Происхождение теории стихий

Систематического изложения учения о пяти “стихиях” (син), под которыми подразумеваются шуй (“вода”), хо (“огонь”), му (“дерево, древесина”), цзинь (“металл”), ту (“земля, почва”), не найти во всей древнекитайской литературе. Более или менее определенно о них пишут, начиная с ханьской эпохи. В остальных случаях при изучении данного учения приходится иметь дело с фрагментами, разбросанными по разным текстам. В “Книге перемен” оно не упоминается.

Согласно традиционным представлениям (см. “Гуань-цзы, гл. 41), учение о стихиях было создано во времена правления совершенномудрого Хуан-ди (2698—2598). Если не брать во внимание эти сведения, то самым ранним упоминанием о стихиях можно считать “Хун фань” (“Великий план”), включенный в “Шу цзин” (“Книга истории”). “Шу цзин” был уничтожен при императоре Цинь и восстановлен при династии Хань. Многие синологи полагают, что при этом он подвергся значительной переработке конфуцианскими учеными, и поэтому учение о стихиях гораздо моложе, нежели следует из “Хун фаня”. Во вводной части последнего отмечается, что он был изложен чжоускому У-вану (прав. в 1121—1116 гг. до н.э.) министром покоренной им иньской династии Цзи-цзы. Тем самым данный текст отсылается к концу II тысячелетия до н.э. В свою очередь Цзи-цзы характеризует изложенный им “Великий план” как ниспосланный Небом Юю, родоначальнику династии Ся, жившему в XXIII—XXII вв. до н.э.

“Великий план” состоит из девяти разделов, и в первом перечисляются стихии и их характеристики:

Первая — вода, вторая — огонь, третья — дерево, четвертая — металл, пятая — почва. Вода смачивает и стекает; огонь горит и поднимается; дерево сгибается и выпрямляется; металл подвержен отливке и ковке; почва принимает посев и дает урожай (Шу цзин 1950: 29).

На основании данных характеристик видно, что каждая из стихий представляет собой некое движение или действие, и можно полагать, что речь идет о неких динамических началах, а не о неизменных первосубстанциях, в качестве которых мыслились древнегреческие стихии. Поэтому перевод иероглифа син как “стихия” следует считать условным. Среди словарных значений этого иероглифа есть следующие: “идти”, “двигаться”, “действовать” и т.п. Поэтому у син можно было бы перевести как “пять движений”. Это кажется уместным, кроме того, и потому, что вода, огонь, дерево, металл и почва генетически связаны с “превращениями” (бянь) и “переменами” (и) и потому являются как бы разновидностями “мирового движения”. Однако имеется еще один блок словарных значений этого иероглифа, связанный с фонемой хан, — “ряд, строка, [классификационный] столбец”, который намекает на идею классификации. Поэтому китайские стихии можно понимать как набор неких первопринципов, посредством “резонирования” с которыми организуются вещи “того же рода”. Не случайно самые обширные древнекитайские классификации строились именно на основе стихий. С некоторыми наборами понятий из них можно познакомиться из нижеследующей таблицы (табл. 1.3.1; см.: Granet 1934: 376; Nei Ching 1949: 21; Graham 1986: 48; Saso 1990: 3—4; Нидэм 1998: 234—235).

Каждый столбец данной таблицы содержит понятия, связанные между собой по принципам, не всегда понятным современному человеку, но так или иначе истолковывавшимся древними китайцами. Присущая их мышлению ассоциативность часто позволяла подмечать очень важные мировые закономерности и столь же часто уводила далеко от сути явлений. Не случайно подобные коррелятивные списки для стихий и других классификационных комплексов имеют разночтения. Что касается данной таблицы, то в ней собраны наиболее распространенные корреляции, из которых, правда, только часть может потребоваться для проводимой в настоящей книге реконструкции арифмосемиотики, прочие же служат просто иллюстрацией “космического резонанса” на китайский манер.

Видимо, сам принцип “резонирования” был заимствован из музыкальной практики, а стихии оказались удобными понятиями для классификационных операций. Во всяком случае, для объяснения этого принципа древние китайцы часто прибегали к музыкальным терминам, как, например, в сочинении III в. до н.э. “Люйши чуньцю” (“Весны и осени господина Люя”):

Все классы [предметов и явлений] по существу связаны друг с другом: соединяется то, что по духу одинаково, отзывается то, что сходно звучит. Так, если [из инструмента] извлекать тон гун, то все сходные звуки откликнутся; если извлечь тон цзюе, то в ответ зазвучат все сходные звуки. Если на равнинную местность пустить воду, она устремится в низины; если разложить дрова и пустить огонь, разгорится пламя (Люйши чуньцю 1994: 300—301).

Кроме иероглифа син для обозначения стихий использовались и другие иероглифы. Например, они могли называться юань (“начала”), что указывает на их структурообразующую функцию в системе мирового “резонанса”. Имеются обозначения их как фу (“склады, хранилища”), цзе (“подразделения”), вэй (“позиции”), в которых делается акцент на присущий им классификационный характер. Стихии называют еще юнь (“вращения”), имея в виду участие их в циклах различных космических движений. Они также назывались цай (“материалы”), что указывает на их применение в практически-хозяйственной деятельности человека. И этими наименованиями список не ограничивается.

В китаеведении распространено мнение, что учение о пяти стихиях возникло на основе развития типичной для архаических обществ горизонтальной модели мира, которая подразумевает выделение четырех стран света и центра. Такая пятичленная модель отражена в традиционных пространственных корреляциях стихий, которые могли сформироваться в Китае еще во второй половине II тысячелетия до н.э. Также считается, что основа философского учения о пяти стихиях была заложена в V—IV вв. до н.э. Затем Цзоу Янь (305—240), видный деятель академии Цзися в царстве Ци, придал этому учению завершенный вид. В эпоху Хань оно было воспринято официальной идеологией, переработано и, как считается, соединено с учением о триграммах. По формам, которые учение о пяти стихиях приобрело в то время, мы, собственно, и можем судить о его содержании.

Касательно корреляций стихий и стран света можно сказать, что они действительно в какой-то мере отражают пространственные реалии иньской эпохи. Центральной зоной расселения иньцев был бассейн реки Хуанхэ с лёссовыми почвами, желтый цвет которых был перенесен на стихию “почва”, коррелирующую с центром. К востоку от центральной зоны простирались девственные леса, и поэтому стихия востока — дерево, а цвет — зеленый. На западе от бассейна реки Хуанхэ находятся горные массивы, где, возможно, добывали металл. Белый цвет запада мог ассоциироваться со снегом на вершинах горных хребтов. Красный цвет стихии “огонь” соотносился с югом, откуда светило солнце, которому “огненность” и “красность” присуща больше, чем всему остальному.

Чтобы установить корреляцию севера с водой, необходимо было находиться к югу от реки Хуанхэ, поскольку никаких других крупных водных объектов в северных пределах распространения древнекитайской цивилизации нет. Название “Хуанхэ” переводится как “Желтая река”, а на востоке Китай омывается водами Желтого моря, входящего в бассейн Тихого океана. Тем не менее, вода у китайцев коррелировала не с желтым, а с черным цветом, который, видимо, ассоциировался с темными водными глубинами. При этом, возможно, море добавляло к символике востока синий цвет и образ Дракона как повелителя воды.

Династия Шан-Инь много раз переносила свою столицу, причем все ее местоположения и даты переноса точно не известны. Археологи обнаружили относящиеся к шанской эпохе остатки крупных поселений как на северном, так и на южном берегах Хуанхэ. Однако их идентификация в качестве столичных городов династии Шан-Инь крайне затруднительна. Последняя локализация столицы иньцев находилась как будто в районе современного Аньяна, где были найдены руины крупного гадательного центра. Это место китайцы издревле называли “Развалинами Инь”. Но находится оно на северном берегу Хуанхэ. С другой стороны, Чэнчжоу, вторая столица последующей династии Чжоу, располагается на ее южном берегу (около Лояна, в Хэнани). Из этого следует сделать вывод, что пространственная символика стихий (или стихийная символика пространства) была создана либо до аньянского периода иньцев, либо при династии Чжоу.

Пространственные плоскостные отношения стихий предполагают, что их должно быть ровно пять. Тем не менее, встречаются и шестеричные списки стихий. Так, в “Шу цзине” (“Книга истории”) и в “Цзо чжуани” (“Комментарий Цзо”) список фу помимо воды, огня, металла, дерева и почвы включает еще “зерно” (цзя). В традиционной медицине к пяти стихиям добавляется вторичный огонь — “огонь-министр” (сян хо), который по одним своим функциям рассматривался в качестве составной части огня (первичного) — “огня-правителя” (цзюнь хо), а по другим — в качестве самостоятельной стихии.

Все это указывает на то, что хотя плоскостная модель и повлияла на формирование представлений о стихиях, их нельзя понимать в качестве производных от нее. К тому же стихии как динамические начала более пристало рассматривать в категориях времени, для которого имеются свои членения.

Пятичленная модель мира, символизируемая стихиями, являла собой установленный Небом порядок, которому человек должен следовать, чтобы упрочить свою связь с мировым целым. Поэтому наиболее правильной деятельностью считалась деятельность ритуализированная, в каждой своей фазе соотносящаяся с определенной фазой космических циклов, наиболее важным из которых считался годовой. С другой стороны, годовой цикл сам рассматривался как космический ритуал, в ходе которого совершают свое движение небесные светила, возрождается и умирает природа.

В годовом цикле дерево символизирует весну, когда пробуждается вся растительность; огонь — лето, время максимальной солнечной активности, тепла и света; металл — осень, время увядания природы, пору сбора урожая (может быть, имеются в виду металлические орудия для сбора урожая); вода — зиму, когда в отдельных районах Китая льют обильные дожди.

Стихии могут также обозначать время суток: дерево — утро, огонь — день, металл — вечер, вода — ночь.

В обобщенной временной модели четверка стихий отражает фазы любого циклического явления: дерево — рождение, огонь — максимальную активность, кульминацию, металл — упадок, регресс, вода — минимальную активность, конец, смерть. Почва из такого цикла выпадает. В схемах, совмещающих в себе пространственные и временные характеристики стихий, почва часто ставится в центре, а остальные стихии — по своим пространственным направлениям (рис. 1.3.1; стихии обозначаются буквами: дерево — Д, огонь — О, почва — П, металл — М, вода — В; юг в китайских схемах помещается сверху).

Рис. 1.3.1

Кроме центрального положения, на китайских пространственно-временных схемах почва, разделенная на четыре части, может располагаться между всеми остальными стихиями (рис. 1.3.2). В таком случае стихии возникают как бы не непосредственно из предыдущих, а проходят через промежуточное состояние — почву.

Рис. 1.3.2

Более сложные пространственно-временные отношения возникают тогда, когда почва ставится между огнем и металлом, а пятеричная последовательность стихий — дерево, огонь, почва, металл, вода — начинается с точки цикла, приуроченной к северо-востоку (рис. 1.3.3). В этом случае почва означает кульминацию роста, происходившего в предыдущей стадии, и его остановку, после которой начинается увядание, связанное уже со следующей стадией.

Рис. 1.3.3

Порядки стихий

Древние китайцы придавали большое значение порядкам перечисления стихий. Считалось, что те или иные их порядки отражают различные мировые процессы. Порядок, отмеченный выше (Д, О, П, М, В), называется порядком “взаимопорождения” (сян шэн). Стихии в нем находятся во взаимоотношении “отец—сын”. Образно-символическое традиционное объяснение этого порядка следующее: дерево “рождает” огонь при горении, огонь “порождает” почву, образуя пепел, почва “производит” металл, поскольку его или металлическую руду находят в ней, металл “превращается” в воду, когда плавиться, вода “рождает” дерево, питая его влагой. Стихии в обратном направлении имеют отношения “взаимородственности” (сян цинь).

Ученый-конфуцианец ханьского времени Дун Чжуншу (190/179—120/104), прославившийся как систематизатор арифмосемиотических идей, в своем сочинении “Чуньцю фань-лу” (“Обильная роса на летописи “Чуньцю””) выразил эти и другие закономерности порядка “взаимопорождения” стихий (элементов) следующим образом:

Небо обладает пятью элементами.

Первый называется дерево, второй — огонь, третий — земля, четвертый — металл, пятый — вода. Дерево — начало пяти элементов, вода — конец пяти элементов. Земля — центр пяти элементов. Таков их порядок, определенный Небом. Дерево порождает огонь, огонь порождает землю, земля порождает металл, металл порождает воду, вода порождает дерево. Это [их отношения, подобные отношениям] отца и сына. Дерево расположено слева, металл — справа, огонь расположен спереди, вода — сзади, земля расположена в центре. Так распространяется их последовательность отношений “отец—сын”. Поэтому дерево получает воду, а огонь получает дерево, земля получает огонь, металл получает землю, а вода получает металл. [Те элементы, которые] отдают, — это отцы, а которые принимают — это сыновья. [Те элементы, которые занимают позицию отцов], в силу своего положения понуждают [элементы, занимающие позицию сыновей]. Это — Путь Неба. Поэтому когда дерево растет, то огонь питает его. Когда металл умирает, то вода хранит его. Огонь доставляет радость дереву, питая его с помощью светлого начала, вода побеждает металл, но соблюдает по нему траур с помощью темного начала. Земля же, [так же как сын или подданный], служит Небу, исчерпывая всю свою верность. Таким образом, пять элементов — это пять положений почтительных сыновей и верных подданных. [Но то, что] называется пятью элементами (у син), не является ли [в то же время и] пятью поступками (у син)? Оттого они и получили такое название (Дун Чжушу 1990: 125—126).

Следующий важный порядок стихий называется “взаимопреодолением” (сян шэн), или “взаимопокорением” (сян кэ): вода, огонь, металл, дерево, почва (В, О, М, Д, П). Он тоже замкнутый. Стихии здесь находятся во взаимоотношении “дед—внук”. Обратное отношение рассматривалось как “взаимобоязнь” (сян цзюй). Объяснялся этот порядок так: дерево “подрывает корнями” почву, почва “впитывает” воду, вода “гасит” огонь, огонь “плавит” металл, металл “рубит” дерево и т. д. Это объяснение, фрагментарно разбросанное по многим древнекитайским текстам, отталкивается от наглядной вещественности стихий. Более “сущностный” взгляд на природу их отношений по принципу “взаимопреодоления” представлен у позднеханьского ученого Бань Гу в его труде “Бо ху тун” (“Исчерпывающий отчет [о дискуссии в Зале] Белого тигра”), представляющем запись дискуссии по конфуцианским канонам, организованной в 79 г. властвовавшим в то время монархом Чжан-ди:

Взаимный вред, который наносится пятью первоэлементами друг другу, заложен в природе неба и земли. Множество побеждает немногое, поэтому вода побеждает огонь. Тонкое побеждает крепкое, поэтому огонь побеждает металл. Твердое побеждает мягкое, поэтому металл побеждает дерево, плотность побеждает рыхлость, поэтому дерево побеждает землю. Наполнение побеждает пустоту, поэтому земля побеждает воду (Бань Гу 1990: 234).

Порядки “взаимопорождения” и “взаимопреодоления” особым образом связаны, что выражается в виде известной схемы, имевшей самое широкое применение в китайской культуре (рис. 1.3.4). Первый порядок представляет собой расположение стихий по кругу (по часовой стрелке), а второй — по линиям, составляющим внутреннюю пентаграмму. Как указывает А.И. Кобзев, эти соотношения называются соответственно “связывание”(цзун) и “перекрещивание”(цо) (Кобзев 1993: 91).

Рис. 1.3.4

В теории стихий учитываются два вторичных принципа — “управление” и “маскировка” (см.: Ronan 1978: 152). Принцип управления подразумевает, что процесс “взаимопокорения” управляется стихией, которая покоряет покорителя. Например, огонь побеждает металл, но вода управляет процессом, металл побеждает дерево, но огонь управляет процессом и т.д.

Принцип маскировки зависит и от порядка “взаимопорождения” и “взаимопокорения”. На его основе происходит регулирование процесса изменения некоторым другим процессом, который создает большее количество энергии, чем растрачивается, или делает это быстрее. Например, металл уничтожает дерево, но вода маскирует процесс, так как вода порождает дерево в большем количестве, чем металл может уничтожить.

Таким образом, порядки “взаимопорождения” и “взаимопокорения” рассматриваются как дополнительные, и каждая стихия в зависимости от фазы того или иного цикла вступает в разные отношения с другими стихиями. Согласно записям в “Бо ху тун”, та стихия, которая в некий данный момент “порождает”, определяется как “царствующая”; та стихия, которую она “порождает”, — “помогающая”; та, что ее “породила”, — “отдыхающая”; та, которую она “победила”, — “мертвая”; та, которая должна ее “победить”, но пока бездействует, — “находящаяся в заключении” (Бань Гу 1990: 233). Например, для “царствующего” дерева это будут соответственно огонь, вода, почва и металл.

При всей своей значимости порядок, приводимый в главе “Хун фань” (“Великий план”) из “Шу цзина” (“Книга истории”), в китайской традиции не получил названия. Этот порядок следующий: вода, огонь, дерево, металл, почва (В, О, Д, М, П). Дж. Нидэм назвал его “космогоническим”, полагая, что в этом порядке китайцы описывали возникновение стихий (Needham 1956: 253; Нидэм 1998: 229).

“Космогонический” порядок определяет числовую символику стихий (табл. 1.3.2; см.: Granet 1934: 170), каждая из которых связана с “порождающим” и “формирующим” числом.

Янскость и иньскость “порождающих” чисел совпадает с полярностью стихий только в двух случаях, а “формирующих” — в трех. Дерево и металл являются янской и иньской стихиями, причем в меньшей степени, чем огонь и вода. Почва считалась либо нейтральной стихией, в которой силы инь и ян уравновешивали друг друга, либо иньской. В последнем случае почва противопоставлялась Небу как янскому принципу, подобно тому, как это представлено в сочинении “Бо ху тун”:

Почему по своей природе пять первоэлементов разделяются на стоящих или вверху, или внизу? “Огонь” относится к силе ян, он почитаем и поэтому находится наверху. “Вода” принадлежит к силе инь, она презираема и поэтому находится внизу. “Дерево” относится к слабой силе ян (шао ян), “металл” относится к слабой силе инь (шао инь), оба они обладают природным свойством достигать равновесия и гармонии, поэтому их можно сгибать и выпрямлять, подчинять и изменять. Что касается “земли”, то она наиобширна; она вмещает в себя все вещи. То, что должно родиться, выходит [из ее лона], то, что должно умереть, возвращается [в нее]. Не разбирая чистого и грязного, [она] рождает всю тьму вещей...

Почему среди пяти первоэлементов два [“дерево” и “огонь”] относятся к силе ян, а три [остальные] относятся к силе инь? [Земля, относящаяся к силе инь ], будучи почитаемой превыше всех, сочетается с небом, [относящимся к силе ян ]. Что касается “металла”, “дерева”, “воды” и “огня”, то здесь силы инь и ян соединяются попарно (Бань Гу 1990: 228).

Осталось упомянуть еще один важный порядок, запись которого следующая: металл, дерево, вода, огонь, почва (М, Д, В, О, П). Немецкий синолог А. Форке назвал его “трансформационный порядок” (Forke 1925: 286—291), что кажется не очень удачным, поскольку все порядки стихий — это последовательности их различных взаимотрансформаций. Дж. Нидэм дал этому порядку наименование “современный” (Needham 1956: 253—254; Нидэм 1998: 230), прижившееся затем в синологии, но никак не отражающее его функции. При этом лишь имелось в виду, что в современном китайском языке указанный порядок используется в мнемонической формуле для заучивания названий стихий (Цзин му шуй хо ту). Назначение же этого порядка ему было не ясно.

“Современный” порядок является циклическим. Этот вывод можно сделать, по крайней мере, на основании упоминания данного порядка в “Го юй” (“Речи царств”), где он начинается с почвы (земли), а не с металла. Как повествуется в этом тексте, о стихиях зашла речь в связи с рассуждениями о гармонии (хэ), которые историограф Бо из царства Чжэн изложил сановнику Хуань-гуну. Это могло произойти ориентировочно в 776—775 гг. до н.э.:

Уравнение одного с помощью другого называется гармонией, благодаря гармонии все бурно растет, и все живое подчиняется ей. Если же к вещам одного рода добавлять вещи того же рода, то когда вещь исчерпывается, от нее приходится отказываться.

Именно поэтому покойные ваны, создавая все, смешивали землю с металлом, деревом, водой и огнем. Именно поэтому они комбинировали пять вкусовых ощущений, чтобы удовлетворить вкус; укрепляли четыре конечности, чтобы защитить тело; добивались гармонии между шестью мужскими нотами, чтобы усилить слух; приводили в соответствие органы чувств, представленные семью отверстиями, чтобы они служили сердцу; связывали между собой восемь частей тела, которые составляют человека; укрепляли девять внутренних органов, чтобы утвердиться в чистой добродетели; устанавливали десять рангов, чтобы наставлять сотни чиновников; определяли тысячи должностей и ставили десять тысяч чиновников; обсуждали сотни тысяч дел; принимали решения, касающиеся миллионов существ; получали регулярные поступления, размер которых доходил до бесконечности (Го юй 1987: 241).

Обратный “современный” порядок, начинающийся с металла и дополненный вторичным огнем (М, П, О, В, О*, Д), играет важную роль в традиционной китайской медицине, где обозначает суточную циркуляцию внутренней энергии (ци) по меридианам.

Данными четырьмя порядками стихий весь их перечень не ограничивается. Немецко-американский синолог В. Эберхард, рассмотрев около тридцати древнекитайских текстов, обнаружил в целом 16 порядков (Eberhard 1933: 45—46). А.И. Кобзев выявил еще четыре порядка (Кобзев 1993: 310). В сумме получается 20 из возможных 120-ти (данное число соответствует полному набору перестановок пяти элементов: 5! = 1 ´ 2 ´ 3 ´ 4 ´ 5). Однако не все из них несут смысловую нагрузку, и основными порядками стихий большинством синологов считаются рассмотренные выше порядки “взаимопорождения”, “взаимопреодоления”, “космологический” и “современный” (рис. 1.3.5).

Рис. 1.3.5

Музыкальная система

Date: 2016-08-30; view: 500; Нарушение авторских прав