Эмпедокл, Анаксагор и Демокрит. Онтологическое решение проблемы

Первым, кто попытался ответить на этот вопрос, был Эмпедокл. Продолжая ту критику языка, которой положил начало Ксенофан, но, находясь уже под влиянием парменидовских рассуждений, Эмпедокл противопоставляет свое учение о четырех элементах, не подверженных возникновению и гибели, обыденным представлениям о физических процессах:

… изо всех смертных вещей ни у одной нет ни рожденья,

Ни какой бы то ни было кончины от проклятой смерти,

А есть лишь смешение и разделение смешанных [элементов],

Люди же называют это «рождением». (В 8)

Всякий раз, как люди заприметят, что [элементы] смешались в облике человека,

Или же в виде породы диких зверей, или в облике древес,

Или в облике птиц, тогда они говорят: «Это родилось».

Когда же они разделятся, то называют это «злосчастной смертью».

Так принято, и я тоже следую обычаю. (DK 55; См. также DK 55)

Так, вслед за Парменидом, Эмпедокл критикует слова «рождение» и «гибель» как источник неверных представлений о явлениях. Его отличие в том, что он признает эти явления существующими. И хотя он не одобряет обычай, но все-таки с ним соглашается и продолжает пользоваться традиционными словами для обозначения знакомых всем явлений, которые, правда, он сам понимает иначе.

Как пишет А.Л. Верлинский, «бытие Парменида не давало возможности ответить на вопрос, что порождает наблюдаемые физические процессы, и они были отвергнуты вместе с обозначающими их словами, а учение Эмпедокла позволило провести отличие между явлениями, которые обозначаются словами, и их причиной».[21]

В онтологическом ключе решает этот вопрос и Анаксагор. Одно из его высказываний подразумевает, подобно Ксенофану, неправильность обыденного названия радуги:

Радугой мы называем отсвет солнца в облаках. Она примета бури, так как вода, которой обрызгано облако, вызывает ветер или изливает дождь (DK 19).

Другое высказывание развивает утверждение Парменида о ложности слов «рождаться» и «гибнуть» (28 B38-41). Также как Эмпедокл (DK 53), Анаксагор считает правильным называть соответствующие явления словами «смешиваться» и «разделяться».

О рождении и гибели эллины думают неправильно: на самом деле ничто не рождается и не гибнет, но соединяется из вещей, которые [уже] есть, и разделяется. Так что правильнее было бы называть рождение «соединением», а гибель «разделением» (DK 17).

Сходную с Эмпедоклом позицию занимал и Демокрит, когда противопоставлял существующим «по истине» атомам и пустоте основанные лишь на обычае именования «горького», «сладкого» и других ощущений.[22] Подобные слова, по мнению Демокрита, являются обозначениями субъективных состояний, причиной которых являются объективные процессы:

Согласно обычаю существует сладкое, горькое, горячее, холодное, цвет, поистине же – атомы и пустота (9)

Это утверждение, несомненно, связано с онтологической проблематикой и продолжает традицию философской критики языка, восходящей к Ксенофану и Пармениду. Связь демокритовских утверждений с подобной критикой видна из еще одного изложения того же тезиса у Секста Эмпирика (Adv. math. VIII, 184 = fr. 57 L):

Демокрит утверждает, что ничто из воспринимаемого чувствами не существует объективно, но подобные состояния являются пустой аффектацией органов чувств, и не существует вне нас ничего сладкого, горячего, холодного, белого, черного и ничего другого из того, что представляется всем. Ведь эти слова [«сладкое» и т.п.] есть только обозначения наших субъективных состояний.

Таким образом, «слова, согласно Демокриту, являются только обозначениями психических состояний субъекта, которые зависят от изменчивых свойств воспринимаемого предмета, от перемен внутри самого субъекта и, по-видимому, от свойств находящейся между ними среды (Sext. Adv. math. VII, 136 = B9 DK = fr. 55 L.)».[23]

Мы на самом деле не воспринимаем ничего истинного, но лишь меняющееся в соответствии с состояниями [нашего] тела, того, что входит в нас [то есть атомарных «образов» предмета], и того, что сопротивляется проникновению. [24]

Однако, несмотря на критику чувственного познания, Демокрит, подобно Эмпедоклу, не отвергал критикуемые им слова. По мнению А.Л. Верлинского, «Демокрит считал чувства единственной опорой для суждений разума (fr. 79-80, 81, 83 L.), а значит, должен был полагать, что слова, обозначающие различные виды чувственного восприятия, информируют нас, хотя и неточно, об изменениях, происходящих в реальном мире. Слова, обозначающие данные чувств, неточны, ибо подразумевают, что обозначаемое ими существует объективно, но без них невозможно обойтись, так как они указывают на не воспринимаемое чувствами взаимодействие объекта, субъекта и среды на атомарном уровне».[25]

Свидетельства подобного критического отношения к языку встречаются также и в другой научной литературе V в. до н.э. А именно, у Геродота и в нескольких пассажах Гиппократовского корпуса. Однако здесь мы имеем дело, скорее, с практическими трудностями становления научной терминологии, чем с критикой традиционных представлений. Так Геродот пишет: «Южный (то есть Аравийский) полуостров заканчивается – в действительности не заканчивается, но так обычно говорят – Аравийским заливом» (IV, 39).[26]

Как и Эмпедокл, Геродот критикует обыденные представления о явлениях, но, несмотря на критику обыденного языка, выражает готовность ему следовать и продолжает пользоваться традиционными словами для обозначения знакомых всем явлений.

В Гиппократовском корпусе мы находим несколько мест, посвященных критике языка. Первое из них – гл. 2 сочинения «Об искусстве», написанного врачом близким к софистическим кругам. «Автор защищает надежность методов медицинского искусства против нападок противников, объясняющих успехи врачевания случайностью (гл. 4)».[27] Противник, с которым полемизирует автор, видимо, утверждал, что искусства – это лишь имена, которые ничего не обозначают. Автор сочинения «Об искусстве», напротив, утверждает, что эти названия возникли не вследствие обмана или заблуждения, но как обозначения того, что составляет характерные особенности каждого из искусств и существует в реальности. Он опирается на то, что все постигаемое в качестве существующего чувствами или умом должно быть признанно реальным:

Я же полагаю, что имена искусства получили благодаря своим характерным свойствам. Ведь нелепо и невозможно считать, что эти свойства выросли из имен. Ибо имена есть установления, наложенные на природу, а свойства не установления, но порождения.[28]

В этом пассаже автор, очевидно, имеет в виду вторичность названий по отношению к естественным свойствам, существование которых им, в отличие от элеатов, не отрицается. Однако, как замечает А.Л. Верлинский, «его утверждение также имеет ограниченный характер: оно не подразумевает, что слова указывают всегда нечто реальное, и не исключает того, что слова могут означать нечто не существующее».[29]

Сходная с сочинением «Об искусстве» критика языка встречается и в другом гиппократовском сочинении – «О природе человека». «Автор полемизирует с монизмом философских теорий, сводящих природу человека к одному элементу (гл.1), и медицинских, постулирующих наличие в организме одной жидкости, видоизменениями которой являются остальные (гл. 5)»:[30]

…я покажу, что все те начала, ко­торые, по моему мнению, составляют человека, суть одни и те же и по установленному обычаю, и по при­роде; и я утверждаю, что это есть кровь, слизь и желчь, желтая и черная. Но я утверждаю прежде всего, что имена их по установленному обычаю различны и что ни одному из них не дано одного и того же имени; за­тем, что по природе виды их различны и ни слизь никоим образом не похожа на кровь, ни кровь на желчь, ни желчь на слизь.[31]

Отличие этого пассажа от пассажей Эмпедокла и Геродота состоит в иной оценке обычая: «там критикуется принятое употребление, основанное только на традиции и противоречащее реальному положению вещей, здесь обычай привлекается как дополнительное подтверждение реальности».[32]

Такая позиция автора близка к рассуждениям Демокрита. Однако ближе к рассуждениям Демокрита другое место из Гиппократовского корпуса. Автор сочинения «О священной болезни», посвященного эпилепсии, доказывает, что центром психической деятельнос­ти является головной мозг, а не диафрагма:

…Поэтому я утверждаю, что истолкователь разумения есть мозг (φρενες). А грудобрюшная преграда получила свое название, по-видимому, случайно и по обычаю, а не вследствие самой действительности и не от природы. И в самом деле, я не вижу, какую силу имеет диафрагма для разумения и мышления, кроме лишь того, что, если человек будет поражен нечаян­ною великою радостью или печалью, она прыгает и отскакивает вследствие своей тонкости и вследст­вие того, что очень сильно растянута в теле и не имеет полости, в которую могла бы воспринять все случающееся хорошее и дурное, но от того и другого из них она сотрясается вследствие природной сла­бости. Действительно, она ничего не чувствует больше, чем прочие части, находящиеся в теле, и напрасно приписывается ей это имя и дело, точно так же как те части, которые связаны с сердцем, названы ушами (ὦτα), хотя они не принимают участия в слышании.[33]

Этот пассаж близок к рассмотренным выше высказываниям из философской и научной литературы, в которых традиционное имено­вание подвергается критике из-за связанных с ним ошибочных представлений.

Итак, из рассмотренных в этом параграфе учений ясно, что их авторы, критикуя слова как источник неверных представлений о явлениях, все-таки признают эти явления существующими. По их мнению, слова, хотя и не всегда правильно, отражают существующие предметы.