I. Понятие патристики. Краткий обзор патриотической традиции. 89 page

766 ФИЛОДЕМ

Φ. излагает аргументацию против эпикурейской индуктивной логики, затем пересказывает ее опровержение у Зенона, после чего снова обращается к возражениям оппонентов и аргументам Зенона, изложенным его другом Бромием. В заключение Ф. приводит выводы об индукции Деметрия Лаконского, представляющие собой несколько иной вариант изложения того же научного метода.

Эпикурейцы рассматривали явления как знаки вещей, которые не могут быть восприняты непосредственно. По их мнению, существует два вида умозаключения: 1) противопоставление, или дедуктивный метод (напр., если нет пустоты, нет и движения; есть пустота, есть движение) и 2) умозаключение по сходству, или по аналогии - индуктивный метод (напр., сколько смертных, столько бессмертных). Критики эпикуреизма настаивали на истинности только дедуктивного метода, считая его подлинно научным. Для того чтобы доказать что индукция не только истинный, но единственно истинный метод, Зенон переформулировал все доказательства дедуктивным способом (путем противопоставления) в доказательства по аналогии. Исследователи склоняются к мнению, что Ф. почти ничего не добавил к воззрениям своего учителя. В трех других папирусах содержатся отрывки под заглавием «Из лекций Зенона» на ту же тему (РНегс. 1389, 1003), а также некоторые замечания Ф. по теории восприятия (РНегс. 19).

В отличие от старшего поколения эпикурейцев Ф. придавал большое значение искусствам. В сочинении «О музыке» (Пер\ μουσικής) в 4 кн. (РНегс. 411, 1497, 1578) Ф. критиковал точку зрения, согласно которой музыка влияет на формирование характера и в силу этого имеет большое воспитательное значение. Платон, Аристотель, Аристоксен, Теофраст, и особенно стоики (Клеанф и Диоген Вавилонский), отстаивали это мнение. Ф. считал, что музыка, состоящая из мелодии и ритма, не оказывает никакого влияния на формирование личности, в отличие от идей и мыслей. Музыка только возбуждает чувства и не ведет к добродетели. Только в единстве с поэзией музыка может оказывать образовательное и воспитательное воздействие, причем значение поэзии в этом отношении, по его мнению, выше, чем прозы. В трактате «О музыке» Ф. демонстрирует глубокое знание греческой «музыкальной литературы», классифицируя ее по жанрам. Он соглашается с Гомером, что музыка уместна на пирах и празднествах (col. 16.17-23), подчеркивает, что Ивик и Анакреонт привлекали не мелодичностью песен, но страстью, выраженной в стихах (col. 14.8-13). С точки зрения Ф., музыка в сочетании с правильными словами способствует подлинному наслаждению.

В сочинении в 5 кн. «О поэзии» (Перс ποιημάτων) (РНегс. 460,463, 1074, 207, 1425, 914, 1676) Φ. пытался ответить на вопрос, что делает поэзию благом. В отличие от Эпикура, который отрицал значение поэзии и гомеровскую поэзию считал ненужным вымыслом, Ф. сам был известным поэтом. Диоген Лаэртий указывал, что Эпикур считал, что мудрец может правильно рассуждать о музыке и поэзии, но никогда не станет сам сочинять стихи (D. L. X 121). Римские эпикурейцы отвергли это положение, утверждая, что Эпикур имел в виду традиционную поэзию, претендующую на раскрытие истины. Истина раскрывается только философией, а поэзия ведет к наслаждению.

ФИЛОДЕМ 767

В сочинении «О риторике» (Ziept ρητορικής) (PHerc. 1672, 1674, 1423, 1669) Φ. исследовал проблему, поставленную еще Платоном и снова вызвавшую интерес во 2 в. до н. э.: является ли риторика искусством. Особенность трактовки риторики у Ф. объясняется спорами вокруг этой проблемы среди самих эпикурейцев. Вслед за своим учителем Зеноном Ф. отмечал, что если политическая и юридическая риторика не может считаться искусством, то софистическую риторику следует считать таковым. Ф. указал три точки зрения на риторику у поздних эпикурейцев: 1) риторика как «искусство написания трактатов и произнесения речей» (РНегс. 1674, col. 21.19-21); 2) риторика как искусство, требующее природного таланта и опыта (РНегс. 1674, col. 23.14-20); 3) риторика как вид искусства, использующий сложившиеся приемы. Ф. критиковал первые две точки зрения, пытаясь защитить риторику от эпикурейцев-догматиков, утверждавших, что Эпикур и ранние эпикурейцы отрицали значение риторики. Ф. отмечал, что Эпикур, Метродор и Гермарх выступали против риторики вообще прежде всего в политике и юридической практике. Зенон Сидонский пытался отделить риторику как дисциплину, опирающуюся на определенные приемы, считая ее, как и поэзию, методическим искусством, от других видов риторики. Ф. высказывался по поводу практической полезности искусства в этическом отношении, что позволило ему и к риторике как виду искусства не относиться отрицательно. Искусство риторики, традиционно считавшееся эпикурейцами бесполезным, у Ф. оказывается не лишенным пользы. В нефилософской прозе, так же как и в поэзии, может быть выражен тот же смысл, что и в философии - указание пути к блаженной жизни (Sudhaus S. Philodemi Volumina Rhetorica. Amst., 1964, vol. I, p. 216-224; vol. 2. p. 256-253).

Соч.: Voluminum Herculanensium Collectione. Coll. prior. T. 1-11. Nap., 1793-1855; Coll. altéra. T. 1-11. Nap., 1861-1876; каталог изданий папирусов с текстами Филодема см.: Gigante M., Shmid W. Praefatio, - Usener H. Glossarium Epicureum. R., 1977, p. XXI-XXXI; The Epigrams of Philodemos. Introd., text and comm. by D. Syder. Oxf.; N. Y., 1997; рус. пер.: Греческая эпиграмма. Под ред. Ф. А. Петровского. М., 1960, с. 168-172.

Отдельные соч.: [De bono rege secundum Homerum]: Filodemo. II buon re secondo Omero. Ed., trad, e comm. T. Dorandi. Nap., 1982; [De morte] \ Filodemo di Gadara. I frammenti del IV libro dell' opera «Sulla morte». R., 1970; Kuiper Ô. Philodemos. Over den Dood. Amst., 1925; [PHerc. 1021 e 164]: Filodemo. Storia dei filosofi. Platone e l'Academia. Ε comm. a cura di T. Dorandi. Nap., 1991; Mekler S. Akademicorum philosophorum index Herculanensis. В., 1958; [De stoicis]: Filodemo. Storia dei filosofi. La Stoa da Zenon a Panezio. Ed., trad, e comm. a curaT. Dorandi. Leiden, 1994; [De Epicuro]: Filodemo. Memorie Epicuree. Ed., trad, e comm. a cura С. Melitello. Nap., 1997; [PHerc. 1005]: Filodemo. Agli Amici di Scuola. Ed. A. Angelli. Nap., 1988; [De libertate dicendi]: On frank criticism. Introd., tr., note by D. Konstan, D. Clay. Atlanta, 1998; [De ira]: Filodemo. L'ira. Ed., trad, e comm. a cura G. Indelli. Nap., 1988; [De deorum victu]: Diels H. Philodemos über die Götter. Buch I und III, - APAW 7, 1915, S. 3-104; 4, 1916, S. 3-69; Arrighetti G. Filodemo. De Dis III, col. XII-XIII 20, - SCO 7, 1958, p. 83 sq.; Arrighetti G. Filodemo. De Dis III, col. X-XI, -Ibid. 10, 1961, p. 112 sq.; [De pietate]: Philodemus. On Piety. Part I. Ed. by D. Obbink. Oxf., 1996; [De signis]: De Lacy R H.-E. A. Philodemus. OnMethods of Inference. Nap., 1978; [De musica]: Philodemus. Über die Musik, IV. Buch. Text, übers, und komm. v. A. J. Neubecker. Nap., 1986; Rispoli G. M. Il primo libro del Пер1 μουσικής, - Ricerche siu papiri ercolanesi. Ed. F. Sbrodone. Vol. I. Nap., 1969, p. 23-286; [De poematis]: Sbordone F. Nuovi contribua alla «Poetica» di Filodemo (PHerc. 994), - CronErc 2, 1972, p. 47-58; Sbordone F. Un nuovi libro délia «Poetica» di Filodemo, - ΑΑΡ 9, 1960, p. 231-258; Jensen C. Philodemus. Über ber die Gedichte fünftes Buch. В., 1923; Gomperz Т. Philodem und die aestetischen Schriften der Herculanischen Bibliothek, - SWAWCXXlll, 1890; [De rhetorica]: Sudhaus S. Philodemi

768 ФИЛОЛАЙ

Volumina Rhetorica. Vol. 1-2. Amst., 1964 (Lipsiae, 1892, 1895, 1896); [De oeconomia]: LaurentiR. Filodemo e il pensiero economico degli epicurei. Mil., 1973; Филодем. Об экономике. Пер. Г. А. Тароняна, - ВДИ, 1969, 4, с. 236-254.

Лит.: Philippson R. Philodemos, - RE XIX, 2, 1938, S. 2444-2482; Gigante M. Ricerche filodemee. Nap., 1969; Gaiser K. Philodems Academica. Die Berichte über Platon und die Alte Akademie in zwei herkulanesischen Papyri. Stuttg.; Bad Cannstatt, 1988; Sedley D. Philosophical Allegiance in the Greco-Roman World, - Griffin M. T., Barnes J. (edd.). Philosophia Togata. Oxf., 1989, p. 97-119; Asmis E. Philodemus' Epicureanism, - ANRW II, 36. 4, 1990, p. 2369-2406; Erler M. Epikur; Die Schule Epikurs; Lukrez, - GGPh, Antike 4. Die Hellenistische Philosophie, 1994, S. 289-362; Gigante M. Philodemus in Italy. The Books from Herculaneum. AnnArbor, 1995; Glad С. Е. Paul and Philodemus. Adaptability in Epicurean and Early Christian to Psychagogy. Leiden, 1995; Nussbaum M. The Therapy of Desire. Princ, 1994; Philodemus and Poetry. Ed. D. Obbink. Oxf., 1995; Armstrong D. Philodemus, the Herculaneum Papyri and the Therapy of Fear, - Epicurus: His Continuing Influence and Contemporary Relevance. Ed. by D. Gordon, D. Suites. Rochester (Ν. Υ.), 2003, p. 17-45; Philodemus and the New Testament World. Ed. by J. T. Fitzgerald, D. Obbink, G. S. Holland. Leiden, 2004; Покровская 3. Φ. Эпикуреец Филодем и его взгляды на поэтику, - Древнегреческая литературная критика. М., 1975, с. 235-253; Лосев, ИАЭ V. Ранний эллинизм. М., 1979, с. 179-317; Шахнович Μ. Μ. Философия Филодема из Гадары: общий обзор, - Философские науки: спец. выпуск «Философский Петербург». М., 2004, с. 87-100.

Μ. Μ. ШАХНОВИЧ

ФИЛОЛАЙ (Φιλόλαο?) из Кротона (ок. 470 - после 400 до н. э.), пифагорейский философ и ученый. В результате антипифагорейского выступления ок. 450 бежал в Фивы, где долгое время жил и учил; в конце жизни, вероятно, переселился в Тарент. Сведения о его встрече с Платоном, посетившим Италию ок. 388, недостоверны. Ф. написал трактат «О природе», от которого дошло несколько десятков фрагментов и свидетельств. Спор об их аутентичности продолжался почти полтора века, сейчас подлинными признаются фрагменты В 1-7, 13, 17 и ряд свидетельств, остальные восходят к псевдопифагорейской литературе. Вопреки легендарной традиции, Филолай не был первым, кто опубликовал пифагорейское учение, ранее устное и тайное. До него книги писали Алкмеон, Гытгас, Менестор и Гиппон, которые, как и Ф., излагали собственные взгляды. Для Платона и Аристотеля книга Ф. была одним из важных источников по пифагореизму, однако первый относил к Филолаю лишь запрет самоубийства (А 1а), а второй - невнятное изречение (В 16). Многие идеи, которые античная док-сография, восходящая к Теофрасту, приписывает Ф., Аристотель передает просто как «пифагорейские».

Тематика трактата Ф. весьма обширна: от онтологии он переходит к гносеологии, затем к космологии и астрономии, касается других точных наук и заканчивает физиологией и медициной. Под влиянием элеатов Ф. модифицировал начала Пифагора («предел» и «беспредельное»). Его «космос» состоит из «беспредельных и пределополагающих вещей» (та аттеьра και τα ττβραίνοντα), которые объединяет и упорядочивает «гармония» (В 1). Воспитанный в традициях пифагорейской математики, Ф. первым ввел число и точные науки в целом в философский контекст, построив на их основе гносеологическую теорию. Как и Алкмеон, он полагал, что полное и достоверное знание о мире доступно лишь богам (В 6), но если Алкмеон предлагал основывать человеческое знание на «свидетельствах», то Ф. искал опору в математике и родственных ей науках. Его тезисы таковы: «если бы все

ФИЛОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ 769

было беспредельным, то невозможно было бы ничего познать» (В 3); «все, что познаваемо, имеет число, ибо без него ничего нельзя ни помыслить, ни познать» (В 4). В них выражена близкая многим математикам идея: вещи познаваемы лишь в той мере, в какой они выразимы в числах. Ф. отнюдь не считал, что «всё есть число» (так интерпретировал его Аристотель), его число - это не онтологическое начало, а функция «предела», который вносит определенность в этот мир, делая его тем самым познаваемым.

Как ученый Ф. проявил наибольшую оригинальность в астрономии. В отличие от раннепифагорейской системы, в центр небесной сферы он поместил не Землю, а огненное тело, Гестию (ср. огонь Гиппаса), первой возникшую в процессе космогонии (В 7). Вокруг нее по кругам равномерно вращаются Антиземля, Земля, Луна, Солнце, пять планет и сфера неподвижных звезд. Тела, более близкие к центру, вращаются быстрее: Земля делает оборот за сутки (это объясняет смену дня и ночи), Луна за месяц (поэтому лунный день в 15 раз длиннее земного, а лунные животные в 15 раз больше) и т. д. Солнце является стекловидным телом и отражает свет Гестии, которая, как и Антиземля, нам не видна, поскольку мы живем на обращенном в другую сторону полушарии. Антиземля была, вероятно, введена для объяснения большей частоты лунных затмений по сравнению с солнечными. Таково объяснение Филиппа Опунтского и Аристотеля (58 В 36), последний, впрочем, приводит еще одну, явно надуманную причину: желание довести число небесных тел до «совершенного числа» 10 (Met. 986alO). Между тем небесных тел в системе Ф. не 10, а 11, кроме того, число 10 никакой роли в пифагореизме не играло. Несмотря на ряд фантастических элементов, свойственных теориям многих досократиков, в целом система Ф. была серьезной попыткой объяснить небесные явления. Его последователи Гикет и Экфант заменили вращение Земли вокруг Гестии ее суточным вращением вокруг собственной оси.

Помимо астрономии Филолай обсуждал также арифметику (В 5), геометрию, которую он называл «метрополией» других наук (А 7а) и гармонику, дав математическое выражение музыкальных интервалов от октавы до полутона (В 6а). В физиологии Ф. следовал Алкмеону (мозг - центр сознания, А 13) и другим пифагорейцам (Гиппон, Менестор), объяснявшим деятельность организма взаимодействием теплого и холодного. Причины болезни он видел во влиянии внешних факторов на кровь, желчь и флегму (А 27).

Источники: DK I, 398^419; Лебедев, Фрагменты, с. 432-^6.

Лит.: Burkert W. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Camb. (Mass.), 1972; Nussbaum M. Eleatic Conventionalism and Philolaus on the Condition of Thought, -HSCPh 83, 1979, p. 63-108; Huffman С A. Philolaus of Croton: Pythagorean and Presocratic. Camb., 1993; Жмудь Л. Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. СПб, 1994; Он лее. Some Notes on Philolaus and the Pythagoreans, - Hyperboreus 4, 1998, p. 243-270. См. также лит. к ст. Пифагореизм.

Л. Я. ЖМУДЬ

ФИЛОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ (Φίλων "AXeÇavbpevs) (15/10 до н. э. -после 41 н. э.), эллинистический иудейский философ, писатель и экзегет. Родился в Александрии в богатой и влиятельной семье (по Иерониму, Vir. ill. 11, «из рода священников»), имевшей контакты с домом царя Ирода.

770 ФИЛОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ

Его брат и племянник занимали высокие посты на римской государственной службе (племянник Тиберий Юлий Александр в 46 - прокуратор Иудеи, позднее - префект Египта). Единственным источником сведений о жизни Ф. являются его собственные произведения. О видном общественном положении Ф. свидетельствует то, что однажды он сопровождал дары, отправленные иудейской общиной Александрии в Иерусалимский храм (Prov. II, 107), а в 40 н. э. участвовал в посольстве александрийских иудеев в Рим к имп. Калигуле с целью защитить права иудеев, попранные после погрома 38 года (соч. «Посольство к Гаю»). Родным языком Ф. был греческий (еврейского или арамейского он не знал); получил прекрасное светское образование, в т. ч. специальное философское (Congr. 74-79), однако прежде всего Ф. знаменит как комментатор книг Ветхого Завета. Метод толкований и характер интерпретаций тесно связывают Ф. с философской средой платонических школ, вместе с тем, Ф. предан если не букве, то, по крайней мере, духу иудейской веры и стремится в своих сочинениях не просто свести Писание к ряду известных философских тем, но воссоздать путем своих толкований истинную философию Моисея, превосходящую глубиной все, что известно образованному человечеству.

Сочинения. Литературное наследие Ф. весьма обширно и дошло до нас без значительных утрат, однако некоторые произведения сохранились только в армянских и латинских переводах или в цитатах у ранних христианских и византийских авторов (Евсевия, Иоанна Дамаскина, Прокопия из Газы), некоторые известны только по названиям. Более или менее полно сохранилось 37 сочинений, хронология которых крайне затруднена. Их можно разделить на две группы - сочинения небиблейские и библейские. К первым относится серия философских трактатов: 1) «О вечности мира», 2) «О провидении», 3) «О созерцательной жизни», 4) «О том, что всякий добродетельный свободен», 5) «Александр, или О разуме, который имеют даже дикие животные», и историко-апологетические сочинения: 6) «Против Флакка», 7) «Посольство к Гаю», 8) «Гипотетика» (или «Апология иудеев», сохранилось фрагментарно у Евсевия Кесарийского - Рг. Εν. VIII 5, 11-7, 21; 10, 18-11, 19).

Т. н. библейские трактаты представляют собой философский аллегорический комментарий к греческому переводу Пятикнижия Моисея, а также пророкам и псалмам (Септуагинте): 9) «О сотворении мира», 10) «Аллегории законов», 11) «О Херувимах», 12) «О рождении Авеля и о том, как приносили жертвы Богу он и брат его Каин», 13) «О том, что худшее склонно нападать на лучшее», 14) «О потомках надменного Каина и о его изгнании», 15) «О гигантах», 16) «О том, что Бог не знает перемен», 17) «О земледелии», 18) «О виноградарстве», 19) «Об опьянении», 20) «О трезвении», 21) «О смешении языков», 22) «О переселении Авраама», 23) «О том, кто наследник божественного», 24) «О соединении ради предварительного обучения», 25) «О бегстве и нахождении», 26) «О перемене имен», 27) «О снах», 28) «Об Аврааме», 29) «Об Иосифе», 30) «О жизни Моисея», 31) «О десяти заповедях», 32) «Об отдельных заповедях», 33) «О добродетелях», 34) «О наградах и наказаниях», 35) «Вопросы и ответы на книги Бытия и Исхода», 36) «Вопросы на книгу Бытия» и 37) «Вопросы на книгу Исхода».

В жанровом аспекте в творчестве Ф. представлены едва ли не все основные виды эллинистической философской прозы: здесь и школьное философское рассуждение на заданную тему (1-5), и комментарий, органи-

ФИЛОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ 771

зованный по принципу нахождения и разрешения проблемы - «вопросы и ответы» (36-37), и жизнеописание (28-30), и, наконец, аллегорический комментарий как таковой (к этому жанру относятся все остальные сочинения, за вычетом трех историко-апологетических).

Аллегорический метод. Ссылки Ф. на других толкователей Писания, а также наличие аллегорического комментария к Пятикнижию, написанного во 2 в. до н. э. Аристовутом, заставляют многих исследователей предполагать наличие традиции иудейского аллегорического комментария, одним из представителей которой оказался Ф. (Д. Руния, Д. Хэй, Т. Тобин, Б. Мак, Р. Радиче, П. Борген; у истоков идеи о синагогальном происхождении и традиционном характере библейского комментария Ф. стоял В. Никипровецки).

Однако следы т. н. «иудейской традиции» обнаружить едва ли возможно, а ссылки Ф. на другие толкования вряд ли относятся к еврейским экзегетам. Так же трудно найти в произведениях Ф. и принципы стоического комментария: стоикам не было свойственно прибегать к этической аллегории и подразумевать под «физической» интерпретацией теологические толкования, как это делает Ф. С другой стороны, аллегорическая терминология Ф. включает много платоничеких понятий (Дж. Леопольд). Организация комментария (членение текста: леммы, затем фразы, затем отдельные слова и выражения; комбинированное использование физической и этической аллегории; специальные термины для ввода апорий) совпадает с тем, что мы впоследствии находим в неоплатонических комментариях Прокла и Олимпиодора (Дж. Диллон). Все это вписывает Ф. в платоническую традицию комментария, много обязанную своим возникновением принципам пифагорейской аллегории.

С этой точки зрения выбор Ветхого Завета как объекта аллегорического комментария имеет особое значение. Ф., как и Аристобул, именует Септуагинту «священным словом» (Upoç λόγος), термином, первоначально относившимся к орфическим теогониям, а затем перенесенным на священные тексты варварских народов. Всякий lepoç λόγος получал аллегорическую интерпретацию, стиль которой предполагал использование мистери-альной терминологии, что мы и видим у Ф. (Sacr. 60, 8; 129; 7; Plant. 94, 2; Migr. 17, 3). Комментарий к орфическим «священным словам» был популярен в пифагорейской традиции, стремившейся усвоить себе в качестве авторитета также и варварские источники, в т. ч. Септуагинту, между тем античные источники относят к пифагорейцам самого Ф. (ср. Clem. Strom. I 72, 4; II 100, 3).

Аллегорический комментарий к священному тексту (ΐ€ρος λόγος) требовал «физической» интерпретации. В согласии с этим, Ф. часто использует термин «природа» (φύσις), чтобы чтобы указать на истину, скрытую в словах Писания, называет «физиологией» (φυσιολογία) науку проникновения в тайны Писания, «физической» аллегорическую интерпретацию как таковую, а аллегористов - «мужами физиками». При этом, в духе среднего платонизма, под физикой Ф. понимает науку о Боге и его отношении к миру и человеку (Ale. Didasc. VII 1, ср. Philo. Prob. 80; LA I 59), что объясняет, почему его «физические» интерпретации подразумевают также этическую проблематику (ср. Sacr. 102).

Принципы аллегории основаны Ф. на философском осмыслении именно физической аллегории и сводятся к следующему. Рациональный закон

772 ФИЛОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ

природы (λόγος) и глубинный смысл Писания (λόγος) совпадают и отражают один и тот же закон (νόμος) мироздания (еврейский Завет классифицировался греками как «законодательство» - νομοθεσία). Этот λόγος, в мире и тексте, сродни тому, который составляет лучшую часть человеческой души, ум (λόγος = νους). Созерцая (θεωρβω, θεωρία) Писание, ум души постигает его глубинный смысл в силу существующего между ними (т. е. умом и смыслом) родства (ср. Cont. 78). Т. обр., постижение природы Писания и постижение Природы через Писание - одно и то же. Основные пункты этой теории восходят к Аристотелю и Платону, но в форме, более близкой Ф., отражены в неопифагорейских псевдоэпиграфах.

Этическую аллегорию, не характерную для интерпретации «священных слов», Ф. обосновывает ссылкой на традицию истолкования пифагорейских символов (Prob. 2-4; 29; 68). «Символы» (или «акусмы») понимались пифагорейцами как имеющие скрытый смысл высказывания Учителя и истолковывались этически. В соответствии с этим, Ф. понимает слова и образы Писания как «символы», высказывания Моисея (в иудаизме этого периода было распространено рассматривать Моисея как физического автора Пятикнижия - см. «Юбилеи» 4-7). Темой этических толкований является добродетель и порок (Spec. I 336; Ebr. 91).

К буквальной интерпретации Ф. прибегает редко, считая буквальное значение лишь «тенью», отбрасываемой истинным смыслом (Conf. 190), и систематически применяет ее лишь в «Вопросах на книгу "Бытия"» и «Вопросах на книгу "Исхода"», где последовательно использованы все три типа экзегезы: буквальная, этическая и физическая. В целом аллегорическую интерпретацию как проникающую в самую суть вещей Ф. ставит выше буквального понимания Писания, которое в некоторых случаях, по мысли Ф., невозможно (Deus imm. 133 ел.; LA II 19; Det. 95; Agr. 131).

Философия. Философское значение Φ. определяется теми результатами, которые дало наложение на образы и темы Ветхого Завета известной Ф. версии платонизма, обогащенной и подкрепленной темами современной ему иудейской литературы, в дальнейшем утратившей свое значение, а потому известной нам лишь фрагментарно и иногда по вторичным переводам.

В греческой традиции основной параллелью к философии, представленной в толкованиях Ф, выступают в синхронном срезе неопифагорейские псевдоэпиграфы, в диахронном - учение Плотина (в одних случаях формулировки совпадают буквально, в других очевидно, что мы имеем дело с той же темой, несколько изменившей трактовку). Труд по реконструкции словаря философских понятий Ф. еще далеко не выполнен, между тем он должен прояснить и существенно уточнить наши представления об александрийском платонизме рубежа эпох.

Ф. комментирует Писание, порой «навязывая» тексту, вопреки его очевидному смыслу, платоническую трактовку. Так, он говорит о двойном творении Богом мира (сначала идеальный, умопостигаемый мир, а потом реальный, чувственно воспринимаемый - Opif. 19; ср. Plat. Tim. 30 sq.) и человека (Opif. 76, 134; LA 131), который в своей идеальной ипостаси является не соединенным с чувством «чистейшим умом» (Fug. 71). Φ. признает переселение душ (Conf. 77; QG 3. 10; Somn. I 138), неразрушимость мира (Aetern.). Комментируя, Φ. тщательно воспроизводит платоновскую (а час-

ФИЛОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ 773

то аристотелевскую) лексику и терминологию, точно указывающую на определенный диалог Платона или место в трактате Аристотеля. В то же время специфика сочинений Ф. предполагает использование лишь намеком, вскользь, философских тем и образов, известных его современникам, но далеко не всегда известных нам. В целом, близкий Ф. извод платонизма обнаруживает сильное влияние перипатетических и неопифагорейских идей. Стоическое влияние заметно лишь в области этики (что симптоматично для Среднего платонизма), в остальном стоическая терминология адаптирована к платоническим теориям, что зачастую сопровождается утратой собственно школьных стоических значений; стоические термины нередко используются в контексте антистоической полемики.

При изъяснении любого библейского сюжета или образа Ф. исходит из представления о том, что в основе Писания лежит описание восхождения души от телесного и земного к созерцанию небесного и божественного, а в конечном итоге - к созерцанию Бога (так, само имя «Израиль» этимологизируется Ф. как «зрящий Бога» - Congr. 51). Как и в платонизме, восхождение к созерцанию (т. е. восхождение в познании) связывается с изменениями нравственных состояний души. Конечной целью нравственного восхождения служит, в согласии с платонико-пифагорейской традицией, «уподобление Богу» (Fug. 63; Opif. 144; Virt. 8, 168, 204-205; Decal. 73; LA II 4). Периоду обучения общеобразовательным наукам (εγκύκλιος παιδεία) соответствует метриопатия, тогда как созерцание (θεωρία) божественного возможно только по достижении бесстрастия (апатии) При этом переход от страстного состояния к бесстрастному описывается Ф. через традиционную для платонической метафорики оппозицию женского/ мужского (QE 1. 8; QG 1. 49), а также подсказанную Библией оппозицию женского/девического (Cher. 80; QE 2. 3). Прибегая к конкретным библейским образам, Ф. формулирует, что стадия обучения соотносится с образом Аарона или Аврама до его переименования и рождения Исаака, Cher. 8; LA III 131—132, а божественное созерцание - с образом Моисея или Авраама, достигшего совершенства, LA II 102; Prov. I, 56, 66.

В полностью теоцентричной филоновской этике главным пороком выступает безбожие (άθβότης) и сопутствующее ему себялюбие (φιλαυτία), следствием которых является безрассудство (αφροσύνη) и невежество (αμαθία), т. е. искаженное представление о мире и своем месте в нем. Главной добродетелью выступает благочестие (ευσέβεια), которому сопутствует любовь к Богу (φιλόθεον) и к людям (φιλανθρωπία) (Virt. 51-174). Последней Φ. уделяет особое внимание как добродетели, наиболее близко уподобляющей человека Богу (Spec. IV 73; I 294; Congr. 171). Неизбежным следствием нравственного совершенства выступают мудрость (σοφία) и знание (επιστήμη): нравственно совершенный видит Бога незримо присутствующим во всем и всем управляющим.

Бог, по Ф., существует на трех уровнях (Spec. 36-50). Во-первых, он совершенно трансцендентен миру и в силу этого совершенно непознаваем. Во-вторых, он как бы исходит сам из себя и на этой второй ступени своего бытия именуется «логосом» (λόγος), «силой»/«силами» (8ύναμις/8υνάμβις), «идеями» (fôéai), «умопостигаемым миром» (κόσμος νοητός). Именно вторая божественная сущность рассматривается Ф. как инструментальная (логос и сила, Cher. 127), а иногда как формальная (идеи, Mos. II 127) причина