От онтологии к логологии». Критика языка у Горгия Леонтийского

Совершенно другое решение этой проблемы мы встречаем у Горгия Леонтийского. В отличие от Эмпедокла и Демокрита, признающих существование явлений, Горгий отрицает существование самого бытия. Применяя парменидову критику языка к его онтологии, он наглядно показывает, что не только небытие является продуктом языка, но и само бытие является не более чем его продуктом. В этом смысле критика Горгия может быть понята только как критика второго порядка, «критика критики»: им критикуется уже не обыденный язык, но язык самой онтологии.

В трактате «О небытии, или о природе»,[34] дошедшем до нас в изложении Секста Эмпирика (Adv. math. VII, 65-87) и автора псевдо-аристотелевского сочинения «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии» (De MXG 979 a11–980 b21) он доказывает следующие положения: 1) ничего не существует; 2) если бы что-нибудь существовало, его нельзя было бы познать; 3) если бы оно существовало и было познаваемо, его нельзя было бы высказать.

Доказательство первого тезиса, приводимое Секстом Эмпириком, построено как комбинация тезисов других элеатов и основано на невоз­можности найти подходящий субъект для глагола «быть». Бытия нет, потому что к нему не применимы никакие характеристики: не только те, которые в поэме Парменида установили для него смертные, но и те, которые установила для него богиня. Так, возникшим оно быть не может, «ни из сущего, ни из не-сущего» (согласно постулатам Мелисса); невозникшее же должно быть бесконечным; бесконечное не может находиться ни в самом себе, ни в другом, а то, что нигде не находится – ничто (согласно аргументу Зенона).

Далее, если сущее вечно, то оно беспредельно, а если беспредельно, то оно нигде, а если нигде, то его нет. Если сущее не вечно, то оно произошло или из сущего, что невозможно, так как тогда бы сущее было прежде себя самого, либо из несущего, что также невозможно, поскольку из несущего ничего не происходит. Следовательно, сущее не вечно и не не вечно и, стало быть, его нет. Таким же образом Горгий ведет рассуждение о том, что сущего нет, поскольку оно ни единое, ни многое (73-74).[35]

Наконец, нельзя допустить, чтобы сущее и не сущее были оба вместе, ибо они или различаются между собою, или не различаются. Если различаются, то ни того, ни другого не может быть, как было доказано; если же не различаются, то остается только одно, которое есть или сущее или не сущее и опять-таки не может существовать ни в том, ни в другом случае (75-76).

Итак, для Горгия Секста ничего нет, потому что для бытия не применимы никакие характеристики, а понятие небытия оказывается противоречивым. Это доказательство повторяется и в трактате «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии». Однако в нем содержится и еще одно. Оно касается самого глагола «быть». Горгий доказывает, что если бытие и небытие не имеют существования, то они никогда не смогут выс­тупить в роли глаголов (979a 24 сл.), и в этом случае ни о каком субъекте нельзя будет сказать, есть ли он или его нет. Таким образом, в трактате «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии» отрицание осуществляется дважды: одно из них относится к глаголу, а другое к субъекту. В этом его отличие от доказательства Секста, из которого вытекает отсутствие только субъекта.

Другое отличие касается небытия. В версии Секста доказательство основано только на его внутренней противоречивости. Небытия нет, по­тому что в противном случае оно бы одновременно было, поскольку оно есть небытие, и его бы не было, поскольку оно есть небытие. Без внутренней про­тиворечивости не обходится дело и в трактате «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии», но здесь она предстает результатом тождества небытия, устанавливаемого по образцу тождества бытия в поэме. На примере тождества небытия Горгий пытается показать, каким образом «сущее» является производным глагола «быть». Так, уже в первом высказывании доказательства («Если то, чего нет, есть то, чего нет», 979 a25) глагол, будучи поставлен в предикативные отношения сам к себе, оказывается субъектом. Далее Горгий показывает, что всякое отождествле­ние субъекта основывается на многозначности глагола. В самом деле, если глагол «быть» выступает в роли экзистенции, то отождествление небытия приводит к его существованию. Иначе говоря, для того, чтобы сказать «небытие есть небытие», нужно, чтобы уже было сказано «небы­тие есть». Не-сущее с этого момента есть в той же самой мере, и ничуть не меньше, чем сущее (26) «Не-сущее есть не-сущее, так же как сущее есть сущее» (27). Так что само разделение, устанавливаемое Парменидом между бытием и небытием, служит причиной их неразличимости, а язык онтологии оказывается неотличим от обыденного языка смертных, присвоивших имена двум противоположным началам (DK VIII, 54-55).

С другой стороны, если глагол «быть» играет роль связки, то отождествление небытия приводит к противоречию. Дело в том, что всякое отождествление субъекта требует его повторения в предикате и, стало быть, содержит в себе его различие. Отсюда следует, что, говоря о небытии, мы ведем речь о двух объектах, один из которых есть, а другого нет, «как если бы речь шла о двух сущих, из которых одно есть, а другое таковым кажется: первое из них есть, но что есть другое, то, которого нет, — неверно» (979 а37 - 979 b).

Как пишет Барбара Кассен, «эффект предела, произведенный Горгием уже в этом первом положе­нии «Трактата о небытии», состоит в демонстрации того, что если текст онтологии претендует на строгость, то есть если он сам не составляет ис­ключения из установленного им же правила, то тогда это софистический текст. Софистический двояко: во-первых, потому что всякое отождествление бытия, как доказывает отождествление небытия, основывается на дву­смысленности между связкой и экзистенцией — а это извечная характерис­тика софизма. Во-вторых, потому что бытие само по себе [...] производится как эффект языка, того языка, который функционирует в поэме: бытие онтологии все­гда есть не более чем эффект речи».[36]

Второй тезис Горгия звучит так. «Если бы что-нибудь существовало, его нельзя было бы познать». В отличие от доказательства первого тезиса, в котором Горгий стремился показать, как бытие Парменида производится речью, в доказательстве второго, он показывает, что нет никакого бытия, кроме того, которое производится речью.

Как мы уже говорили, критика языка имеет у Парменида ограниченный характер: им отвергаются лишь те слова, которые смертные дали существующим в их представлении явлениям, таким как возникновение, гибель и т.д. Открывая второй тезис своего трактата, Горгий заявляет: «Необходимо, что­бы все, что является представлением, было, и чтобы не­сущее, если его в самом деле нет, не могло быть представлением» (980, а9-11). Таково следствие, которое он выводит из III фрагмента Парменида: «Одно и то же — мыслить и быть».

В обоих источниках доказательства различаются в отноше­нии к понятию лжи. В трактате «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии» доказательство строится следующим образом. Если небытия действительно нет, и, значит, только бытие есть, и только оно может быть помыслено и высказано, тогда достаточно высказать нечто, чтобы это нечто существовало. Горгий заключает отсюда: «если это так, лжи бы не было, даже если бы кто-нибудь, утверждает он [Горгий], сказал, что посреди моря состяза­ются колесницы, — ибо все эти вещи будут существовать» (980, 12-14). Таким образом, не только бытие рождается в речевом акте, но и истина. Другими словами — бытие, порожденное речью, относительно которого имеется всеобщее согласие, и есть истина. Истина конвенциональна. Понятное дело, что в таком случае не может быть и речи о каком-то независимом от человека бытии или истине.

В версии Секста вывод, напротив, состоит в том, что сущее непознава­емо, потому что бытие не мыслится, а не потому, что достаточно мыслить­ся, чтобы быть. Сначала обосновывается правомерность следствия: «если мыслящееся — не сущее, тогда сущее не мыслится» (78). Затем дважды доказывается абсурдность посылки: во-первых, если бы мыслящееся было сущим, то было бы достаточно мыслиться, чтобы быть, и колесницы ездили бы по морю; во-вторых, если бы мыслящее­ся было сущим, не-сущее не мыслилось бы, но оно продолжает мыслиться, как доказывают примеры Сциллы или Химеры. Таким образом, бытие не мыслится.

Немыслимость бытия есть следствие парменидовского разъединения: как чувства не смешиваются друг с другом, так же и для мышления единственной присущей ему сферой является оно само, «потому что его надо брать с точки зрения его собственного критерия» (81). Здесь мы имеем дело с тождеством мышления подобным тождеству бытия в поэме Парменида. Как и бытие, мышление оказывается самотождественным: оно не отражает реальность и не ссылается на какую-либо вещь извне, чуждую ему самому. Отсюда следует, что ни истины, ни лжи не существует.

Итак, и в том и в другом случае непознаваемость бытия исходит из того, что ложь невозможна. В трактате «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии» ложь невозможна, так как она существует на тех же правах, что и истина. Секст, напротив, настаивает на том, что ложь невозможна, так как истины не существует.

Третий тезис, «если бы оно существовало и было познаваемо, его нельзя было бы высказать», противоречит возможности произнесения самой поэмы. Как и мышление, язык находится в столь же полной изоляции и по отношению к чув­ствам, и по отношению к бытию.

Ведь то, посредством чего мы сообщаем, есть слово, слово же не есть субстрат и бытие. Следовательно, мы сообщаем ближним не то, что существует, но слово, которое отлично от субстратов. Итак, подобно тому, как видимое не может стать слышимым и, наоборот, точно также обстоит дело и с нашим словом, так как бытие лежит вне нас (84).

«Мы сообщаем ближним не то, что существует, но слово» или, как говорится в трактате «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии», «высказывающий высказывает [...] высказыва­ние». Здесь мы опять имеем дело с тождеством, но на этот раз оно касается непосредственно языка. Язык оказывается замкнут в самодостаточную сферу. Таким образом, Горгий разрушает гераклитовское единство природы, языка и мышления.

Не будучи же сущим, слово (в своем значении) не может быть, показано другому. И в самом деле, говорит он, слово (его смысл) образуется от доходящих к нам внешних вещей, т. е. от ощущаемых (вещей). Ибо от попадания (в наш орган вкуса) вкусового вещества возникает у нас слово, произносимое для обозначения этого качества, а от знакомства с цветом - слово для обозначения цвета. Если же это так, что слово не представляет (не отражает) внешнюю вещь, то внешняя вещь открывает (смысл обозначающего его слова) (85).

Итак, «не предсуществующий объект воздействует через посредство слова, но непосредственно само слово создает нечто вроде объек­та».[37] Язык не отражает какую-либо вещь извне, но, скорее, ее порождает. Бытие снова оказывается «эффек­том высказывания». Барбара Кассен предлагает называть эту автономию язы­ка и его порождающую функцию термином «логология».[38]

Таким образом, мы имеем две противоположных позиции по отношению к языку. Позиция онтологии заключается в том, что язык отражает существующие предметы, а позиция логологии – в том, что язык их порождает.