которых упоминается и в Коране. Одно из именований Аллаха – Господь семи небес. Представление о том, что духи питаются запахами также некогда являлось общераспространенным. Этимологически понятие “дух” во всех языках связано с понятиями “воздух”, “ветер”, “дуновение”, “запах”. И если русский поэт в Х1Х веке писал:”Там русский дух, там Русью пахнет”, то казахи еще до сих пор говорят “Иiсi қазақ” в смысле “Казахский по духу”. Возможно со строго религиозной точки зрения грехом является идея питания душ покойных, если ее интерпретировать как жертвоприношение аруахам, тогда как жертва должна приноситьcятолько Богу. Но обряд давным давно получил переосмысление в мусульманском духе. Это выражается не только в словах “Бисмилля”, в чтении суры Корана, в просьбе к Аллаху быть милостивым к поминаемым. Суть обряда в том, что души покойных получают от потомков не просто “питание” в форме запаха, но поддержку благодаря молитвам, которые ради них потомки обращают к Всевышнему.
Запах и молитва – вещи не столь противоположные, как может показаться. Ведь еще Пророк в известном своем высказывании сопрягает их, намекая на способность запахов пробуждать в душе чувство высшего, тягу к запредельному совершенству:”Запахи и женщины являлись тем, что дорого для меня, и прохлада давалась моим глазам только в молитве”. Конечно, любимые Пророком благовония и запах раскаленного бараньего жира несколько отличаются. Но агнец – жертвенное животное большинства традиций. Как заметил Кашаган-жырау:”Овца пришла к нам из рая”. А светильник, в котором горит бараний жир, и лампада, наполненная маслом оливкового дерева, за то благословенного в Коране, - лишь географические и национальные варианты одного символа.
Анализируя столь близкое тенгрианству мировоззрение североамериканских индейцев, Ф. Шюон пишет: «В большинстве религий благовония являются «человеческим ответом» на Божественное Присутствие, и дым ознаменовывает «духовное присутствие» человека перед Лицом сверхъестественного Присутствия Бога, как об этом свидетельствует заклинание ирокезов: «Слава тебе! О сотворивший все Вещи, услышь наш голос. Мы повинуемся твоим Повелениям. Сотворенное Тобою возвращается к тебе обратно. Дым священной травы возносится к тебе, из чего видно, что мы говорим правду». Обряд “жетi шелпек” – сохранившийся фрагмент древней традиции, о которой сказано:”Для всякого народа Мы устроили обряд поклонения, которым они поклоняются”.(Коран, сура 22-66). Быть может, суть его нуждается в очищении и объяснении, но уничтожать его только на том основании, что такого обряда у арабов не было, а потому он не получил санкции Пророка…Один из двух главных праздников ислама – Курбан-айт напоминает о том, как Бог заменил приготовленного Авраамом-Ибрагимом для жертвоприношения сына агнцем, дав тем самым понять, что Он не желает жертвоприношения детьми. Может ли в таком случае Он желать, чтобы в жертву приносились память предков, история, культура, традиция? Мировое Дерево и домбра Кашагана Застигнутые ранними зимними сумерками вдали от родных мест два путника попросились на ночлег в состоятельный дом. Принять путника – святая обязанность степняка. Такого гостя казахи называли “Божьим гостем”, считалось, что незнакомца в дом привел Тенгри, и что “несiбе” – данная Богом доля этого человека находится в доме. Гости, вошедшие в дом Ескали сопы, заставили бы трепетать от восторга и гордости сердце любого казаха, ибо это были кюйши Курмангазы и жырау Кашаган. Но хозяин дома Ескали-сопы (“сопы” – фонетический вариант слова “суфий” у казахов обрел смысл “мусульманский книжник”, “человек, строго придерживающийся религиозных правил и ритуалов”), даже не поздоровавшись с гостями, начал творить вечерний намаз. Его маленький внук прикоснулся к струнам домбры Кашагана. Сопы прервал намаз возмущенным обращением к Кашагану:”Несчастный, это Божий дом, а не дьявольский дом, поставленный для музыки и пения. Как в этот дом попала домбра – сатанинское высохшее дерево!” Религиозный фанатик лишь воспроизвел обвинение “сатанинской”, “языческой” казахской традиции, обвинение, звучавшее не раз на протяжении многих веков и с новой силой повторяемое в последние годы импортированными школами “чистого” ислама, обвинение, которое всегда наготове как камень за пазухой держат некоторые наши “братья по вере”. Но в отличие от многих оставшихся безымянными фанатиков, Ескали-сопы суждено было навечно войти в казахскую историю, потому что на его обвинение ответил великий жырау. Поношение домбры Кашаган воспринял не просто как личное оскорбление, но как поругание достоинства казахского народа, его истории и культуры. Отталкиваясь от слов сопы “сатанинское высохшее бесплодное дерево”, Кашаган-жырау разворачивает ряд великолепных метафор, глубинный смысл которых раскрывается не сразу. Не пытаясь передать красоту музыки, ритма и формы, но лишь основной смысл, приведем сокращенный перевод этих слов, утверждающих истинность и право первородства древней традиции, которую сейчас принято называть тенгрианством: Это сухое дерево в моих руках поет. Это благословенное дерево, там, где оно выросло, забил родник. Это дерево – знамя в руках одухотворенных героев. Это дерево – прибежище души и крепость одинокого. Его ветви с небес опускаются вниз, чтобы продлить жизнь голодного. Это дерево – доля благ, которую Всевышний приготовил для каждого созданного Им существа. Это дерево было колыбелью пророков и дверью Каабы. Это дерево было мечетью и ножнами священных сабель. Это дерево было луком одухотворенных батыров и рукоятью копья батыра. Это дерево было крылатым конем при переправе через реку. Это дерево было светильником во тьме, опорой больных и бесприютных. Это дерево было источником для вдов и сирот, посохом религиозных людей. Наш предок пророк Адам Пришел в этот мир, играя на семиструнном сазе. Музыка, что звучала тогда, звучит и сейчас. Подобные тебе невежественные сопы неспособны понять Ни мирскую радость общения, ни опасность Судного Дня… Выросший на берегах Каспия жырау изложил в этих строках концепцию Мирового Дерева во всем многообразии ее смысловых пластов и аспектов. Так, как ее мог бы изложить сибирский шаман или кельтский друид. Так, как она может быть вычленена в качестве важнейшего элемента древней общечеловеческой Традиции, изначальной мудрости. Здесь мы постараемся изложить некоторые упомянутые жырау аспекты этой концепции, хотя развернуть их в линейной последовательности не представляется возможным. Особенность и сила мифологического символизма в его многоуровневости, переплетении и взаимодополнении элементов, в голографичности простроения. Мировое Дерево символизирует центр\ось мира, связующую верхний, средний и нижний миры. В первую очередь оно представляет собой Живое Дерево, Дерево Жизни, источник космической жизни, возникающей через единение Неба и Земли. В эпосах тюркских народов Сибири это дерево источает молоко для брошенного в лесу младенца – будущего героя, спасителя народа. Многие тюркские народы отождествляли в древности Мировое “белое дерево” – березу и Млечный Путь. Само Дерево часто предстает как Женщина, Мать, подательница и хранительница жизни. Поэтому Кашаган называет дерево приютом слабых и беззащитных, источником питания, той доли мирских благ, которую Творец приготовил для каждого созданного им существа, и которую казахи называют “несiбе”. Казахская пословица гласит:” Если в степи родился лишний сайгачонок, Тенгри взрастит для него травинку”, Эта травинка, где бы она не росла, подобна листку Мирового Дерева. В некоторых традициях судьба каждого существа записана на отдельном листке Древа, представляющего в этом смысле Книгу Жизни или Книгу Судеб. В мусульманской каллиграфии коранические изречения переплетаются с арабесками, в особенности с растительными мотивами, так что листья Древа Жизни соответствуют словам Священной Книги. У корней Древа Жизни находится родник – Источник Жизни, от которого берут начало райские, священные реки. Это общечеловеческое представление, упомянутое Кашаганом, находит отражение и в библейском и кораническом описании рая, и в казахском обычае почитания деревьев, растущих у воды. Вершина Мирового Древа достигает Небес, поэтому оно становится вместилищем сакрального, “центром” восприятия небесной святости, небесной благодати. Мировое Древо – это Путь, следуя которому можно подняться на Небо, Небесная Лестница. Во время посвящения сибирского шамана он поднимается на березу, у которой в качестве ступеней оставлено семь ветвей. Подъем по ступеням символизирует восхождение на семь уровней Неба. По дереву же высшие, небесные существа могут спуститься на землю, поэтому Мировое Дерево является символом иерофании, проявления сакрального. В исламе есть выражение “Господь семи небес”, а также представление о Небесной Лестнице:”…от Бога, обладателя ступеней. Восходят ангелы и дух к Нему…”(Коран; 70, 3-4). Кашаган называет дерево “светильником во тьме”. В индуизме “бог” огня Агни отождествляется с Мировым Древом. “И такое отождествление сообщает осевому Древу огненную природу, явно родственную “неопалимой купине”… А.Кумарасвами приводит в этой связи отрывок из Зогара, где “Древо Жизни” изображается как “Древо Света”…А мы можем добавить к этому еще и другое уподобление, извлеченное из исламской традиции…В суре “Свет” (Коран, 24,35) говорится о “древе благословенном”, т.е. исполненном духовных излучений, которое не находится “ни на востоке, ни на западе”, что четко обозначает его позицию как “центральную”, или “осевую”. И это древо есть олива, чье масло поддерживает Свет в лампаде; этот свет символизирует Свет Аллаха, который реально есть сам Аллах, потому что, как говорится в начале того же самого стиха, “Аллах есть Свет небес и земли” (Р.Генон).
Казахское “дар”, “дарак”(“дерево”), “терек”(тополь) этимологически восходят к тому же корню, что и русское “дерево”, английское “tree”. Небесное, божественное происхождение жизни, мира и человеческого таланта как высшей благодати и изобилия отражено в словах “дария”(“река”), “дархан”(“щедрый”), “дарын”(“талант, дар”), “дарига”(“космический поток жизни”). Но семантическое поле этого общего для многих народов Евразии корня еще шире, оно отражает самые разные аспекты концепции Мирового Дерева. В древнетюркском языке “тор” – это Мировое Дерево и Млечный Путь, также “Путь” вообще (ср. русское “торный путь”, “дорога”, “торить” – прокладывать путь), “закон”, “власть”, “государство”, “установление”, и производные от этой основы глаголы, имеющие значение “рождать”, “создавать”, “творить”(Г.Агелеуов) Таким образом, древнетюркское “тор” наряду с космическим смыслом включает и концепцию о сакральном происхождении власти, закона и государства. В современном казахском слово “төр” как известно означает самое почетное место в жилище, противоположное входу, в то время как “дар” например имеет смысл “деревянные ворота”, “виселица”. Эти казалось совершенно разноплановые смыслы древней лексической основы на самом деле четко координированы, что проявляется при включении их в контекст общечеловеческой традиции. Повешение на дереве (или на виселице, на деревянных воротах, что символически тождественно) – это жертвоприношение Мировому Дереву, слияние с ним, осознание своего единства с ним, или говоря по-другому обретение подлинной субъектности. Скандинавский Вотан – бог Пути, бог человеческих жертвоприношений путем повешения, бог – мастер инициации, владелец священной рощи – места жертвоприношений, - ради достижения мудрости сам себя повесил на Мировом Дереве, ясене Иггдрасиле, название которого означает “скакун Игга”, т.е. “скакун Вотана”, потому что Игг – одно из имен Вотана. Намеки на такое жертвоприношение как инициацию содержатся и в некоторых эпизодах “Книги моего деда Коркута”: юного Ораза, сына Салор Казана, вместе с матерью и ее свитой попавшего в плен, враги собираются повесить на дереве, а потом зажарить его мясо и предложить пленным женщинам, чтобы определить, кто из них жена знаменитого Салор Казана. “Ешь это кушанье с аппетитом, чтобы не выдать себя и не уронить отцовской чести”, - так уговаривает мать Ораз. В этом эпизоде просвечивает мифологическая основа эпоса. Испытание смертью, символическая смерть – обязательный элемент инициации. Можно с уверенностью сказать, что в некоторых случаях тюркский ритуал воинского посвящения (юный Ораз, впервые столкнувшийся с врагом, является посвящаемым) включал символическое повешение на дереве и возможно символическое же поедание матерью, точнее фигурой, символизирующей ее теневой аспект.Таким образом ритуал выражал идею того, что рождение и смерть – два аспекта, две неразрывно связанные стороны одного явления. Для нас в контексте исследования интересны два момента. Во-первых, Ораз обращается к дереву, своей виселице почти с теми же словами, что и Кашаган, т.е. существовало некое формульное выражение концепции Мирового Дерева. Но если “Книга моего деда Коркута” (созданная не позднее Х1 века) остается в основном в рамках мусульманского образного ряда, стихи Кашагана более широко отражают концецию, воссоздавая ее домусульманские пласты. Во-вторых, связь жертвоприношения Дереву и двойственного архетипа матери как порождающего и пожирающего начала, как дающей и забирающей жизнь. Деторождающее Дерево-Мать - устойчивый образ мифологии, но не менее распространен был в древности обычай хоронить умерших, привязывая тело к ветвям. Дерево, как и река, связывает мир живых и мир умерших, поэтому отправить по течению реки лодку с телом или привязать его к ветвям одинаково символизировало уход в иной мир. Точно так же погребение символизирует возвращение в лоно матери-земли. Древний мифологический комплекс “дерево-мать” отражен и в эпизоде эпоса “Алпамыс”, когда Алпамыс вешает на дерево 180-летнюю Мыстан, представляющую теневой аспект матери батыра. В “Махабхарате” есть эпизод, когда пять царевичей Пандавов прячут на дереве свое оружие, а случайному свидетелю говорят, что повесили на дереве свою 180-летнюю мать. Это число лет явно не случайно, оно может быть связано с тенгрианским летоисчислением, в котором пять 12-летних циклов – мушелей, т.е. 60 земных лет приравниваются к 1 истинному году. Нормальный срок человеческой жизни считался 2 года, т.е. 120 земных лет. Анализируя аспект “дерево-виселица” мы несколько ушли в сторону от основной линии. Но распятый на деревянном кресте (опять же эквивалент Дерева) Иисус говорил:”Я есть Дверь, Истина и Путь”. О Пути говорилось выше, теперь более подробно остановимся на символизме двери, тем более что и Кашаган упоминает о дверях Каабы, а Ораз о воротах Мекки и Медины. “Святилище подобно двери, открытой в иной мир, в Царство Божие. И сама дверь храма призвана отражать природу святилища в целом…Дверь…по сути есть переход из одного мира в другой…Иногда архитектурная форма святилища упрощается до формы одного входа; таков случай с японским “тори”, который отмечает священное место”, - пишет Т.Буркхардт. Нетрудно заметить, что эта концепция двери святилища представляет собой развитие концепции Мирового Дерева, связующего миры. Традиция изображать при входе или над входом чудовище с разверстой пастью отсылает нас к образу Дерева-Матери, пожирающей, лишающей жизни, потому что для перехода в иной мир необходимо умереть в этом – физически или символически. Японское святилище в виде входа “тори”, так же как и индуистская “торана” – арка, обрамляющая дверь храма или нишу, заключающую образ божества, так же как и античная “триумфальная арка”, представляют собой резюме святилища, в котором святая святых – алтарь, место Богоявления – трон Бога или его образ, находится в самой глубине строения, в наиболее удаленном от входа месте, на төре как говорят казахи. В исламской архитектуре эта святая святых предстает как молитвенная ниша – михраб. Дверь, таким образом, не только противоположна сакральному төру – трону, но и может выступать как его заместитель, как его символ, отсюда и табу, связанные с дверью и порогом в казахской традиционной культуре. Если уж говорить о сакральном смысле лексемы “тор”, означавшей в древнетюркском Мировое Дерево, Млечный Путь, Закон, Власть, то нельзя не вспомнить, что это один из вариантов имени главного бога германо-скандинавской мифологии. А в одном из самых священных мест Англии, связанном с легендами о короле Артуре, - Гластонбери есть высокий массивный холм правильной формы, а возможно и насыпной курган, с развалинами старинной церкви на вершине. Этот холм был связан с религиозными культами задолго до прихода христианства. По данным археологии, люди здесь жиди и справляли свои обряды уже в 4 тысячелетии до нашей эры. Кельты верили, что здесь расположен вход в подземное царство. Легенда гласит, что в недрах холма скрыта чаша святого Грааля, из которой бьет священный родник, изливающийся наружу в глубоком гроте. Холм этот называется Тор Древнетюркский Тор – Млечный Путь по-казахски называется “Құс жолы” – Дорога птиц. Практически у всех народов мира существует символизм человеческой души – птицы. Почти так же широко было распространено представление о том, что души нерожденных детей в виде птенцов находятся в гнездах на ветвях Мирового Дерева, где их пестует гигантская птица – Симург, Алып Каракус, Мать-Хищная Птица, Гаруда, символизирующая Мировой или Божественный Дух. По представлениям сибирских шаманов, чем выше на Мировом Дереве находится гнездо, тем более сильный шаман формируется в нем. Типологическое единство феноменов шаманства и пророчества известно, так что ясен и смысл метафоры дерева как колыбели пророков у Кашагана. Жырау также сравнивает дерево со знаменем в руках героя. По мнению некоторых историков, знамена появились впервые у тюрко-монголов, а затем были переняты другими народами. Так это или не так, ясно, что символизм древка знамени, так же как и символизм копья и посоха, о которых упоминает Кашаган, связан с представлением о Мировой Оси (как показали исследования домбриста и этномузыковеда Б.Аманова, домбра также является символическим аналогом Мировой Оси, точнее Мировой Горы и человека). Развевающееся на ветру полотнище знамени (или хвост лошади) является вместилищем Духа, ведь в большинстве традиций “ветер”, “дуновение”, “дух” не просто обозначались одним словом, но и были тождественны. Монгольское название знамени “сульдэ” означает “душа”, “дух”. Метафоры дерева как музыкального инструмента, как оружия, как скакуна и как посоха основываются на одном мифологическом представлении. Более правильно было бы называть его не метафорой, а метонимией, так как здесь происходит перенос смысла не с одного предмета на другой, а с целого на часть. Разберем его на одном примере. Когда сибирский шаман получает посвящение, т.е. действительно становится шаманом, он должен приготовить костюм для камлания и шаманский бубен. Материалом для обода этого бубна служит особое дерево, которое шаман узнает по каким-то своим приметам. Чаще всего это дерево указывается ему во сне или в состоянии транса. Иногда знаком призвания шамана становится видение, в котором ему вручают ветвь Мирового Дерева и приказывают сделать шаманский бубен. Реальное дерево является заместителем или символом этой ветви. “Именно потому, что обруч его бубна сделан из древесины самого Космического Дерева, шаман, ударяя в бубен, магически переносится к этому Дереву, он переносится к “Середине Мира” и одновременно может вознестись на Небо” (М.Элиаде). Таким образом, бубен является символом призвания, особой миссии своего хозяина. Подобное представление сохранилось вплоть до наших дней и у казахских традиционных музыкантов, среди которых принято изготовлять музыкальный инструмент собственноручно. Таласбек Асемкулов рассказал случай, когда старый домбрист в гостях вдруг попросил хозяина дома отдать ему для домбры доску подоконника. Хозяин незамедлительно выполнил эту необычную просьбу гостя. Один из лучших своих кобызов выдающийся кобызист современности Сматай Умбетбаев “узнал” в доске, подложенной в грязь под домкрат каким-то шофером. Основываясь именно на законе метонимии, согласно которому часть представляет целое, равна ему (этот закон мифологического мышления современная наука переоткрыла в явлениях голографии, ДНК и пр.), Кашаган воспевает свою домбру, разворачивая концепцию Мирового Дерева. Домбра Кашагана – это ветвь Мирового Дерева, его метонимия. Она символизирует не только казахскую традицию, историю и культуру, но и общую для всего человечества Изначальную Традицию, Божественное Знание постольку, поскольку казахская Традиция является ветвью этого дерева Изначальной Традиции, ветвью, через многие тысячелетия пронесшей память о своем начале, о изначальном единстве. Сделанный из ветви Мирового Дерева музыкальный инструмент является ездовым животным, конем шамана, переносящим его в Центр Мира, к Мировому Дереву, а потом возносящим его на Небо. Он позволяет своему хозяину трансцендировать пространство и время. Он переносит хозяина через реку, разделяющую миры живых и мертвых, поэтому Кашаган сравнивает домбру со скакуном на переправе. Название Мирового Ясеня германо-скандинавской мифологии, как уже говорилось, Иггдрасиль, что означает “скакун Игга”, “скакун Вотана”, бога-шамана. Лошадь – символ верхнего мира, символ небесного огня, высшего разума, способностей. У великого кюйши ХУШ века Байжигита есть цикл кюев, объединенных общей легендой, - “Ағаш ат” (“Деревянный конь”). Человек по имени Жумагул создал деревянного коня, на котором он летал по небу. Русский царь (в другой версии – китайский богдыхан) наказал своим солдатам изловить Жумагула и привести его вместе с волшебным конем. У Жумагула кончились припасы, и он был вынужден спустиься на землю, где его подстерегали солдаты. Офицер позволил Жумагулу проститься с семьей, а затем доставил его к царю. Жумагул отказался служить царю и был убит. По ночам к телу своего хозяина спускался с неба деревянный конь. По приказу царя солдаты попытались изловить его, но конь, разрушив дворец, вырвался на свободу. Последний кюй цикла изображает вольный полет деревянного коня. Писатель и историк М.Магауин трактует этот цикл кюев как историческую метафору: Байжигит предупреждает казахов, что идущий к колониальному рабству народ лишится лучших своих сыновей, которые будут угнаны или убиты. Так и случилось. Более того, в 1920-30 г.г. целенаправленному преследованию подвергались именно творцы традиционной культуры – кюйши, жырау, сал-сери. Известны случаи, когда три поколения одной семьи по очереди подвергались репрессии за хранение кобыза, за то, что дети и внуки расстрелянного кобызиста не осмеливались уничтожить или выбросить священный кобыз – дарованную их предку ветвь Мирового Дерева. Изображение полета деревянного коня в финале легенды – это не просто оптимизм, утверждающий веру в лучшее будущее. Деревянный конь продолжает свой полет, несмотря на гибель хозяина потому, что миссия, которую он символизирует, выходит за пределы отдельной человеческой личности, это Божественный атрибут, видимый знак духовной одаренности, призвания, связующего человека с его Творцом. Домбра музыканта, оружие воина, посох святого – это ветвь Мирового Дерева, которую Всевышний вручает пробужденному к духовной жизни человеку. “Я” Казтугана-жырау
“Хвалебная ода” полководца и жырау ХУ века Казтугана – один из самых известных и самых загадочных шедевров казахской традиционной литературы. По форме это поэтическое самопредставление – “Я такой-то, сын такого-то, прославленный…”,- которыми изобилует и казахское устное творчество Х1Х-начала ХХ в.в. Выпирает только масштаб похвальбы, заставляющий вспомнить древнетюркскую концепцию человека – посредника между Небом и Землей: Скрывшуюся за тучами луну очистивший, Покрытое мглою солнце очистивший, Пройдя между мусульманами и неверными Религию открывший… Столь многие высочайшие образцы устного творчества казахи утратили за века своей кровопролитной истории. Так неужели народная память сохраняла для нас 5 веков пустую похвальбу, пусть и высокохудожественную? Трудно поверить в это, тем более что в другом своем произведении жырау демонстрирует не просто огромную духовную силу, но святость, почти невозможную для воина. Вельможа, крупный государственный деятель и полководец, Казтуган вынужден был вместе со своими людьми покинуть родину в результате распрей, раздиравших кочевников Дешт-и-Кипчака в ХУ веке и приведших к разрыву казахов и ногайцев. Известно, к какому ожесточению ведет гражданская война. Но Казтуган, воспевая столь дорогой ему Едиль, заключает прощание обращением к победившим врагам:”Пусть будет для вас благословенна оставленная нами родина”. И это не пустая формула, а искреннее и действенное пожелание, ведь слова жырау имеют магическую силу. Последние строки “Хвалебной оды” можно интерпретировать так:”Решивший спор мусульман и неверных, открывший истинную, настоящую религию”, т.е. речь идет о духовной реальности, и именно в этом смысле надо интерпретировать метафорический ряд произведения. По мнению Т.Асемкулова, подобные образцы устной литературы должны рассматриваться как геральдическая поэзия, суть которой составляют не произвольные поэтические образы, подсказанные воображением художника, а традиционные символы. Традиционный символизм основывается не на конвенциональности, а на внутреннем, сущностном единстве означающего с означаемым. Интерпретация геральдической поэзии требует не столько литературного чутья, сколько конкретного знания традиционного символизма. Для анализа жыра Кашагана необходимой основой является концепция Мирового Дерева. Если попробовать использовать данный метод для анализа оды ХУ века, неминуемо возникают трудности, т.к. многие смыслы для нас утрачены. Но есть и вполне однозначные символы, сохранившие свое значение в казахской традиции или имеющие аналоги в родственных традициях. Ключом к интерпретации являются как уже говорилось последние строки жырау, указывающие на духовную реальность. Жырау сравнивает себя с овном – главой овечьего стада и с подпоркой, опорой шанырака богато украшенной орды (юрты). Огненный, солнечный символизм овна, рога которого означают солнечные лучи, духовную и жизненную мощь, силу и власть, является общераспространенным на территории Евразии. Символизм рогов отразился в мифологиях многих народов мира в виде культа рогатых “богов”, мифов о “роге изобилия”, легендах о кораническом персонаже Искандере Зулькарнайне (Александре Двурогом) и т.д. В казахском эпосе рога являются символом счастья, духа, возвышения и пр. По мнению немецкого ученого Г.Вирта возникновение такого символизма рогов и рогатых животных связано с древней идеограммой “Ү” – существо с поднятыми руками. “ Это было изначальным символом вселенской Весны, Воскресения…Отсюда главные характеристики этого знака – Рождение (Воз-рождение), Рост, Полнота, Изобилие, Свет, Победа, Царская Власть, Восхождение” (А.Дугин). Данная идеограмма отсылает нас к метафоре опоры шанырака в “Хвалебной оде”. Юрта, как известно, представляет традиционную модель космоса, в которой дымовое отверстие шанырак в верхней части купола символизирует центр мира, его сердце, его Солнце. Обычно при установке казахской юрты шест – бакан, осевой символизм которого очевиден, используется для поднятия шанырака, а затем удаляется. В таком случае материальное изображение Мировой Оси отсутствует, но его замещает дым от очага, разожженного в центре юрты. В индуизме, например, “огненный столб” или “столб дыма” Агни замещает в иных случаях Мировое Дерево или столб в качестве осевого изображения. Когда юрта имеет слишком много крыльев, функционально необходимой оказывается постоянная вертикальная опора для шанырака, и именно с этой опорой, т.е. с Мировым Древом, Мировой Осью сравнивает себя Казтуган. Форма этой опоры – шест с раздвоенной вильчатой вершиной в точности воспроизводит идеограмму “Ү”.Опора поддерживает шанырак – символ Солнца, подобно тому как в некоторых традициях Солнце изображается как плод Мирового Дерева, диск на вершине оси. Таким образом, опора орды символизирует не просто Мировую Ось, но космического Субъекта, дарующего возрождение, Рост, Весну, Победу Света над Тьмой, весенний Новый год - Наурыз. Идеограмма эта, как пишет А.Дугин, отражается в гностическом мифе о “вертикальном антропосе”, “человеке стоящем”, который пребывает в вертикальном положении с воздетыми руками среди хаоса нижнего мира. Христианские теологи употребляли выражение “стоящая и не падающая душа”. В статьях о трайбализме и о миссии Кет-буги мы уже останавливались на символизме вертикального состояния в тюркской культуре. Опуская метафоры, смысл которых нам ясен частично или является слишком гадательным, хотелось бы остановиться на уподоблении жырау “бидайық” (самая быстрая ловчая птица из породы соколиных). Символизм птицы как души, точнее говоря, духа в мировой мифологии известен. “Миф о душе (птице – ЗН) содержит в себе зародыш всей метафизики автономии и духовной свободы человека” (М.Элиаде). При анализе жыра Кашагана уже отмечалось, что у тюрков существовало представление о том, что души (духи) еще нерожденных детей отдыхают в гнездах на Мировом Дереве. Талант, божий дар также иногда представляется как птица. Акын Кемпирбай в своем прощальном обращении к акыну Асету поет:”Я как птица, которая собирается взлететь. Асетжан, я знаю, что я умру от этой болезни, что настала пора вернуть Аллаху данный мне залог (душу, жизнь, талант – ЗН). С груди моей попрощавшись улетела сине-пестрая утка – спутник моей жизни – песня”. Акын говорит о “сине-пестрой” птице. “Көк” – цвет неба, “ала” – “пестрый” (иногда “красный”, ср. русское “алый”) цвет символизирует смешение, соединение белого и черного цветов, небесного и земного начала. Птица-песня акына Кемпирбая имеет небесное происхождение, пришла в этот мир свыше. Водоплавающая птица – частый персонаж космогонических мифов -символизирует соединение двух стихий, двух миров: воздуха (мир небесный, духовный, мир бесформенных идей) и воды (мир плотный, мир материальных форм). В родной небесный мир птица улетает с груди, т.е. из сердца, представляющего центр человеческого существа, место, где скрывается высшее “Я” человека, его внутреннее “Солнце” и Источник Жизни. Для воинственных кочевников Центральной Азии вообще говоря был свойственен культ хищной птицы. Кочевое войско сравнивается с ловчей птицей, распростершей свои фланги – “крылья”. Война часто сравнивается в традиционной литературе с охотой ловчих птиц (см. подробнее статью Г.Н.Симакова в сб. “Военное искусство кочевников Центральной Азии и Казахстана”). В сибирской мифологии Птицу на вершине Мирового Дерева называют “Мать-Хищная Птица”. Чаще всего это Орел – символ Солнца. Казтуган сравнивет себя с соколом, над озером в одиночестве охотящемся на водоплавающих птиц, быстрейшим из соколов, обычной метафорой которого является молния – “первое из Божественных оружий” (Т.Буркхардт). Символизм сокола-молнии также имеет огненную или световую природу. Вспышка молнии является одним из самых распространенных символов “озарения” – интеллектуального или духовного. В инициатическом тексте иранской эзотерической школы “озаренных” (сохранившую некоторые аспекты митраизма и видимо вследствие этого имеющую многие параллели с тенгрианством) Сокол символизирует изначальное высшее “Я”, ангелическое, нематериальное состояние существ. “Создатель создал меня в образе сокола. Но в стране, где я обитал, были и другие соколы,”- говорит персонаж инициатического текста. Родиной соколов является Мировая гора Каф, растущее на ней излучающее свет Дерево Туба. Цель человеческой жизни – вспомнить свою изначальную соколиную сущность, вернуться на свою родину. Для этого надо избавиться от сетей Закона и Судьбы, т.е. от обусловленности проявленного существа, обрести духовную свободу. Сделать это можно найдя Источник Жизни и смягчив его водой кольчугу Давида (Коран, 34-10), плотно облекающую человека. Кольчуга символизирует физическое (и психическое) тело человека, и символизм этот является общим для иранского и тюркского эзотеризма, как показано в спец. исследовании. Обычно человек расстается с этой кольчугой после удара меча Ангела Смерти. Но идущий по Пути, достигший Центра Мира окунается в бьющий там, у корней Мирового Дерева Источник, так что “кольчуга его смягчается”,, т.е. еще при жизни он научается отделять свою истинную сущность от физического тела, так что отныне Смерть, Меч Ангела Смерти ему не страшен. Казтуган называет свою кольчугу “огромной как льдина”. Первый исследователь творчества жырау, открывший его для нашего времени, М.Магауин считает, что здесь содержится намек на ледяную гору – айсберг, которые тюркские воины видели во время походов к Северному Ледовитому Океану. Т.е. возможно здесь присутствует осевой, полярный символизм, тем более, что и источник жизни иранского суфизма находится во Тьме:”Ищущий источник жизни проходит во Мраке через все виды ужаса и печали”. “Человек, бывший “соколом” (ангелом) снова становится соколом, причем единственным соколом, необходимым всем охотникам мира для охоты на “газелей с черными глазами”.Единственность обретшего свою истинную природу Сокола символизирует единство Духа, Принципа, противоположное раздробленности, множественности материального мира. “Газели с черными глазами” – это души, погруженные в материальное существование. Сокол Казтугана охотится на водоплавающих птиц, о смешанном символизме которых уже было сказано. Кстати, Иисус в христианстве также именуется “ловцом человечьих душ”.
Если продолжить этот символический ряд, жырау сравнивает себя с куруком – закрепленном на шесте лассо, скользящей петлей, с помощью которой кочевники ловили необъезженных лошадей. В христианстве Иисус именуется тем, кому дано “связывать и разрешать”. У казахов есть выражение “курук Аллаха”. Петля для ловли животных является атрибутом многих древних божеств, особенно часто она встречается в индуизме – у Шивы, Кали, Вишну, Брамы, Ямы, Варуны и пр. Как показала О.Фрейденберг, языческий “бог” и его атрибут – это по существу одно и тоже, атрибут – одно из ино-состояний божества, одна из его ипостасей. Р.Генон объясняет символизм петли с помощью индуистской концепции сутратмы – нити, на которую как жемчужины нанизаны проявленные миры, нити, которая соединяет все состояния бытия между собой и с его всеобщим центром. Для обращенного к центру собственного существа человека связующая его с Первоначалом нить необходимо совпадает с “Осью мира” и с “солнечным лучом”. В тюркской мифологии существовало представление о серебряной нити, связующей человека с небом, а также скрепляющей душу человека с его телом: когда человек спит, душа улетает прочь от тела, и если человека резко разбудить, то серебряная нить оборвется, и душа более не сможет вернуться в тело. Прядь утробных волос, которая оставалась на темени ребенка несбритой, символизировала именно эту связь человека с Небом. Связующая нить может восприниматься как веревка или цепь, удерживающая проявленное существо в определенных условиях существования, замыкающая его в границах случайного, по сути чуждого ему состояния. Петля – лассо усиливает это значение несвободы, обусловленности. “Животное, как только оно поймано, оказывается связано скользящей петлей, которая затягивается на нем, точно так же живое существо связано ограничивающими условиями, которые удерживают его в конкретном состоянии проявленного существа” (Р.Генон). Петля наброшена на каждого человека, и чтобы избавиться от нее существует только один путь: осознать ее наличие, природу и пройти сквозь скользящую петлю так же, как проходят сквозь челюсти смерти. Таким образом, проявленное существо освобождается от своих детерминаций, от обусловленности. “Прохождение через петлю” в истинном смысле означает окончательное “освобождение” от уз проявленного существования, выход за пределы космоса. По аналогии и в относительном смысле это может обозначать всякий переход от одного состояния к другому, поскольку такой переход всегда есть “смерть” по отношению к предшествующему состоянию и, в то же время, “рождение” в последующем состоянии, т.е. прохождение через разные ступени инициации. Выше уже говорилось о том, что один из вариантов ритуала воинского посвящения у тюрков включал символическое повешение на дереве посвящаемого. Таким образом, курук Казтугана символизирует инициацию “смертью", прохождение через петлю обусловленного состояния.А сам жырау предстает как мастер инициации – тот, кто посвящает. До сих пор широко распространенный обряд “тусау кесу” – “перерезание пут” в основе своей имеет тот же символизм. Это не просто благопожелание научившемуся ходить ребенку, а ритуальное оформление его перехода в новое состояние, обретения им новых возможностей. Сложенная восьмеркой петля – символ бесконечности, по сути подобный “колесу существования”, – разрезается, становится прямой и конечной. Если учесть, что ритуал приурочен к тому моменту, когда ребенок приобретает возможность самостоятельно передвигаться в вертикальном положении, его имплицитный смысл может оказаться гораздо глубже, чем представляется на первый взгляд. А.Маргулан описывает древний ритуал, совершенный на поминках Оскенбая – отца Кунанбая и деда Абая. Причем речь идет не о годовых поминках, а о гораздо более значительной дате. Обнаженная девушка (или молодая женщина) принародно зубами должна отвязать повод верблюда и увести его. Символизм этого, ныне уже забытого обряда по всей видимости таков: верблюд символизирует 12-летний временной цикл – мушель и единство трех миров – нижнего, среднего и верхнего, т.е. по существу проявленный мир в единстве его пространственно-временных измерений. Завязанный узлом повод – обусловленность проявленного мира. Отсутствие одежды обычно символизирует свободу от социальных и культурных ограничений. Обнаженная женщина во многих традициях представляет символ неоформленной первоматерии, чистой природы. Но с учетом специфики мировоззрения кочевников, в отличии от земледельческих народов связывающих идеи рождения и плодородия не с землей, а с верхним, небесным миром, а также учитывая конкретную ситуацию поминок, более вероятно, что девушка эта символизирует душу покойного, лишенную покровов телесности, свободную от ограничений материального мира, в своем первозданном виде возвращающуюся к престолу Творца на небесах. Развязывание узла не руками, а зубами подчеркивает бестелесность души. В целом ритуал выражает идею смерти как освобождения от обусловленности проявленного существования и возвращения к Творцу.
Если вернуться к символизму курука, то в отличие от обычной скользящей петли, в данном случае речь идет о лассо, закрепленном на шесте с раздвоенным окончанием, имеющем явный осевой символизм и ассоциирующемся между прочим с опорой шанырака. Как показывает Р.Генон, символизм прохождения через “петлю” как выхода за пределы проявленного космоса аналогичен символизму прохождения “сквозь Солнце”. Хотя Солнце (речь разумеется идет о символическом, духовном Солнце) представляется человеку как высшая точка космоса (диск на вершине Мирового Дерева), в абсолютном смысле оно представляет его центр, середину, или иначе говоря высшую точку только проявленного мира, своего рода дверь в непроявленный мир, “ солнечную дверь”, “Око Мира”. В казахском языке солнечный диск называется “күннiң көзi” – “око дня”, и так же как в арабском, слово “көз” – “глаз” имеет также значение “источник”, “родник”. Кроме того, в мифологии звезды, в особенности Полярная, представляются иногда как отверстия в небосводе, через которые проливается в наш мир Высший свет и через которые можно выйти за пределы нашего мира. Т.е. и солнце – “көз” может быть представлено как отверстие или источник, через который в проявленный мир проникает свет, идущий извне, из области надкосмической. Ось мира или связующая миры нить сутратма продолжается и “по ту сторону солнца”. Но для проявленных существ они представляются оканчивающимися в самом солнце потому, что никто из проявленных существ не может видеть сквозь солнечный диск, будь-то физически или психически. Переход “по ту сторону солнца”, т.е. выход за пределы проявленного мира, “последняя смерть” и обретение истинного “бессмертия”, возможен лишь в чисто духовном плане. Этот переход “по ту сторону” солнца может символизироваться по-разному: проскальзывание через петлю, проход через узкие врата или через игольное ушко, упоминаемое Христом. Один из символов – стрельба из лука в мишень. Стрела (как и копье) имеет четко выраженный осевой символизм, а также является одним из распространенных символов солнечного луча. Мишень, особенно такая как золотая монета – жамбы в эпосе “Кобланды”, символизирует солнце. В некоторых случаях к стреле привязывается нить, которая должна пройти через мишень, и это напоминает как евангелический образ “игольного ушка”, так и символ сутратмы. Казтуган также упоминает стрелу, украшенную шелком, а также тетиву, на которую ладно садится стрела. Кстати, в суфизме натянутая тетива служит символом связи горнего мира с дольним. “…Тетива, связующая символ (архетип – ЗН) с подразумеваемой им действительностью, не только прочерчивает путь этого символа в дольний мир, но и становится вибрирующей струной духовного воспоминания, влекущего вверх” (М.Линкс). Цель традиционного искусства, представителем которого является Казтуган, - усилить вибрацию этой струны, пробудить в человеке память о небесном Истоке его бытия. Показательно, что именно лук считается праобразом струнных музыкальных инструментов, а Кашаган-жырау напоминает о том, что струны домбры сделаны из кишок овцы, бывшей в раю, и поэтому домбра способна перенести человека в рай, к центру мира и к началу времен. Если юрта представляет модель космоса, купол символизирует небосвод, то шанырак олицетворяет собой солнечный диск, “Око Мира”, и это через него осуществляется “выход” из космоса. Дымовой столб, проходящий через отверстие в куполе, представляет собой явный образ Мировой Оси или сутратмы, проходящей сквозь солнечный диск вверх. Вершина купола отождествляется с втулкой небесного колеса “космической колесницы” (любопытно, что каз.”шанырак” этимологически связано с санскритским “чакра” – “колесо”, хотя по-нашему мнению речь здесь должна идти не о заимствовании, а об общечеловеческом начале. Кстати, люстра изначально представляла собой именно тележное колесо с закрепленными на нем светильниками). По казахским представлениям именно через шанырак в юрту попадают души будущих детей и вылетают души умерших. Через шанырак шаман отправляется в свое паломничество к Тенгри, причем он осуществляет это не только в “духе” во время транса, но и физически, выпрыгивая через шанырак. Как пишет Р.Генон, “Во всяком случае, именно через это центральное отверстие и только через него человеческое существо может перейти в Брахма-Локу, которая есть по существу область надкосмическая”.
Возможно у читателя сложилось впечатление, что используя разработки по индуистскому символизму, мы вкладываем слишком сложный метафизический смысл в предметы и образы, на самом деле гораздо более простые и приземленные. Напомним, что именно сам жырау Казтуган, “очистивший луну, солнце и религию”, задал своим потомкам столь высокую планку анализа. К вопросу о выходе за пределы проявленного космоса мы еще вернемся в работе, посвященной специально проблеме инициации в тюркской культуре. В ней будут развиваться мысли, заложенные в уже опубликованной статье Т.Асемкулова “Мифологическое описание обряда “змеиная кожа” и в нашем комментарии к этой статье, опубликованном под названием “Книга Степи”. Здесь же, руководствуясь мыслью А.Дугина о том, что тюркские кочевники “были носителями особых сакральных форм – сжатых и лаконичных, но от этого отнюдь не рудиментарных”, хотелось бы остановиться более подробно на символизме шанырака - “втулки неба”. Итак, в практическом смысле шанырак представляет собой дымовое отверстие, через которое юрта освещается днем. Четкая ориентация юрты по сторонам света и структура шанырака позволяли также осуществлять астрономические наблюдения и исчисления времени. Конструктивно удерживающий вместе ууки свода шанырак для юрты является тем же, чем для каменного купола является "ключевой камень" или "камень свода" так что вполне уместным является перенесение символизма "камня свода"на шанырак: “глаз купола”, “глаз неба” и пр. В христианстве именно Христос сравнивается с этим камнем. О символизме шанырака как дороги душ уже говорилось. Н.Шаханова констатирует, что шанырак связывается с идеей плодородия и деторождения, а также с идеей аруахов – духов предков. В переносном смысле шанырак означает дом, семью, род, преемственность поколений и т.д. Все исследователи подчеркивают высокий сакральный статус шанырака. Когда остов юрты изнашивается, он может быть заменен частично или полностью, но шанырак всегда сохраняется. Только если какой-то род вымирает полностью, шанырак оставляется на могиле его последнего представителя. Высокий сакральный статус шанырака не в последнюю очередь определяется на наш взгляд его формой, представляющей своего рода идеограмму. Если рассматривать наиболее распространенный тип шанырака, как он зафиксирован на гербе РК, где каждый из двух перпендикулярно пересекающихся диаметров сопровождается парой параллельных хорд (всего 6 күлдiреүшей), мы получае
|