Філософія епохи Відродження

Зміст

РОЗДІЛ І. Основні риси філософії епохи Відродження

§1. Зародження гуманізму

§2. Соціокультурні зміни

§3. Основні проблеми філософії Відродження

РОЗДІЛ II. Філософія італійського гуманізму і філософія природи Ренесансу

§1. Характерні особливості філософії італійського гуманізму

§2. Основні риси філософії природи Ренесансу

Висновки

Список використаної літератури

Розділ І. Основні риси епохи філософії відродження

§1. Зародження гуманізму

Відродження — це епоха розвитку художньої культури, зародження гуманізму як світської культури, епоха реформації і контрреформації, заміни геоцентричної системи геліоцентричною, епоха великих географічних відкриттів.

Розквіт художньої культури (досить назвати імена Данте, Леонардо да Вінчі, Мікеланджело) набув такого розмаху, що мистецтво вважають центром духовного життя Відродження. Якщо в Середньовіччі осередком духовного життя була релігія, то тепер складається таке враження, що релігія, церква попали під вплив мистецтва і навіть папи схиляються перед художниками. Важко знайти пояснення цьому феномену. Ймовірно, це зумовлено тим, що саме в мистецтві відкрились перші можливості для реалізації духовної енергії пробудженої особи. А можливо, тим, що в мистецтві Відродження вперше гармонійно поєдналось тіло, з якого знята печать гріховності, і душа, принцип духовності.

В епоху Відродження зароджується "світська" гуманітарна, тобто людська (про людей і для людей) на)ка на відміну від "божественного знання", яке панувало в офіційних універсигегах. Термін "гуманізм" спочатку означав "світське" знання, і великі гуманісти епохи Відродження (Петрарка, Еразм Ротердамський) є гуманістами саме в цьому значенні слова, а не через те, що є носіями певних моральних цінностей. При дворах феодалів і монархів працюють перекладачі, покровительства світської влади шукають літератори і філософи. Зародження світської науки значною мірою зумовлено посиленням світської влади, яка протягом всього Середньовіччя вела боротьбу за верховенство з владою духовною (з церквою). Суперечки світської і духовної влади дали можливість філософам час від часу вивільнятись від релігії. В цей період набула поширення конценція двох ісінн — релігійної і філософської. ilepiJLd розглядалась як дана Богом через Біблію, як одкровення, друга є знанням, отриманим на основі вивчення природи — божого творіння. Ці істини, відмінні за формою, повинні збігатись за змістом. Завдяки концепції двох істин філософія набула відносної незалежності від релігії.

Відродження характеризується швидким зростанням ролі розумової праці і, відповідно, людей, що цією працею займаються. Це виявляється не просто в тому, що відбувається кількісне зростання людей розумової праці, головне полягало в тому, що з'являється цілий ряд таких розумових занять і професій, які «виходили за рамки» загальноприйнятої науки. Це були головним чином філологічно-лінгвістичні дослідження (уточнення, тлумачення і т. п.) текстів переважно античних авторів, переклади, відновлення первісної (античної) чистоти латини, художньо-поетичні заняття тощо.

Та проте вже досить скоро терміни «гуманізм», «гуманіст» та інші стали означати дещо більше, ніж просто «світське» на відміну від церковного. Уже мовно-філологічні заняття гуманістів, як зазначає один з відомих спеціалістів з даної проблеми О. X. Горфункель, «означали щось більше, ніж боротьба за відновлення чистоти класичної латинської мови: відбувалася зміна мови культури. Відмова гуманістів від мови схоластики свідчила про принципово новий підхід до змісгу і методу (філософствування: відкидаючи технічну, цехову мову університетської науки, гуманісти повертали філософії мову загальної літературної культури, а саму філософію... включали у загальний потік латинської словесності (а потім і національної культури), відновлюючи її зв'язки з поезією, історіографією, ораторським красномовством» [6, 56].

«Формальна» (значною мірою навіть «технічна» чи то «технологічна»), суто «філологічна» робота над мовою насправді виявлялася принципово змістовною творчою роботою, що вела до виникнення якісно нової культури (роль загальногрецької мови «койне» у створенні елліністичної культури; «переклади» грецьких філософських текстів на латину, що зрештою призвело до виникнення оригінальної римської античної філософії і культури взагалі, істотно відмінної. Нова гуманістично-ренесансна культура вже була не просто «світською» (як це було спочатку), але й гуманістичною, орієнтованою на людину як вищу цінність.

Процес формування нової культури, як і всякий подібний процес, супроводжувався принциповою зміною світоглядних орієнтирів, зміною способу думки, що, як ми вже знаємо, відображало якісні зміни у самому способі життя суспільного організму — відмирання старого і народження та утвердження нового. Але на ранніх своїх етапах (а це і була епоха Відродження) процес цей набуває своєрідної «перехідної», компромісної форми. Буржуазний спосіб життя орієнтував на природу, природне буття як справжню реальність, панівні ж уявлення, а вони визначалися феодальними відносинами, що продовжували на цей час залишатися панівними в суспільстві, як і раніше орієнтували на духовність (на бога, зрештою, як на найдосконаліший вияв духовності) як на єдино істинне розуміння суті реальності.

Протягом досить тривалого часу ці принципово різні світоглядні установки не виявляли своєї несумірності, позаяк протягом XIV—XV ст. гуманісти не протиставляли традиційним (феодальним) уявленням про духовний характер реальності своє нове уявлення про природний (а не духовний) характер реальності, не вимагали «негайної» заміни бога природою. Конкретним існуванням природної реальності для ідеологів молодої буржуазії попервах виступає не природа як така, а пріїродна людина. Остання ж претендує на роль вищої реальності, не принижуючи божествено-духовної, а навпаки, «підносячи» саму людину до рангу «божественого» буття, обожнюючи саму природну людину.

Бог у світоглядно-філософських побудовах гуманістів продовжує відігравати почесну роль «творця» світу, але поряд з ним з'являється людина, формально вона залишається залежною від бога, (вона створена ним), але будучи наділеною, на відміну від усієї решти природи, здатністю творити і мислити, людина поруч з богом фактично починає відігравати роль істоти, так би мовити, «співрівної»

Початок гуманістичного руху і Ренесансу в цілому звичайно відносять до кінця XIII — початку XIV ст., до творчості видатного поета і мислителя Данте

Аліґ'єрі (1265— 1321 pp.), що жив і творив у Флоренції, у місті, яке вважають столицею італійського Відродження. Данте одним з перших проголосив людину «найвеличнішим чудом з усіх проявів божественної мудрості». Інший мислитель-гуманіст і також поет Франческо Петрарка (1304—1374 pp.) полемізує з філософами-схоластами (і чи не одним з перших гостро критикує Аристотеля як філософа, у якого черпала своє натхнення середньовічна схоластика). Виправдовуючи «земні» устремління людини, Петрарка звертається до спадщини головним чином античних мислителів, хоча прагне знайти співзвучні мотиви і у таких авторитетів середніх віків, як Августин.

§2. Соціокультурпі зміни

Ренесанс — перехідна й тому нацэвичайно протирічна епоха, коли відбувається ряд радикальних соціокультуряпх змін.

По-перше, змінюється модель світобудови. Середньовічна картина кінцевого Всесвіту змінюється умоглядною моделлю нескінченного Космосу. Виникає й утверджується ідея саморуху космічної матерії. У результаті зникає необхідність в Бозі як першодвигуні й першоджерелі світопорядку, оскільки усе рухається й без нього. Традиційний образ космічного й соціального порядку, за яким наглядав Верховний Суддя й Світодержець, змінюється картиною Вселенної як порожньої безодні світобудови, що служить грандіоиіим вмістилищем небесних тіл, де людина надана сама собі.

По-друге відбувається зміна моделей культури. Після відсунення Бога з центру світопорядку на звільнене місце людина ставить саму себе, присвоюючи собі функції хазяїна й художника у величезній вселенській майстерні. Разом з «знебожуванням» (М. Вебер) свіїу відбувається раціоналізація мислення, коли вже не віра, а розум («раціо») стає головни ^ засобом орієнтації серед цінностей життя й культури. Традиційні міфологеми и теологеми поступово витісняються природньонауковими знаннями. Святе Письмо втрачає значну частку свого колишнього авторитету. Зате зростає авторитет науки, емпіричного й експериментального знання. Геоцентрична модель культури поступається місцем антропоцентричній моделі.

По-третє, з'являється новий соціокультурний тип особистості. На зміну середньовічній людині приходить ренесансний тип особистості з явно вираженими трансгресивними нахилами. Це людина, яка прагне незвіданого й заборонного, відважний честолюбець й аваїп юрист, що розраховує тільки на себе й на фортуну. Дослідник, мореплавець, він видає у всіх своїх заходах незвичайну енергію. Замість християнського смирення він демонструє нескориму гординю, а замість служіння Богу — зухвалі пориви до освоєння світу. Він надає перевагу життєлюбству у всіх його можливих проявах, ніж регулярним християнським роздумам про смерть.

Смисл життя віїї бачить не в служінні релігійним святиням, а у творенні цінностей життя й культури.

По-четверте, відкривається новий соціальний простір свободи. У практичній сфері соціального життя йде розпад феодальних структур. Розвитку товарно-грошових відносин супроводжує відмову від системи замкнутих натуральних господарств. В індивідів з'являється значна воля у виборі занять й соціальному самовизначенні.

Йде процес освоєння нових географічних просторів (подорожі Колумба, Магеллана й ін.).

У духовній сфері тверда геоцентрична модель уже не притискає інтелектуальних шукань. Людина, не стримувана ніякими авторитетами й канонами, знову починає вважати себе «мірою всіх речей».

Новаторський дух цієї епохи проявився і в сфері релігії. Саме в цей час виникла і поширилась реформація—релігійне оновлення, спрямоване проти офіційної церкви. Воно вимагало спрощення релігійних обрядів, заперечувало роль церковних ієрархів як посередників між людиною і Богом, відкидало монашество як релігійний інститут. Суть реформації, з одного боку, за словами К.Маркса, полягає у "здешевленні церкви" [18, 101]. Буржуазія, що народжу­валась, рахувала гроші і не хотіла нести тягар витрат на розкішне життя вищих церковних ієрархів. З другого боку, реформація — це поглиблення духовного життя, це перенесення ваги із зовнішнього контролю офіційної церкви на контроль внутрішній. Протестантизм можна розглянути і як реакцію на "безмірність", "відв'язаність" (в тому числі і від моральних норм) особи Відродження. Звідси й може бути поясненою така жорсткість моральних норм у протестантів.

М.Вебер вважає, що протестантизм відіграв вирішальну роль у становленні капіталізму. Його аргументи такі: Лютер проголосив працю богоугодною справою і осудив неробство. В праці людина подібна до творця всього сущого. Він засудив пияцтво і розпусту, через які розтринькувались здобутки праці. І як результат — добробут людини стає ознакою її богоугодної поведінки. Якщо ти бідний, то

ведеш не богоугодне життя. Бідність стала вадою. Багатство отримало позитивну оцінку. Цим, на думку Вебера, пояснюється те, що капіталізм зародився в країнах, де переміг протестантизм. Деякі сучасні дослідники погоджуються з тим, що протестантська етика найбільш відповідає духу капіталізму.

§3. Основні проблеми філософії Відродження

Виникнувши як ідеологія епохи кризи Феодалізму і зародження капітал u му, спираючись на різноманітні ідейні джерела і, отже, не будучи просі им відновленням античної філосо4)ії, філософія Відродження володіла власним багатим змістом.

Боротьба нового зі старим у економічній і соціально-політичній області набувала у філософії Відродження форми боротьби матеріалістичних тенденцій у натурфілософії і гносеології з ідеалізмом, іеологічним апріорізмом релігійного світогляду, якому протиставлялися також гуманістична етика і соціальні утопії. Поряд з боротьбою матеріалістичних тенденцій проти ідеалізму в його середньовічній теолого-схоластичній формі йшов розвиток і діалектики, і метафізики в методології. Діалектичні тенденції, дуже сильні у філософії Відродження 15—16 ст., до кінця цього періоду значною мірою згасли, позначилася перевага метафізики, і до 17 ст. склався механістичний матеріалізм. Найбільш характерними представниками цього періоду були Галілей, Бекон, що відкрили новий етап у розвитку науки, у т.ч. і філософії.

Мислителі Відродження прагнули пояснити існування єдиного нескінченного матеріального світу з нього самого, незалежно від зовнішньої потойбічної сили — божества, розуміли його як світ, що підкоряється єдиному закону причинно-наслідкового зв'язку.

Філософія Відродження ставила і вирішувала найважливіші філософські проблеми. Так наприклад, натурфілософія (Кардано, Телезіо, Патриці, Кампанелла, Бруно, Ванті, Парацельс) розробляла проблему матерії, знаходячись під впливом успіхів природознавства й античної філософської традиції (з одного боку, атомізму Епікура і Лукреція, з іншого боку - платонізму, неоплатонізму й аристотелізму, своєрідний синтез яких ліг в основу різних форм пантеїзму). Першу - атомістичну — концепцію розвивали прихильники епікуреїзму — Валла, Уарте, Монтень, Шаррон, а також Галілен: згодом, збагачена досягненнями природознавства, ця концепція лягла в основу поглядів багатьох найбільших представників філосо4)ії 17—18 ст. Другу — пантеїстичну — концепцію

розробляли Кардано, Микола Кузанскиіі, Телезіо, Бруно. У цій концепції висувалася па перший план ідея єдиного буття, з якої виводилася множинність речей матеріального світу. Прихильники цієї концепції іноді вступали в полемік} з атомізмом (Бруно, напр., високо оцінюючи античний атомізм у цілому, відкидав його вчення про «порожнечу») і зробили надалі вплив на філософію Спінози.

Філософії Відродження власгиві також і нові тенденції в гносеології: спрямована проти схоластики і релігійною догматизму, гносеологія філософів Відродження висувала на перший план досвід, чуттєвість як найважливіший, перший крок у процесі пізнання (вчення Миколи Кузанського і Бруно про 4 ступені пізнання, підкреслення ролі досвіду в пізнанні в Кардано, Парацельса, Телезіо й особливо в Леонардо да Вінчі і Гчлілея). У той же час, хоча й у різній формі, філософи Відродження вказували на роль розуму. У меншій мірі це відноситься до своєрідного емпірика епохи Відродження— Телезіо, у більшій - до Бруно, який піддав емпіризм критиці. Брупо, крім першого і ще недосконалого ступеня пізнання — відчуття (sensus), визнавав розсудок (ratio) розум (intellectus) і дух (animus); подібним же чином (ще раніше) міркував Микола Казанський, який виділяв такі самі ступені: чуттєвість, розсудок, розум і інтуїцію. У цьому твердженні ролі інтелекту слід відзначити дві тенденції. З одного боку, у Миколи Кузанського і Бруно існував ще зв'язок з релігійними середньовічними традиціями інтуїтивізму (четверта ступінь пізнання). Але, з іншої, особливо в двох діячів Відродження, що ніби пов'язують філософію Відродження і матеріалізм 17—18 ст.,— у Леонардо да Вінчі і Галілея, — ця тенденція веде до математизації інтелектуальної діяльності. Вони визнають математику вищим зразком доказової науки, що неминуче вело до поповнення індуктивного методу досвідченого пізнання раціоналістичною дедукцією, що істотно відрізняється від тісно зв'язаної із середньовіччям дедукції Миколи Кузанського і Бруно. Допускаючи іноді як компроміс пізнання через віру, філософи Відродження в основному стояли на ґрунті матеріалістичної теорії пізнання. В основі її - наступні положення:

1) визнання пізнаваності людиною навколишнього світу таким, як він є;

2) визнання впливу зовнішнього світу як джерела пізнання на органи почуттів, як на такі, що сприймають і переробляють ці впливи;

3) заперечення вроджених ідей і особливої нематеріальної субстанції, що керує процесом пізнання людини;

4) утвердження великої сили розуму і логічної діяльності, без якої одними тільки чуттєвими образами не можна досягти щирого знання. Слід зазначити, що в гносеології Галілея зустрічаються ідеї, які пізніше були розвинуті у філософії Локка в теорію первинних і вторинних якостей. Гносеологічним і натурфілософським концепціям мислителів Відродження була властива діалектність.У їхній методології лише до 17 ст. склалися метафізика і механіцизм, обумовлені спрямованістю економічного і соціально-політичного розвитку і характером природознавства того часу. Філософи Відродження розвивали думку про сдність природи і про взаємодію всіх її частин, визнавали вічний рух і зміну буття, висловлювали геніальні здогади про внутрішні протиріччя і їхню боротьбу як головні причини руху. Ці діалектичні тенденції в натурфілософії властиві Миколі Кубанському (принцип coincidentia oppositorum — збігу протилежностей), Теле'ио (навчання про те, що у світі усі відбувається через боротьбу протилежних сил), Бруно (вчення про збіг протилежностей у максимумі і мінімумі). Піко делла Мирандола, Леонардо да Вінчі й ін.

Теорія пізнання тісно пов'язана з етикою Відродження. На етичні теорії Відродження дуже вплинула етика епікурейської школи, меншою мірою -платонізму і стоїцизму. Дві останні течії, більш популярні у період раннього Відродження, висувалися головним чином при доказі того, що високі етичні ідеали можуть розвиватися в суспільстві і перетворюватися на життя без усякого впливу християнської моралі. Що ж стосується етики епікуреїзму, що мала послідовників у період розквіту Відродження, то вона найбільше відповідала ідеалам гуманізму. Епікуреїзм, однак, не міг бути попросту відроджений, тому що в умовах Відродження не могло бути сприйняте навчання про спокійне, пасивне відношення до життя (атараксія епікурейців, апатія стоїків). В етиці

Відродження містяться елементи волюнтаризму.

Етика епікуреїзму знайшла відображення в поглядах Валли, Гуттена, Уарте, Рабле, Шаррона. Прагнення піднятися над механічним розумінням основ етики і надати їй піднесеного характеру властиво Леонардо да Вінчі і Бруно, який у трактаті «Про героїчний ентузіазм» змалював ідеал життя вченого — ентузіаста науки, готового на всі позбавлення і навіть на смерть в ім'я панування свого передового світогляду.

Епоха Відродження в області естетики не залишила закінчених систем. Однак видатні художники і поети Відродження у трактатах, присвячених окремим мистецтвам, розробляли і більш загальні теоретичні питання (Леонардо да Вінчі, Трактат про живопис, 1561; А. Дюрер, Чотири книги про пропорції, 1528;

Л. Б. Альберті, Десять книг про зодчество, 1485; Л. Пачоли, Ф. Сідней, Ж. Дю Сідлі, Дж. Фракасторо, М. Сервантес і ін.). В епоху Відродження відбувалася секуляризація мистецтва і звільнення художника від опіки церкви. На відміну від середньовічних вчень, мистецтво вже не розглядалася як алегорична форма істини. Відродилася антична теорія наслідування — мімезису (у 1545 Пеллетье перевів на французьку мову «Мистецтво поезії» Горація, а Робортелло в 1548— «Поетику» Аристотеля), спрямована нропі канонів середньовічного традиціоналізму й академізму. «Хто може йти до джерела, не повинний йти до глечика» (Леонардо да Вінчі). Це було обгрунтуванням новаторського духу всякого живого мистецтва. Навіть фантастичне в мистецтві в кінцевому результаті підпадає під закон «наслідування» (Сервантес, Мікеланджело). Художник повинний вивчити анатомію, іцоб знайти об'єктивні підстави прекрасного (Леонардо да Вінчі, Мікеланджело, Дюрер), а також математику як основу пропорцій. Математик Пачолі, друг Леонардо да Вінчі, відкрив закон «золотого перетину». Трактат про живопис Альберті будувався на математичних визначеннях крапки, лінії, поверхні, кола, кута і т.д. Художник Пьеро делла Франческа, вивчаючи закони перспективи, поклав початок нарисній геометрії. Естетика Відродження періоду розквіту ворожа суб'єктивізму і манірності («маньєризм» виник тільки на кризовій фазі культури Відродження).

Розділ II. Філософія італійського гуманізму і філософія природи ренесансу

§1. Характерні особливості філософії палійського гуманізму

Слід зауважити, що перші представники гуманістичного руху—Колюччо Салютаті (1331—1406 pp.), Леонардо Бруні (1374—1444 pp.), Джаноццо Манетті (1396—1459 pp.), Леон Батіста Альберті (1404—1472 pp.)—посідали позиції своєрідного антропологізму, який поряд з богом звеличує людину як творця світу культури, обожнює людину як суб'єкта творчої діяльності, зближуючи її з богом. Людська діяльність, як діяльність принципово творча, є одним з центральних моментів антропологізму перших гуманістів. Саме увага до людської діяльності стимулює дослідницький пошук гуманістів у питаннях свободи волі у її відношенні до божественного провидіння.

Ці пошуки приводять, зокрема, до виділення поряд з традиційною категорією фатума (долі), що виражає залежність людини від зовнішніх невблаганних сил, категорії фортуни. Остання виражає специфіку людської діяльності в обставинах соціальної ситуації, яка на відміну від природного буття, по відношенню до якого людина в більшості випадків не може протидіяти, надає індивіду багато можливостей вибору. В суспільстві людина набагато свободніша. Тут їй немало чого вдається такого, що залежить від її розуму, індивідуальної кмітливості тощо. Цей більший (порівняно з фатумом) простір, що відкривають перед людською свободою нові суспільні відносини, і відображає категорія фортуни.

Одним з провідних представників раннього Відродження був Лоренцо Валла (1407—1457 pp.), який у своїх численних творах досить гостро критикував клерикальну ідеологію і схоластичну філосо4->ію. Вважаючи релігію сферою емоційно-психологічною, Валла наголошував па неможливості раціонального її осмислення, внаслідок чого вся схоластична метафізика оцінювалася ним як щось позбавлене раціонального значення і взагалі сенсу. Тому, вважав Валла, справді християнську мудрість знаходимо у апостола Павла, а не у Фоми Аквінського. Перший діяв у напрямі зміцнення віри, а не займався марними «мудруваннями» в

спробах раціонального «обґрунтування» (принципово неможливого) християнської релігії.

Гуманізм і антропологізм ранніх мислителів Відродження на перших крокам ще не мав під собою фундаментальної «онтологічної» (такої, що спирається на оригінальне розуміння самого буття, реальное і і) основи. Правда, для перших гуманістів властиві «платонічні» (і, відповідно, антиарістотелічні) настрої. І це зрозуміло, якщо згадати, що і в середні віки саме платонічні і неоплатонічні тенденції виражали традиційний потяг фі'юсофії до світоглядно-гуманістичної тематики. Адже історичною заслугою Платона було встановлення ним специфічних параметрів відмінної від природного буття реальності («царства ідей»), у якій і знаходять своє «законне» місце невловимі для природничо-емпіричного підходу людські реалії.

Симптоматично тому, що саме до Платона звертається філософія еллінізму перед загрозою абсолютного «розколу» античного цілісного космосу на «два світи» (матеріальний і духовний, чемний і небесний, публічний і приватний і т. д.) у пошуках нової — «духовної» (людської) — цілісності, про що незаперечне свідчить неоплатонізм III—V ст. В цьому ж напрямі діють і платонівські інтенції александрійської школи (Клімента і Орігена), «Лреопагітік», Боеція і, звичайно ж, Августіна.

Особливо значне число дослідників-гуманістів дала Флоренція, що представляє собою великий економічний й культурний центр.

Яскравим представником флорентійських гуманістів був Леонардо Бруні (1374-1444). Він займав посаду канцлера Флорентійської республіки. Це, однак, не заважало йому писати твори з питань морально-правової філософії, переводити з грецького на латину «Політику» й «Ніколюхову етику» Аристотеля.

У роботі «Введення в науку про мораль» Бруні робить спробу сформулювати основні положення нової світської етики, що вела би людину найкоротшим шляхом до земного щастя. Така етика повніша бути вільною від релігійних догм. Її головною метою є навчання людини умінню творити добро у повсякденному житті.

Найзнаменитішим із флорентійських мипителів епохи Відродження по праву вважається Ніколо Макіапеллі (1465-1527). Виходець з родини юриста, одержав чудову домашню освіту, він у тридцять і^ри роки зайняв посаду секретаря Ради Десяти, яка стояла на чолі республіки. Чотирнадцять років активної політичної діяльності змінилися в 1512 p. відставкою та вигнанням. Останні п'ятнадцять років життя Макіавеллі цілком присвятив творчості.

Макіавеллі прославився завдяки книзі ^Правитель» (1513). Цей твір наповнений міркуваннями про право правителя на політичні інтриги й злочини. Макіавеллі негативно ставиться до християнства й християнської етики. Для нього просто не існує тих моральних проблем, якими встигла збагатитися на той час європейська культура.

Проблема необхідності і свободи волі знаходиться в центрі уваги цього мислителя, який одним з перших почав розглядати державу «людськими очима і виводити її природні закони з розуму і досвіду» [18, 101]. Сила фатуму, при всій значущості останнього в житті суспільства, ніколи, за Маккіавеллі, не долає остаточно свободи волі людської. Тому фатум у Маккіавеллі більш подібний до фортуни ранніх гуманістів, ніж до чогось схожого на античний рок. Серед різноманітних стимулів людської діяльності найпотужнішим виступає, згідно з Маккіавелі, інтерес. Останній виявляє себе досить розмаїто, але провідними інтересами виступають прагнення збереження і примноження майна. Саме цю ідею виражають слова Маккіавелі, що їх чи не найчастіше цитують, коли говорять про його погляди: «Люди швидше простять смерть батька, ніж втрату майна»[17, 349].

Мислителем зовсім іншого складу, ніж Макіавеллі, був Томазо Кампанелла (1568-1639). Він був мрійником-утопістом. Будучи монахом-домініканцем, він брав участь у змові проти іспанської влади. Його пристрасні проповіді накликали на нього суворе покарання — 27 років тюремного ув'язнення. У в'язниці він й створив свій знаменитий твір - «Місто Сонця».

Кампанелла не був самотній у своїх мріях про ідеальний суспільний устрій й досконалий правопорядок. Його старший сучасник, англієць Томас Мор (1478-

1535) трохи раніше написав книгу, що має багато подібних рис із «Містом Сонця» — знамениту «Утопію».

В «Утопії» Мор описав видуману дс5^жа«у, яку начебто вдалося знайти одному англійському мандрівнику на остропі під назвою Утопія.

Держава Утопія — це республіка, керована виборними правителями. Її економічний лад характеризується відсутністю приватної власності й гропіей, загальної трудової повинності.

Твори Кампанелли й Мора несуть у собі ідеї "казарменого комунізму"[4, 82]. Стабільний правопорядок і загальний достаток купуються ціною свободи громадян. Тотальний контроль за всіма сс|)ерами життя, державний примус, що вдирається у найінтимніші глибини людського існування, — все це виключає повагу до особистості, до її волі й достоїнства.

Надзвичайною популярністю на початку XVI ст. користувалося ім'я одного з провідних представників гуманістичної думки того часу Дезідерія — Еразма з Роттердама (справжнє ім'я—Герхардт Герх?ірдс, 1469—1536 pp.). Називаючи свою позицію «філософією Христа», Ера"<м при цьому практично урівнював християнську культуру з культурою «поганською» — античною. Подібна «поганізація» (зближення християнських цінностей з цінностями «поганськими»), властива в тій або іншій мірі всій ренесанській культурі, найбільш виразно виявляється саме в еразмівській «філософії Христа».

Еразм вичитує у «Святому письмі» насамперед гуманістичні його елементи, всіляко заперечуючи ідею «зіпсованості» людської природи «першорідним гріхом», наполягає на поверненні до ранніх форм християнства, виступає за переклад Біблії на народні мови з незрозумілої широким верствам віруючих латині. Все це, природно, призводить до конфлікту еразмової філософії з офіційною схоластичною вченістю, що чи не найяскравіше виявилося в тексті найвідомішого твору Еразма «Похвала глупопп» (1509— 1511 pp.). Саркастична критика схоластичної псевдовченості на сторінках названого твору Еразма була настільки переконливою, що саме з цього моменту за схоластикою закріплюється уявлення як про виключно словесну, позбавлену реального сенсу псевдомудрість.

Поширене у повсякденній свідомості уявлення, скажімо, дещо однобічне, оскі­льки історично схоластика містила в собі чима si досягнення людської культури епохи середньовіччя (перш за все у галузі ло; і ги).

Міркуючи над однією з найважчих дгтя схоластично-теологічної думки проблем, проблемою співвідношення божес гвенного «провидіння» і свободи волі, Еразм вирішував її в гуманістичному дусі. Не заперечуючи в принципі проти божественного провидіння, Еразм наголошував па тому, що лише початок і кінець життя людського «в руках божих», а між цими вирішальними моментами свободно-вольові вчинки людини відіграю гь важливу роль. Інакше втрачають будь-який сенс і гріх, і доброчесність, і мораль взагалі.

§2. Основні риси філософії природи Ренесансу

Неоплатонізм Ренесансу тлумачить лю/іпиу як матеріальну природну істоту у відповідності з установками античної спацщшш. Але це lie просто природна істота, це особистість, що самоутверджус себе у своєму індивідуальному, самостійному, насиченому духовністю існуванні. Людина тепер не пасивний «образ і подоба божа», вона вже становить певну самоцінність і усвідомлює її. Ренесансний неоплатонізм, і в цьому також його відмінність від античного і середньовічного варіантів, принципово антропоцентричний. Ставлячи людину в центр космічної ієрархії буття, він роби і ь її «богорівною» істотою. Все це свідчить про історичну прогресивність ренесансного неоплатонізму (в тому ж плані, у якому прогресивними були неоплатоііічні симпатії Лбеляра і, особливо, «природничо-науковий» неоплатонізм шартрської та оксфордської шкіл).

Свого найбільш типового виявлення ренесансний платонізм знаходить в рамках так званої Флорентійської Академії, засновником і одним з найяскравіших представників якої був Марсіліо Фічіно (1433—1499 pp.). Засновник Флорентійської Академії усвідомлював, що обґрунтування гуманістичних ідеалів,— а саме про це йшлося на цьому етапі епохи Відродження,— потребує попереднього вирішення цілої низки кардинальних проблем і серед них — проблеми місця людини у світі, відношення бога до світу і, зрозуміло, до людини. Акт творення богом світу «з нічого», одне з головних положень християнської теології, Фічіно взагалі не розглядає, хоча відверто і не піддає сумніву. Згідно з Фічіно, бог творить світ, мислячи самого себе, через що виходить, що світ одвічно міститься в бозі, становлячи нероздільну з ніш єдність. Світ, по-суті, лише «розгортається» (схоже до Казанського) у вигляді низхідних ступенів космічної ієрархії. Таких ступенів Фічіно вирізняє п'ять — Єдине (бог), космічний розум (ангел), світова душа, якість, матерія (тілесна маса).

Бог, у тлумаченні Фічіно, початок, середина і межа Всесвіту. Процес «розгортання» бога змальовується Фічіно в іермінах неоплатонічної теорії еманації, внаслідок чого природа (матеріальна за змістом) позбавляється тих нега­тивних атрибутів, якими наділяла її традиційна християнська теологія. Матерія, з

точки зору гуманістичного неоплатонізму Фічіно, сама по собі не є злом, оскільки притаманна божественному першосдиному як нижчий ступінь його низходжепня до множинності природного буття. Ця маїсрія містить у собі лише можливість зла. Бог виступає тут як всезагальна природа речей. Обґрунтуванню цієї тези присвячено окремий розділ головної роботи Фічіно «Платонівське богослов'я». Бог, гадає Фічіно, знаходиться повсюди, оскільки він сам і є цим «повсюди», яке «охоплює» як самого бога, так і все суще. Він містить, не будучи «вміщуваним», оскільки сам є цією здатністю вміщувати.

Людина проголошується у Фічіно верігиною божественого творіння не лише тому, що виявляється здатною споглядати бога, явленим у красі світу. Вона уподібнюється богу завдяки творчій моці, здатності перетворювати зовнішній природний світ. Пануючи над рештою живих істот, людина сама стає свого роду богом — богом нерозумних тварин, богом стихій, богом у всіх перетворюваних і змінюваних нею матеріальних речей. Говорячи про уподібнення людини своєму творцеві, Фічіно готовий допустити, що людинп була б здатна повторити навіть акт божественного творіння, якщо б у її розпорядженні були відповідні засоби.

Позиція Фічіно знайшла свое продовження і дальший розвиток у творчості його молодшого сучасника Джованні Піко делла Мірандола (1463—1494 pp.). Послідовно розглядаючи ашропоцентричні настанови Флорентійської Академії, Піко проголошує людину винятковою істотою світі завдяки її (людини) унікальної особливості — наявності з ній свободи волі і здатності до майже безмежного вибору способу діяння. У сво'іч знаменитій «Промові про гідність людини», яку він підготував для диспуту з схоластами (папа заборонив диспут), Піко міркує про те, що бог, створюючи в останній день людину, спеціально не встановив для неї «жорстко визначеного місця» у світі, а лише помістив її у центрі світу. Проголошення свободи і творчості найістотнішими характеристиками людини було великим завоюванням ренесансного гуманізму.

Натуралістичне тлумачення філософсько-свігоглядних проблем наростало (і, відповідно, зменшувався рівень гуманістичного «звучання») у творчості таких мислителів пізнього Відродження, як Н. Копернік (1473—1543 pp.), Й. Кеплер

(1571—1630 pp.), Тіхо де Браге (1546—1601 pp.) та ін. В натуралістичній концепції Теофраста Бомбаста Гогенгашп, який набув загального визнання знаменитого вченого під псевдонімом Парапельс.і (1493—1541 гг.) домінують ще пантеїстичні мотиви. В центрі уваги Парацпьса — людина ^ її відношеннями до бога, природи і суспільства. Така людина ще тисячами шляхів спілкується з природою, являє собою «мікрокосм», який прямолінійно відтворює «макрокосм» навколишнього світу.

Відомим представником натуралістичіюї позиції був і Бернард іно Телезіо (1509 —1588 pp.), який заснував у рідному місті Козенці (поблизу Неаполя) своєрідну академію, діяльність якої вже помітно відхилялася від традиційної гуманістичної установки на специфічність людської істоти. Телезіо спрямовував інтерес людини на дослідження самої природи, яка мислиться за образом і подобою масовидної тілесної матерії. Виникаючії внаслідок божественного твор­чого зусилля, матерія далі набувас рис незнищенності і незмінності і заповнює собою вщерть увесь простір. Що ж до бога, то він мислиться тут майже у класично деїстичному дусі — створивши сріг, бог фактично усувається від будь-якого втручання у подальшу його долю.

Автор блискучих не тільки за науковою глибиною і обґрунтованістю основних положень, але й за високохудожнім літературним рівнем діалогів Дж. Бруно розгортає в них своєрідну систему натуралістичного пантеїзму. Цей пантеїзм є «натуралістичним», оскільки, на відміну від ранньоренесансного гуманізму, природа — «натура» не постає простим «символом» божественного буття, що надає «натурі» смисл її існування. Природа у Бруно володіє вже фактично цілком самостійним існуванням.

Згідно з Бруно, природа є матеріальною, а матерія тлумачиться як «начало, що все породжує з власного лона». Матеріальне буття природної реальності, звичайно ж, мислиться Бруно у відповідності з загальним духом Ренесансу в контексті універсальної субстанції, що «розчиняє» в собі тілесне і духовне, матеріальне і формальне, можливе і дійсне і безпосередньо виявляє себе як

всезагальна «одухотвореність» буття, як «свчова душа» (неоплатонівського типу), як «розлитий» в реальності бог.

Безперечно, це пантеїзм, але пантсїщ нового виразно-натуралістичного (навіть матеріалістичного) ґатунку. Останній знаходить свого послідовного розвитку вже за межами Ренесансу, в Новий час, у філософській послідовно матеріалістичній концепції Б. Спінози. Філософська позиція Дж. Бруно тим самим виявляє в собі виразні тенденції переходу до класичного типу філософствування буржуазної епохи — Нового часу (XVII—XVIII с г.).

Революцією в усвідомленні місця людини в світі, d ланці "людина — природа — бог" було геліоцентричне вчення Коперніка. До нього людина жила в світі, в якому головне місце посідало відношення людини і Бога. Земля — центр Всесвіту, людина — вінець творіння. Отже, весь світ Бог сгворив для людини. Геоцентрична система основана па телеології: все для чогось призначене, має свою ціль. Все, що відбувається в світі, набуває смислового значення крізь призму відношення людини і Бога. Голод, землеіру^, комета — це дії або знаки (попередження) Бога. їх треба тільки умі ги читати. Звідси таке поширення астрології в Середньовіччі. І раптом цей заіпшний світ зруйнувався. Земля с однією з планет, що обертається навколо Сонця (Копернік), а Сонце є однією із зірок, навколо яких є свої планети, ймовірно заселені розумними істотами (Д.Бруно). Було від чого піти голові обертом. Отже, не для людини весь цей нескінченний всесвіт і його не можна інгернретувати в рамках спілкування людини з Богом. Це був серйозний удар по телеології. Світ греба мислити крізь призму причинності (чому), а не доцільності (для чого). Світ набуває рис об'єктивності, незалежності від волі і бажань людини. Зменшується значення астрології та інших псевдонаук, хоча і Копернік, і Галілей, і Кеплер не відмовлялися від складання гороскопів. Геліоцентрична система змінила і уявлення про Бога. Він все більше набуває рис всесвітнього розуму, а не Бога, який на кожному кроці турбується про лкцнну. Зрозуміла і реакція церкви на геліоцентричну систему. Вона відчула, я^а загроза світоглядним засадам коріниться у вченні Коперніка.

В той час, коли астрономія розширила межі всесвіту до безконечності, великі географічні відкриття, зроблені мандрівниками-мореплавцями, зменшили Землю до обмеженої кулі. Хоча вчені давно висловлювали цю здогадку, велике значення мав сам факт її підтвердження. Розширило інтелектуальний горизонт європейців і знайомство з невідомими культурами.

Філософська палітра епохи Відродження грає різноманітністю барв: тут і неоплатонізм, і неопі4:>агорейство, і арістотелізм, і епікуреїзм. Вже в цьому розмаїтті проявляється її відмінність від одноманітного Середньовіччя. Однак визначальну роль відігравав неоплатонізм, ідеї якого поділяли не тільки філософи, а й вчені (Галілей, Копернік, Кеплер).

Найвідомішим мислителем раннього Відродження є Микола Кузанський (1401-1464), за поглядами неоплатонік. Але ідеї неоплатонізму він осмислює в новому дусі. "Єдине", на його думку, охоплює все, воно не має нічого протилежного собі. Звідси парадоксальний, але логічний висновок, що "Єдине" тотожне безконечному. Таким чином, одиниця, єдине (мінімум) і безконечне (максимум) збігаються. Іншими словами, безконечність можна мислити як єдине, а єдине як безконечність. На Цій підставі він висунув ряд парадоксів, зокрема про збіжність діаметра і кола на безконечності, про відсутності різниці між центром і колом. На безконечності будь-яка точка стає центром. На місці одиниці, яка у греків була конститутивним принципом сущого (визначала його межу і міру), Микола Кузанський ставить безконечність. Це руйнувало уявлення про космос древніх і готувало грунт для ідеї безконечності Всесвіту і відсутність в ньому центра, і, отже, для переходу від геоцентризму до геліоцентризму. Ідея збіжності центру, одиниці (Бога) і безконечності (світу) стала основою пантеїзму, вчення, згідно з яким Бог і природа єдині, Бог мовби розлитий у природі. Завдяки пантеїзму відбувається реабілітація природи, з неї знімається карб гріховності. Це певною мірою стосується як зовнішньої природи, так і тіла людини. Ідеї пантеїзму поділяли і деякі мислителі Відродження, їх, зокрема, дотримувався знаменитий лікар і алхімік Парацельс (1493-1541), який висунув здогадку, що людське тіло — це хімічна система.

Найповніше філософсько-оіпологічна позиція М. Кузанського відображена у його головному творі «Про вчене незнання^ '1440 p.). Творіння богом світу мислиться тут у дусі неоплатонічної ідеї «см p нації» («вічного» і до того ж «безперервного», а не однократного, породженії"). Акт божественного творіння змальовується як безперервне «розгортання» божественної єдності у множину. Але тим самим бог-творець фактично виявляс'іься тотожнич своєму творінню-світу. Так формулюється пантеїстична точка зору (надзвичайно поширена в епоху Відродження), згідно з якою бог, на відміі'у ві і ортодоксально християнських уявлень, «присутній скрізь» у світі, «пронизуг» собою всз буття, є «живою душею», самим «життям» світу.

Висновки

Філософія епохи Відродження завжди привертала уваг) дослідників своїми принциповими особливостями.

Ренесанс демонструє захоплююче ви/ювиїце того, як "самообожнююча" [4, 82] себе людина, сповнена трансгресивних намірів й героїчного ентузіазму, спрямовується в знебожений світ з метою підкорити йою собі. Перед нею відкривається безмежний простір свободи, який вона з леї кістю перетворює у свавілля й уседозволеність. Захоплюючись, вона часто втрачає почуття міри, перетворюючись в іммораліста, хижака, злочинця. Ренесаі с із його новизною соціокультурних змін відкрив для європейської людини можливості вільного руху як догори, так і вниз. І вона використала обидві ці можливості. Якщо в інтелектуальному, науково-пізнавальному и художньо-есте іичному відношенні Ренесанс із його дивовижними науковими відкриттями, плеядами художніх геніїв, сотнями видатних шедеврів став рухом догори, то в морально-етичному відношенні це був рух униз, іцо супрово/і.жувався падінням удач, появою негуманних соціально-4)ілософських теорій Макіавеллі, Мора, Кампанелли.

Аналіз праць вчених, що стосуються досліджуваної проблеми, дозволяє сформулювати провідні аспекти 4"лософії еііохи Відродження:

1. Зародження гуманізму як світської культури.

2. Швидке зростання ролі розумової праці.

3. Зміна моделі світобудови з картини кінцевого Всесвіту на модель нескінченного Космосу.

4. Зміна моделей культури (людина ставить себе на шсце повноправного господаря Всесвіту).

5. Поява нового соціокультурного типу особистості, яка розраховує лише на себе, відкидаючи втручання й допомогу Бога.

6. Відкриття нового соціального простору свободи.

7. Виникнення реформації як релігійного оновлення.

Завдяки роботі, зробленій Відродженням, наука може рухатися по висхідній дорозі прогресу.

Список використаної літератури

Абрамсон М. Л. Обговорення проблем історії Відродження і гуманізму // «Вопросы истории», 1955. - №2. - С.26-35.

Августин Аврелий. Исповедь. — M., 1991.

Бахтин M. M. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса.- М., 1965.- С. 24.

Бачинин В.А., Чефранов В.А. История философии права. - Харьков: Право, 1998.-С.76-83.

Всесвітня історія. - M.. 1958. - T. 4. - С. 137—144.

Горфункель А. X. Основные этапы развития итальянской философии в эпоху Возрождения // Типология й периодизация культури Возрождения. М., 1972. -С. 56.

Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. — М., 1980.

Гуковскнй М. А. Італійське Відродження. - Л., 1947. - T. l.

Гуковскнй М. А. Нові роботи з історії платонізму італійського Відродження // «Вопросы философии», 1958. - №10. - С. 7-15.

Гуревич А.Я. Средневековый мир. — M., l^⁰.

Енгельс Ф. Становище в Англії. Вісімнядцяге століття // Там само. - Т. 1. -С.560.

Эразм Роттердамский и его время. Под ред. Л.С. Чиколинн. - Москва, 1989.

Історія філософії. - M., 1957. - T. l.

ЛосевА.Ф. Эстетика Возрождения. — М., 1978.

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М., 1963.- С. 36.

Луначарский А. В. Література епохи Відродження // Луначарский А. В. Статті про літературу. - M., 1957. - С. 105-195.

Маккиавели Н. Государь и Рассуждение на первые три книги Тита Ливия. СПб., 1869.-С. 349.

Маркс К. Економічно-філософські рукописи 1844 року // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. - Т. 42. - С. 101.

Причепій Є.М., Черній А.М., Гвоздецький В.Д., Чекаль Л.А. Філософія.

Навчальний посібник. - К.: Аграрна наука, 2000. - С.74-79.

Соколов В. В. Натурфілософія XVI- початку XVII сто-іпття як передісторія матеріалізму нового часу // «Вопросы философии», 1960. - № l. - С. 17-26. Соколов B.B. Европейская философия ХУ-ХУП веков. — M., 1984.

Соколов B.B. Средневековая философия. — M., 1979.

Февр Л. Бои за историю. - Москва, 1991. - С.3 77-392.

Філософія. Курс лекцій. Навчальний посібник / Під редакцією Бичка LB., Осічнюка Ю.В., Табачковського В.Г. та ін. - К.: Либідь, 1991. - С. 98-115.

Философская энциклопедия. Москва, 1960. - C.272-276.

Философский словарь. - Москва, 1975. - С.64-65.

Тема 4 Філософія Нового часу

Date: 2016-07-05; view: 658; Нарушение авторских прав