И древнеиндийской мысли 4 page. Не показывает ли форма мистического опыта, как объемлющей всеобщности, которая «поддерживает» и сочувственно «позволяет»

Не показывает ли форма мистического опыта, как объемлющей всеобщности, которая «поддерживает» и сочувственно «позволяет», что источником этого опыта служит заботливая и питающая фигура матери в младенчестве, и потому такие состояния, в конечном счете, должны быть регрессивными?

Абстрактная геометрическая природа межмодальных трансляций, с которыми, судя по всему, связаны состояния, в конечном счете ведущие к опыту «белого света», и метафизические смыслы, приписываемые последнему в качестве его ноэтического содержания, вероятно, в высшей степени превосходят ограниченные способности к межмодальной трансляции, имеющиеся у маленького ребенка. Верно, что образы мистического опыта, как отмечали и Фрейд (1930) и Эриксон (Erikson, 1962), носят обобщенно материнский характер, и что его потенциальная связь с синдромами ухода в себя и мании величия, как неудачами медитативных практик, хорошо согласуется с представлением Уинникотта о зарождении чувства бытия во взаимоотношении зеркального отражения с первичными материнскими -фигурами. Однако это не обязательно следует из регрессивной модели, а скорее согласуется с более полным учетом различия между репрезентативным и презентативным символизмом.

В презентативном символизме ощущение смысла возникает непосредственно из эмпирического погружения в средство выражения. Если самой глубокой структурой символической способности является диалогическая организация, уходящая корнями в зеркальное отражение между матерью и младенцем, тогда при

342

Надличностный опыт и рефлексивность

максимальных выражениях презентативного сознания этот диад-ный паттерн будет становиться частью актуальной формы осознания — не как регрессия, а как интериоризированная матрица для всякой символизации. В самых абстрактных презентативных состояниях эта наиболее фундаментальная структура сама становится метафорическим средством выражения ощущаемого смысла всеобъемлющей, опекающей тотальности, которая «поддерживает» или «вмещает в себе» человека и все остальное. Разумеется, если в раннем формировании этой матрицы имели место серьезные недостатки и травмы, то ее непосредственное презентативное повторное проявление в качестве потенциальной метафоры должно усугублять эти ранние затруднения. Если паттерн, подлежащий трансляции в ощущаемый смысл, первоначально переживался неадекватно, то он не будет способен вмещать в себя эти мощные состояния.

Как насчет точки зрения «основного направления» когнитивной психологии, что синестезии и образы мандалы отражают конкретную, примитивную ментальностъ, обычную в детстве и, по большей части, исчезающую при лингвистическом и концептуальном развитии?

Так, к сожалению, считал сам Вернер (Werner, 1961), однако мы уже рассмотрели обширные свидетельства того, что образность может претерпевать свое собственное развитие в абстрактное репрезентативное и презентативное мышление. Вдобавок, нет никаких реальных доказательств того, что эйдетическая образность, синестезии и физиогномическое осознание более ярко выражены у маленьких детей, чем у взрослых (Haber, 1979). Это впечатление, судя по всему, основывается главным образом на индивидуальных случаях, когда взрослые вспоминают формы опыта, которых больше нет в их жизни, а не отражает общее правило развития. Кроме того, если бы мы могли выявить такое снижение упомянутых способностей, его можно было бы легко объяснить так же, как Выготский (1962) объяснял утрату эгоцентрической речи у маленьких детей: эти формы поведения и опыта не исчезают, а интериоризи-руются и автоматизируются в качестве «внутренней матрицы» для вербального — а в данном случае, невербального — мышления. Наконец, возвращаясь к первому пункту — если мы просле-

Когнитивная психология

343

живаем именно развитие презентативной образной способности, наиболее полно проявляющейся в эстетических и религиозных традициях, то ее избирательное исчезновение во взрослом возрасте может отражать общую неспособность нашей культуры поддерживать ранние спонтанные формы основной символической структуры. Это бы заставляло дело выглядеть так, будто язык (и математика) естественно сменяют образность, когда в действительности такой переход представляет собой побочный результат западного воспитания и образования, и его тенденции игнорировать невербальное.

Не впадаем ли мы здесь в «до-над» заблуждение?

Уилбер (Wilber, 1980) разработал линейную модель надличностного опыта, рассматриваемого в качестве вершины всего человеческого когнитивного развития, а не одной линии развития, открытой к символической системе, как в данном обсуждении. С точки зрения Уилбера, возникновение измененных состояний сознания в детстве представляет собой концептуальную проблему, которую он решает, проводя различие между регрессивными или до-эгоичес-кими формами опыта, и подлинным духовным развитием взрослого возраста, как над-эгоическпм и пост-формальным в смысле Пиаже. Уилбер критикует то, что он считает распространенным смешением до-эгоической примитивности синестезий, геометрических образов и причудливых сновидений с подлинно трансцендентными переживаниями медитативных традиций.

Никто не захотел бы ошибочно принимать более ранние стадии развития за более поздние — будь то в области истории, искусства или духовности. Однако не следует позволять этой заботе затенять действительную непрерывность любой линии символического развития — даже если линия, основанная на презентатив-ных состояниях, развертывается в течение всей жизни и, как в западной культуре, с поразительными перерывами. Если развитие человека по определенной линии — в данном случае, презента-тивных состояний и «духовности» — как правило, прерывается или останавливается на ранней (примитивной) стадии ее развертывания, тогда ее повторное возникновение впоследствии — это не регрессия, а возвращение на непройденный путь. Алмаас (1988) Доказывал, что непрерывность бытия или присутствия у боль-

344

Надличностный опыт и рефлексивность

шинства из нас нарушается вследствие неизбежной неспособности взрослого окружения отражать наши ранние спонтанность и целостность. Спонтанные презентативные состояния в юности и взрослом возрасте могут начинать воскрешать то, что Уинникотт называл утраченной «подлинной самостью», не делая эти образные феномены чем-то регрессивным, примитивным или до-эгои-ческим.

Но разве это обсуждение не сосредоточивается на «более низких» формах чувственного мистицизма, а не на его поэтической цели?

Совершенно верно, что все эти сложные синестезии, геометрические образы, чакры и света, как ощущаемые смыслы, основанные на воображении, играют предварительную роль по сравнению с зачастую невыразимыми интуитивными постижениями предельной реальности или разума в классическом мистицизме (Underbill, 1955; Deikman, 1982). Однако подобным ноэтическим осознаниям предшествуют те чувственные, презентативные паттерны, из которых они развертываются в качестве кульминации. И, следовательно, именно эти более специфические презентативные состояния предоставляют единственные доступные данные относительно когнитивных процессов, которые должны лежать в основе всей этой линии развития. Если исходить из той точки зрения, что в силу самой природы интенциональности всякий опыт указывает или отсылает за пределы себя, тогда чувственные стадии медитативных постижений подобны научению любому новому языку — в данном случае, абстрактному образному. Человек учит лексику и грамматику до тех пор, пока их употребление не становится относительно ин-териоризированным. Только тогда новый язык может использоваться для описания чего-то, находящегося полностью за пределами его собственных материалов. Изучение презентативных состояний уже показало нам не только когнитивные процессы, скрытые в их более развитых формах, но и то, каким образом вся эта линия развития основывается на тех же межмодальных и метафорических процессах во всем символическом познании. Медитативные традиции часто подчеркивают, что обыденный ум и ум-как-таковой — это два аспекта одной и той же способности, и эту точку зрения, безусловно, подтверждают данные современной когнитивной пси-

Когнитивная психология 345

хологии, которые показывают, что они воплощают в себе одни и те же процессы.

Не следует ли считать попытки когнитивного объяснения человеческой духовности — пусть сколь угодно холистические и феноменологические — в конечном счете редукционистскими?

Если чувство трансцендентного — даже если оно дается нам абсолютной духовной реальностью или Бытием — приходит через человеческий ум, что несомненно так, то оно должно опосредоваться какими-то когнитивными процессами. Тогда их можно исследовать, и это само по себе не будет редукционизмом. Моя собственная стратегия (Hunt, 1984, 1985ab, 1986, 1989b) всегда заключалась в том, чтобы исходя из описательной феноменологии пре-зентативных состояний судить о том, какого рода ум может иметь такие переживания. Это позволяет нам понять, как такой ум может соотноситься с общими принципами когнитивной теории. Сам по себе подобный подход не задается вопросом о том, является ли ум, который он открывает, подверженным именно таким иллюзиям, или же, напротив, он может быть как раз тем телескопом, какой необходим для того, чтобы видеть духовную истину. Разумеется, читатель волен выбирать любую из этих альтернатив, первая из которых носит явно редукционистский характер, а вторая, возможно, склоняется к тому, что Джемс назвал «сверх-верой». Лично я считаю, что первая альтернатива несет в себе большую опасность для нашей эпохи, чем вторая.

Если, по примеру Ницше, Джемса и Юнга, считать, что высшие духовные традиции человечества действительно могут относится к чему-то важному, и потому их необходимо тем или иным образом сохранять и продолжать в нашей преимущественно научной и утилитарной цивилизации, то будет необходимо дать какое-то объяснение тому, как они могут быть выражением структуры человеческого разума. Оно не обязательно должно быть редукционистским, и действительно, альтернативный подход всегда состоял в том, чтобы считать такие состояния просто остатками примитивной, нерациональной ментальности, которую мы, предположительно, оставили далеко позади. Плюрализм современного общества, в конечном счете, несомненно потребует аналогичного плюрализма наших теорий разума. Нам необходимо понимать, каким образом

346

Надличностный опыт и рефлексивность

эти практики и состояния могут быть выражениями того же разума, который в своих других структурах и формах дает нам язык, логику и саму науку. Высказывая суждения о предполагаемой обоснованности одной из этих форм, мы можем невольно делать те же суждения о них всех.

ХАЙДЕГГЕР, БУДДИЗМ МАХАЯНЫ И ОБЪЕМЛЮЩИЙ СТРОЙ ГИБСОНА: ЛОГОС ЧУВСТВИТЕЛЬНОСТИ

Мы уже имели дело с когнитивными процессами, лежащими в основе переживаний, которые мы называли более высокими состояниями сознания, надличностным опытом либо презентативны-ми состояниями. Мы понимали их как воссоздание на уровне символического познания аспекта присутствия-открытости, как основной структуры восприятия подвижных чувствующих существ. Горизонтальная открытость и градиенты течения объемлющего строя являются «реальными», «существующими», и внутренне присущими структуре чувствительности/разумности, но на человеческом уровне могут проявляться как таковые только в виде безотносительного ощущаемого смысла. Аспект присутствия-открытости проявляется в презентативном символическом познании посредством синестетической трансляции простора и свечения зрительного окружения, как его «там», и живого кинестетического воплощения, как его «тут».

Теперь нам нужно в меньшей степени сосредоточиваться на процессуальной стороне, и в большей — на ноэтической «сути» таких переживаний, чтобы попытаться достичь какого-то, в общих чертах, натуралистического и описательного понимания «содержательного» аспекта таких состояний. С этой точки зрения, есть два родственных объяснения постижений, связанных с присутствием-открытостью, которые особенно подходят для нашего обсуждения когнитивной психологии этого феномена. Во-первых, в поздних сочинениях Мартина Хайдеггера эмпирическое постижение откры-

I

348

Надличностный опыт и рефлексивность

тости описано как чувство бытия, составляющее ядро всех духовных традиций. Во-вторых, в буддизме махаяны, по всей видимости, те же характеристики, которые Хаидеггер использует для чувства «бытийствования», выступают в качестве медитативного осознания пустотности и открытости «ума как такового». Обе эти традиции мысли говорят о периодической утрате этих переживаемых постижений или адаптации, которая должна быть неизбежным следствием нашей включенности в практическую социальную реальность, а также о всегда существующей потенциальной возможности их повторного пробуждения.

Этому соотнесению эмпирического реализма позднего Хайдег-гера и буддизма махаяны, в особенности, способствует решение Герберта Гюнтера при переводе и издании первоисточников тибетской традиции буддизма махаяны передавать санскритские и тибетские понятия с помощью терминов позднего Хайдеггера, как их ближайших западных эквивалентов (см. Longchenpa, Kindly Bent to Ease Us, vol. 1-3; Guenter, The Life and Teaching ofNaropa, Matrix of Mystery и From Reductionism to Creativity). По мнению Гюнтера, все более поэтические и метафорические попытки Хайдеггера «выразить словами» Бытие явно подразумевают тот же смысл, что и буддийские практики. Это было бы первым пунктом, где наша собственная традиция достаточно близко подходит к восточной медитации, чтобы давать возможность подлинно адекватного перевода. Получающиеся в результате переводы и комментарии оказываются одновременно спорными и совершенно поразительными. Как будто встречаешься с тибетской буддистской традицией, как бы ее мог переписать сам Хаидеггер, и это не интерпретация, а прямой перевод. Внезапно кажется, что расстояние между восточной медитацией и нашим собственным реализмом и натурализмом существенно сократилось.

Однако Юнг (1954) был безусловно не одинок в своем выводе о том, что хотя восточные медитативные традиции содержат важные параллели с западными духовными традициями, их не могут в полной мере практиковать жители Запада. Юнг доказывал, что образ жизни и основные культурные предпосылки тибетских буддистов просто слишком иные, чтобы их могли более чем поверхностно имитировать жители Запада. Нельзя отрицать, что существуют проблемы взаимопонимания. Однако если Гюнтер прав, то, не-

Хайдеггер, буддизм махаяны

349

смотря на отсутствие у Хайдеггера какого-либо знания восточных традиций в решающий начальный период его работы, попытка представить духовность Мейстера Экхарта в качестве части феноменологического описания Dasein (Caputo, 1986) привела его к точке зрения на переживаемый опыт, имеющей значимые параллели с буддизмом. Поскольку цели Хайдеггера были описательными и феноменологическими, кажется весьма увлекательной возможность того, что его более поздняя мысль «выражает словами» то, что «показывает» медитативная практика.¹

В последующем обсуждении мы сначала будем параллельно рассматривать Хайдеггера (раннего и позднего) и тибетский буддизм (в особенности как его описывает Гюнтер), а затем подробнее остановимся на областях их сходства и различия. Добавление к присутствию-открытости Хайдеггера экологического строя Гибсо-на придает этой идее более законченную форму, которая не только отдаляет ее от западной традиции, но и делает более согласующейся с буддистской точкой зрения на общность людей и животных — которую, кстати, сам Хайдеггер не разделял. Таким образом, мы не ставим своей целью дать «строгое» или «пуристское» прочтение Хайдеггера — это бы не соответствовало важности проблем, которые он поднимает. Я оставлю на потом (до главы 13) свой собственный вариант предпринимавшихся Гюнтером (Guenter, 1984, 1989) попыток связать общность идей Хайдеггера и буддизма с языком нелинейной динамики. Будет более важно показать, что все эти системы — феноменологии переживаемого опыта и нелинейная динамика — могут основываться, прежде всего, на примате восприятия. Именно восприятие дает нам, как чувствующим существам, образец как для самых внутренних, так и для самых внешних из человеческих реалий.

Поздний Хайдеггер и буддизм махаяны: параллельные феноменологии Бытия

Хайдеггер

Я уже упоминал об озабоченности раннего Хайдеггера в его труде «Бытие и Время» (1927) тем, что он считал типично западной утратой чувства «бытийности» или Бытия — способности пора-

350

Надличностный опыт и рефлексивность

жаться и восхищаться тем, что мир и мы сами вообще есть. Именно наше потенциальное осознание нашего собственного существования и неявные структуры последнего, дающие возможность такого осознания, составляют для Хайдеггера ключ к восстановлению нашего ощущения бытия. Поскольку человек — это существо, потенциально способное подвергать сомнению само себя, человеческое существование (Dasein — буквально, «бытие здесь») уникальным образом согласовано с Бытием (Sein). В частности, наше переживание времени представляет собой «проекцию» прошлого и настоящего в будущее и, следовательно, в небытие и непостижимость «смерти». Именно эта открытость нашего понятия времени обеспечивает, по терминологии Хайдеггера, «предельный горизонт» для нашего непосредственного опыта Бытия как такового. Для раннего Хайдеггера, пробуждение этой потенциальной способности к «подлинности» полностью зависит от того, осмеливаемся ли мы видеть и выносить онтологический или внутренне присущий «ужас» как знак нашей обращенности в эту не поддающуюся определению открытость проживаемого времени. Этот опыт времени впереди и сопровождающее его изумление перед Бытием специфичны для людей и отсутствуют у низших животных.

Однако «забвение» Бытия — утрата нашей способности поражаться непосредственной бытийности — также внутренне присуще человеческому существованию. Суть большей части анализа Dasein, предпринятого Хайдеггером в 1927 г., состоит в том, чтобы показать, как мы в течение большей части своей жизни должны заполнять открытость времени «занятостью», «болтовней» и «проектами» повседневности. Хайдеггер называет это «неподлинностью». Все эти повседневные заботы воспринимаются так, будто они представляют собой вопрос жизни или смерти, именно для того чтобы нам не приходилось замечать вездесущие жизнь и смерть, раскрывающиеся прямо перед нами. Сама интенсивность нашей «заботы» показывает нашу потенциальную способность ощущать окружающую трансцендентность, которую постоянно подразумевает наш опыт времени. Внезапное чувство странности, когда мы замечаем, что столь же несомненно, как мы теперь есть, мы должны когда-нибудь не быть — это «зов Бытия». В то время как ранний Хайдеггер считает признаками этой открытости только благо-

Хайдеггер, буддизм махаяны

351

говейный страх и жуть, позднее он будет подчеркивать главным образом изумление и восхищение, благодарность и «чувство освобождения» или «избавления», что сближает его с медитативными традициями.

Согласно анализу Хайдеггера, вечно возобновляющийся потенциал к утрате бытийности, обусловленный во всех культурах и во все времена заботами повседневной жизни, особенно усиливается в нашей западной традиции. Вследствие ее преклонения перед научным «фактом» и «реальностью», мы, судя по всему, интерпретировали Бытие как нечто чисто утилитарное. Наше «вычислительное» и функционалистское мышление превратило все, в особенности наше собственное существование, в предмет потребления или ресурс, подлежащий разработке для получения любой пользы, которую мы можем из него извлечь — во многом так, как если бы вне нашей нарциссической человечности не было ничего, что могло бы «иметь значение» (Heidegger, 1947). Это делает «субъекта» одновременно господином вселенной и нерациональным остатком, отмеченным «сознанием», что уже свидетельствует о его эпифено-менальном и производном статусе.

Работа «Бытие и время» представляет собой наиболее последовательную попытку сформулировать потенциально межкультурную структуру для человеческого существования. В этом плане ее главным достоинством можно считать утверждение Хайдеггера, что именно чувство бытийности составляет общий ощущаемый смысл, содержащийся во всех метафизических и духовных традициях. Именно это переживаемое чувство Хайдеггер стремится освободить от накипи рационалистических метафизических систем западной мысли. Его постоянный опыт служит непосредственным источником любого выражения трансцендентального измерения человеческой жизни — определяется ли оно как божество или будущие утопии науки.

Интересно, что один из главных мыслителей нашего фактического, научного и материалистического века определяет бытий-ность* или существование как основу человеческой способности к чувству трансцендентного. При чтении раннего Хайдеггера, не го-

В оригинале «isness» от английского «is» (букв, «есть») — 3-го лица единственного числа глагола to be — быть. — Прим. пер.

352

Надличностный опыт и рефлексивность

воря уже о более эмпирических и метафорических выражениях его более поздней мысли, возможно, покажется легко прийти к выводу, что все это — субъективизм и нео-романтизм. Однако что могло бы быть более реалистичным и научным, чем определение удивления перед бытийностью в качестве основы нашего опыта? Разве Бытие не является «фактическим», разве оно — не факт? Разве оно — не то, чему поклоняется этот век? Разве не верно, что все мы большую часть времени действительно не помним о своем существовании, и что это доказывает чрезвычайно характерный шок осознания, который происходит, когда мы занимаемся «самовспоминанием»? Предложенную Хайдеггером интерпретацию этого скрытого «чувства», стоящего за всеми метафизическими и духовными традициями, следует, как минимум, относить к области «эмпиризма» и «реализма». Судя по всему, нет никаких оснований заключать, что ощущаемые «бытийность» и присутствие, составляющие сердцевину надличностных и пиковых переживаний, в каком-то смысле являются иллюзией — что их, в каком-то смысле, «нет».

В поздних работах Хайдеггера, особенно с конца 1930-х гг. и до его смерти в 1976 г., больше всего поражают его разносторонние поиски Бытия, как чего-то, что должно чувствоваться или ощущаться повсюду — как в искусстве и поэзии, так и в понятиях метафизики, в непосредственном опыте природы больше, чем во временном характере Dasein. Это работы, которые, по словам Джона Капуто (Caputo, 1986), лучше всего показывают «мистический элемент» в хайдеггеровской феноменологии опыта.² Именно здесь Хайдеггер передает чувство бытийности в метафорах, столь замечательно созвучных буддизму махаяны, что Гюнтер мог сверять свои переводы последнего по феноменологии Хайдеггера. Бытие больше не определяется только косвенно, как что-то, к чему можно подходить только через «горизонт» чего-то другого. Напротив, оно непосредственно воспринимается через многочисленные естественные метафоры светлоты и течения.³

Теперь Бытие «сияет». Мышление, которое его ощущает, в равной степени представляет собой «благодарение». В манере,

Непереводимая игра слов: thinking — мышление, thanking — благодарение. — Прим. пер.

Хайдеггер, буддизм махаяны

353

особенно напоминающей буддийское понятие «пустотности», которая является источником всего опыта, Хайдеггер в «Вопросе бытия» (1956) описывает Бытие как Бытие, чтобы передать свое чувство «бытийности», которая наполняет существа, одновременно отступая позади них как «ничто». Во многих из этих текстов «Бытие» просто заменяется такими словами, как «присутствие», «сияние», «свечение», «просвет», «разъясняющее», «дающее», «позволяющее», «освобождение» и «несокрытие» (как Хайдеггер переводит древнегреческое aletheia, означающее «истина»).⁴

Чтобы показать, насколько близко поздний Хайдеггер подходит к медитативному пути буддизма махаяны, мы теперь обратимся к предложенной Гюнтером интерпретации тибетской традиции.

Буддизм махаяны как феноменология человеческого существования

Буддийская медитация направлена на непосредственное осознание присутствия-открытости как основы ума — пустотности, развертывающейся во всю конкретику нашего опыта. Ум или сознание как таковое, невыразимо и не поддается определению. На санскрите этому соответствует понятие шунья в смысле пустоты. Гюнтер подчеркивает, что пустота или ничто — это не отрицание в смысле отсутствия, а напротив, ощущаемая полнота — в значительной мере подобная Бытию Хайдеггера, которое одновременно развертывается и отступает:

Пустота (шуньята) — это в высшей степени положительный термин... В народном языке, если в стакане нет воды, то он может быть назван шунья (пустым). Но это вовсе не то значение, которое шуньята имеет в буддийской философии... Когда мы что-либо воспринимаем, то обычно обращаем внимание на ограниченные формы объектов. Но эти объекты воспринимаются в некотором поле. Внимание моежт быть направлено либо на конкретные, ограниченные формы, либо на поле, в котором находятся эти формы. В опыте шуньята внимание сосредоточено на поле, а не на его содержании. Под «содержанием» мы здесь подразумеваем те формы, которые представляют собой выделяющиеся особенности самого поля... Эта открытость присутствует в любой определенной форме и, в действительности, пред-

12 О природе сознания

354

Надличностный опыт и рефлексивность

полагается ей. Любая определенная сущность эволюционирует из чего-то неопределенного и до известной степени сохраняет свою связь с этой неопределенностью; она никогда не бывает полностью отдельной от нее. Поскольку определенная сущность не отделена от неопределенности, и поскольку между ними, тем не менее, не существует никакого моста, наше внимание может переходить туда и обратно между ними (Guenter & Trungpa, 1975, pp. 26-27).

Это описание весьма сходно с некоторыми замечаниями Мерседес Гаффрон (Gaffron, 1956) о феноменологии восприятия. Она описывает эффект переноса внимания к зрительному окружению с «поверхностей», на которых мы обычно сосредоточиваем свой типично «распознающий» взгляд, на простор, который открывается за этими поверхностями, из которого они вырисовываются. Когда мы намеренно смотрим за объекты, на их фон, то действительно переживаем мир иначе. Объекты становятся активными и флуктуирующими. Они кажутся развертывающимися из неопределенного и динамичного фона. Гаффрон интересовал, главным образом, другой модус зрительного восприятия внешней видимости, но если считать ее объяснения иллюстрацией более общей позиции, то они хорошо согласуются как с учениями буддизма, так и с идеями Хай-деггера, касающимися того, как формы динамически возникают из не поддающегося определению источника.

В тибетском буддизме махаяны постижение имеет много аспектов, которых мы уже касались в том или ином виде: Дхармада-ту относится к неразделимости форм и пустоты, так что одно подразумевает другое. Это видно на примере описанного выше феноменологического варианта соотношения фигуры и фона у Гаффрон, а также отражается в обсуждении Хайдеггером того, как Бытие «производит» существа. Дхармакайя — это неразделимость пустоты (открытости) и ясности, также согласующаяся с тем, как Хай-деггер обсуждает бытийность с точки зрения метафор сияния, освещения и свечения. Наконец, Бодхичитта относится к неразделимости пустоты и сострадания, передаваемой метафорой открытого простора, который допускает внутри себя бесконечное множество возможных перспектив. Сострадание здесь кажется явно созвучным с тем, что Хайдеггер говорит о бытийности, как дающей и

1'айдеггер, буддизм махаяны 355

озволяющей — когда то, что дает, отступает за то, что дается. Постижение сострадания происходит на двух уровнях. «Относительное» сострадание происходит от сочувствия, которое медитирующий, осознавший не поддающуюся определению открытость всего опыта, начинает испытывать к тем, кто цепляется за свой опыт как определенно «этот» или «тот». «Абсолютное» сострадание представляет собой полностью воплощенное осознание того, что сама открытость или пустотность всего опыта, является главным выражением сострадания, поскольку позволяет неограниченно проявляться в себе всему, что может происходить. В традиции буддизма махаяны адепт медитации, который полностью воплощает в себе оба уровня сострадания, именуется бодхисаттвой и дает обет непрерывно перерождаться в качестве учителя до тех пор, пока все чувствующие существа не осознают присутствие-открытость как основу своего опыта.

Как мы уже видели, полное переживание открытости как свечения пустого пространства особенно созвучно живому времени, поскольку бесконечно развертывающаяся светлота является единственной пространственной метафорой, которая достаточно всеобъемлюща и неограниченна, чтобы «соответствовать» открытости времени впереди. В медитативной практике такое полное осознание порождает имеющий метафорическую основу ощущаемый смысл, в котором все происходящее с человеком уже переживается как выражение этого свечения:

С постижением сферы пустого пространства, в котором определяются все вещи, всё, что становится содержанием опыта, познаётся как нерожденное по своему происхождению. Это обретение окончательного спасения... Бесстрастный, без какой-либо склонности замедлять естественное движение от единой всеобщности к тесно связанной с ней вспышке следующего момента... не возникает никакого страха, чтобы начать процесс действия-противодействия, порождающий притяжение и отвращение... Скорее, есть постоянное чувство изумления несказанной красотой и возвышенностью бытия в жизни и понимании (Tarthang Tulku, 1973, p. 106).

Date: 2015-07-23; view: 286; Нарушение авторских прав