I. Понятие патристики. Краткий обзор патриотической традиции. 72 page

Толкование Деметры и Диониса как земли и вина и рационалистическое объяснение одного из сказаний о Дионисе путаницей близких по значению слов в «Вакханках» (ст. 272-297), возможно, отражает, влияние П. (Гаврилов, ср. Henrichs 1975, р. ПО п. 64). Предположение некоторых ученых (Graf 1974, S. 36-39; Henrichs 1984) о влиянии П. на элевсинские хвалы Деметры (5-4 вв.) и перечни деяний Исиды в эллинистическом Египте («ареталогии», 2-1 вв.) сомнительно: совпадение «изобретений» Деметры и Исиды с тем, что известно об учении П., тривиально; напротив, само религиозно окрашенное представление о божестве-первооткрывателе не имеет, по существу, ничего общего с учением П., отрицающего божественность древних благодетелей человечества. Учение о двух стадиях развития религии было заимствовано у П. стоиком Персеем (Min. Fei. Octav. 21,2, ср. Philod. De piet. PHerc. 1428, col. II—III = DK84 В 5 = S VF 1448), который, вероятно, принимал последовательность, противоположную П.: вначале обожествление «первых изобретателей», а затем полезных для жизни явлений (Cic. Nat. D. I 38; Min. Fei. Octav. 21,2).

П. принадлежит популярное уже в древности аллегорическое повествование «Геракл на распутье»: Добродетель и Порок в виде женщин соответствующей внешности убеждают юного Геракла избрать их путь, и Геракл выбирает Добродетель (см. Хеп. Mem. II 1, 21-34). Эту притчу пародирует Аристофан в «Облаках» (889-1104).

Сохранилось пессимистическое высказывание П. о том, что человеческая жизнь неизбежно исполнена многих страданий ([Plat.] Axioch. 366c -369b) и положение о «безразличности» для счастья обладания богатством и других «внешними» благами ([Plat.] Eryx. 397c - 398е). Примеры синонимов П. в значительной мере указывают на этическую тематику (в частности, различные обозначения удовольствия, А 13; 14; 17; 19).

Фрагм. и свид.: DK II, 308-319 (рус. пер. Маковелъский А. О. Софисты. Вып. 1-2. Баку, 1940-1941); I sofisti: Testimonialize е frammenti. Fase. II, ed. M. Untersteiner. Fir., 1961²; Philodemus. On Piety. Pt. I. Critical text with commentary, ed. D. Obbink. Oxf., 1996.

Лит.: Nestle W. Bemerkungen zu den Vorsokratikern und Sophisten, - Philol 67, 1908,

5. 531-581; Idem. Die Hören des Prodikos, - Hermes 71, 1936, S. 151-170 (repr. Sophistik.
Hrsg. v. С J. Classen. Darmst., 1976. S. 425-451); Idem. Vom Mythos zum Logos: Die
Selbstentfaltung des griechischen Denkens. Stuttg., 1942 (1975²); Fritz K. von. Prodikos von
Keos, - RE, Hbd. 23.1957, Sp. 85-89; Binder G., Leisenborghs L. Eine Zuweisung der Sentenz
ουκ Ιστιν avriXeyecv an Prodikos von Keos, - MusHelv 23, 1966, p. 37-43 (repr. Sophistik.
Hrsg. v. C. J. Classen, S. 452-462); Graf F. Eleusis und orphische Dichtung Athens in vorhellenistischer Zeit. В., 1974; Henrichs A. Two Doxographical Notes: Democritus and Prodicus
on Religion, - HSCP 79, 1975, p. 93-123; Henrichs A. The Atheism of Prodicus, - CronErc

6, 1976, p. 15-21; Pfeiffer R. Geschichte der klassischen Philologie: Von den Anfängen bis
zum Ende des Hellenismus. Münch., 1978. 1990³; Willink С. W. Prodikos, «Meteorosophists»
and the «Tantalos» Paradigm, - CQ n.s. 33, 1, 1983, p. 25-33; Henrichs A. The Sophists and
Hellenistic Religion: Prodicus as the Spiritual Father of the Isis-Aretalogies, - HSCP 88,1984,
p. 139-158; Kuntz M. The Prodikean «Choice of Herakles» a Reshaping of Myth, - CJ 89,
2, 1994, p. 163-181; Kerferd G. В., Flashar H. Die Sophistik, - GGPh, Antike 2. 1, 1998,

628 ПРОКЛ

S. 58-63, 128-129 (лит.); Берлинский А. Л. Античные учения о возникновении языка. СПб., 2006; Гаврилов А. К. Рождение Диониса и рационалистическая апологетика (Eurip. Bacch. 286-297), - Язык и стиль памятников античной литературы (Philologia classica. Вып. 3).Л., 1987, с. 18-31.

А. Л. БЕРЛИНСКИЙ

ПРОКЛ (Πρόκλος) Диадох (8/7.02.412, Константинополь - 17.04.485, Афины), выдающийся философ-неоплатоник, глава Афинской неоплатонической школы, систематизатор важнейших направлений античной философской мысли и мифологической традиции, оказавший огромное влияние на христианское богословие, философию Средних веков и Возрождения.

ЖИЗНЬ. Основным источником сведений о жизни П. является биографическое сочинение его ученика Марина «Прокл, или О счастье». Согласно Марину, П. родился в Константинополе в семье преуспевающего адвоката Патриция и его жены Марцеллы, но сразу после рождения был увезен родителями в Ликию, из-за чего впоследствии получил эпитет «Ликийский». Изучал риторику и право в Александрии у знаменитого софиста Леоната. Быстро достигнув успехов в составлении речей (так что «и товарищи, и учителя смотрели на него как на чудо», Marin. V. Рг. 8), П. вместе с Леонатом приезжает в Константинополь, где по какой-то причине (Марин приписывает это явлению богини Афины) принимает решение посвятить свою жизнь философии. Возвратившись в Александрию, он оставляет риторику и «становится собеседником философов» (V. Рг. 9). У Олимпиодора П. изучает аристотелевскую логику, у Герона - математические науки. Но вскоре, сочтя предлагаемые ими толкования философских текстов недостаточно глубокими, он в 430^431 отправляется изучать философию в Афины и присоединяется к возглавляемой Сирианом платоновской Академии. В течении двух лет вместе с Плутархом Афинским П. читает и комментирует платоновского «Федона» и «О душе» Аристотеля. После смерти Плутарха он продолжает занятия под руководством Сириана, изучает с ним в течение двух лет всего Аристотеля, затем читает Платона, после чего усваивает начатки халдейского и орфического богословия (V. Рг. 26). Неожиданная кончина Сириана в 437 ставит 25-летнего П. во главе Афинской школы, руководить которой он продолжает в течении 50 лет вплоть до своей смерти.

Отличаясь беспримерным трудолюбием, П. устраивал до пяти лекций ежедневно и писал не менее 700 строк. Полагая, что философ должен быть «иереем всего мира», он соблюдал обряды всех известных ему религий (за исключением христианской, которую считал безбожием), постоянно совершал ритуальные омовения в море, поклонялся Солнцу на восходе, в полдень и на закате, отмечал новолуния (V. Рг. 19, 22). По свидетельству Марина, П. занимал достаточно видное положение в афинском обществе, подавал советы правителям и участвовал в городских собраниях, был щедрым жертвователем на общественные нужды. Только однажды мирное течение его жизни было нарушено преследованиями неких «зложелателей» (V. Рг. 15), из-за которых он на год покидает Афины и уезжает в Лидию. В возрасте 70 лет П. заболевает и практически отходит от дел. Сообщение Марина о том, что П. прожил «полных семьдесят пять лет» (Ibid. 3, 26) входят в противоречие с приводимым в биографии гороскопом, по данным которого философ прожил 73 года. Его учениками были: математик и философ Марин, сменив-

ПРОКЛ 629

ший его в руководстве Афинской школой, Аммоний, сын Гермия, будущий глава Александрийской философской школы, Исидор и др.

СОЧИНЕНИЯ. Хронологический порядок сочинений П. точно не установлен. Известно, что к 28-ми годам он уже был автором «Комментария к «Тимею»» (V. Рг. 13), а ближе к концу жизни написал «Платоновскую теологию». По перекрестным ссылкам иногда удается установить порядок следования друг за другом отдельных произведений. Все известные нам сочинения Прокла можно разбить на 4 группы.

1.Систематические произведения.«Началафизики» (Στοιχείωσις φυσική) - изложение учения Аристотеля о движении из 52-х теорем; «Начала теологии» (Στοιχείωσις θεολογική) - основные положения неоплатонической метафизики, 211 теорем; «Платоновская теология» (Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας) в 6-ти кн. (возможно, не окончено) - опирающееся на платоновские тексты описание иерархии божественных чинов, начиная от Единого и кончая околокосмическими богами.

2. Комментарии к произведениям Платона и других авторов. Сохранились: к «Алкивиаду I», «Тимею», «Пармениду» (разбор 1-й гипотезы),
«Государству», «Кратилу» (извлечения из лекций П. или из его несохранив-
шегося сочинения), к 1-й кн. «Начал» Евклида; не сохранились: к «Федону»,
«Федру», «Горгию», «Теэтету», «Софисту», «Филебу», к Речи Диотимы
(из «Пира»), «Эннеадам» Плотина, к 1-й кн. «Введения в арифметику»
Никомаха из Герасы, к «Трудам и дням» Гесиода, к Гомеру; «Рассмотрение
аристотелевских опровержений «Тимея»» и «Сводка необходимых для изучения «Тимея»» математических теорем, по-видимому, представляли собой
приложения к «Комментарию к "Тимею"».

3. Трактаты. «Десять сомнений относительно промысла» (лат. De decem
dubitationibus circa providentiam), «О промысле и судьбе» (De providentia
et fato), «О существовании зла» (De malorum subsistentia) - сохранились
в латинском переводе Вильяма из Мёрбеке и отчасти у византийского писателя Исаака Себастократора; «О затмениях» (De eclipsibus) - сохранился только в лат. переводах 16 в.; «Очерк астрономических теорий» в 7 кн.
Не сохранились: «О трех монадах» - обсуждение понятий истины, красоты и соразмерности, отождествляемых в «Филебе» с.Благом; «О чистоте
учений Платона» - критический разбор мнений Домнина; «Против христиан» - 18 доказательств вечности мира; «О месте» - теория пространства
как бестелесного света; «Письмо к Аристоклу» - рассмотрение небесных
тел и 4 элементов; «Уранодром» (Ούρανόδρομ,ος) - астрологический трактат о движении звезд и зодиаке; парафраза «Четверокнижия» Клавдия
Птолемея.

4. Религиозные произведения. Сохранились: «О священном искусстве ЭЛЛИНОВ» (Περί της καθ* "Ελληνας Ιερατικής τέχνης) (отрывок);
«Извлечения из халдейской философии» (фрагменты); семь гимнов богам
(в т. ч. Солнцу, Афродите, Музам, Гекате, Афине). Не сохранились трактаты:
«Орфическая теология»; «О согласии Орфея, Пифагора и Платона», «Книга
Великой Матери» (Βίβλος μητρωακή) и «Руководство» (Περί αγωγής).

Учение. П., как и другие неоплатоники, выделяет следующие основные иерархически соподчиненные онтологические сферы: Единое, Ум, Душа и Космос. В центре метафизики П. находится понятие «первопричины», для разработки которого П. использовал специальную терминологию.

630 ПРОКЛ

I. Основные принципы (первопричина, приобщение, происхождение, «средний термин», возможность-и-действительность, иерархия причин).

Первопричина. Согласно П., все сущее (то παν), представляющее собой непрерывную последовательность причин и следствий, происходит от первопричины, которая не может быть ничем иным, кроме как чистым единством. Всякое множество вторично по отношению к единому, поскольку чтобы существовать, множество должно быть чем-то одним - и как целое, и в каждой своей части (Inst. Th. l, 5). Абсолютно единое не противоположно множеству - иначе единое и многое были бы равноправными началами (что предполагало бы возможность существования множества, совершенно независимого от единства). Но поскольку это невозможно, то у единого нет противоположности, и значит в строгом смысле помимо единого не существует ничего. Так перед П. (и перед неоплатонизмом в целом) встает задача объяснить, как возможно иное по отношению к единому? Или: каким образом все сущее, оставаясь в едином, тем не менее уходит из него и становится иным по отношению к нему? Ответом на этот вопрос является разработанная П. т. н. теория приобщения и впервые отчетливо сформулированные им законы происхождения множества из единства.

Приобщение (μέθζξις). Причинно-следственные отношения П. понимает как порождение неким бестелесным единством одноименного ему множества. Этот процесс обычно описывается в терминах: неприобщи-мое (άμ,έθβκτον) - приобщимое ([левектоу, μ€Τ€χόμ,€νον) - приобщающееся (/χβτβχον). «Неприобщимым» (трансцендентным) П. называет бестелесную причину, которая, порождая из себя множество следствий, сама остается незатронутой процессом порождения. Она не умножается и не делится на части, но пребывает в себе такой, какова она есть, не переходя в свои произведения и оставаясь не зависимой от них в своем бытии. С другой стороны, причина по необходимости связана со своими следствиями, и эта связь выражается в том, что следствия суть подобия и отражения причины: они «во вторую очередь суть то, чем причина является в первую очередь» (Inst. Th. 29, 97). Такое отражение трансцендентного принципа в порожденных им вещах П. обозначает термином «приобщимое». Наконец, подлежащее, которое принимает форму трансцендетного принципа и через нее уподобляется своей причине, есть «приобщающееся». Смысл этих трех моментов единого процесса приобщения П. иллюстрирует на примере отражения предмета во множестве зеркал: сам предмет представляет собой «неприоб-щимое», его многочисленные отражения в зеркальных поверхностях суть «приобщимое», сами же поверхности - «приобщающееся» (In Parm. 830, 20-840,21).

Законы происхождения (πρόοδος). Переход от единого к многому совершается «из-за преизбытка силы и совершенства» производящей причины (Inst. th. 27), при этом ее сущность остается трансцендентной по отношению к следствиям, она порождает их не волевым решением или действием, но самим своим бытием, просто оставаясь тем, что она есть. Тезис «происхождение совершается через подобие вторичного первичному» (Ibid. 29) означает, что причина сообщает следствиям то, чем сама является в первую очередь, и поэтому оказывается отчасти тождественной им, а отчасти от них отличной. Соответственно, поскольку следствия подобны причине, они остаются в ней, а поскольку отличаются от нее, исходят из нее (Ibid.

Л

Ш

ПРОКЛ 631

30); и наоборот: поскольку причина не схожа ни с одним из своих следствий, она «неприобщима» (трансцендентна) по отношению к ним, а поскольку она их создает и дает им бытие - она присутствует в них и является для них приобщаемой (имманентной).

Далее, причина не может принадлежать своим следствиям сама по себе, т. к. ее сущность остается не затронутой процессом порождения; следовательно, она присутствует в них своей силой и действием, которые являются как бы образом ее сущности и одновременно составляют суть бытия порожденных ею вещей: «всякая обособленная причина одновременно и повсюду, и нигде» (98). Всякое же следствие «и остается в своей причине, и исходит из нее, и возвращается к ней» (35), потому что бытие следствий несамостоятельно: чтобы существовать, они должны постоянно сохранять связь с причиной (на языке П.: «быть обращенным», «возвращаться» к причине). Поэтому, уходя из причины и становясь иными по отношению к ней, следствия в то же время возвращаются к своему началу, так что процесс происхождения множества из единства оказывается циклическим и включает в себя три взаимосвязанных момента: пребывание следствий в причине (μονή), их исхождение из нее (πρόοδος) и возвращение к ней (επιστροφή). В результате каждая сущность существует трояким образом: в причине (кат' αΐτίαν), сама по себе (καθ' ΰπαρξιν) и в своих следствиях (κατά μβθεξιν). Так у П. получает теоретическое обоснование общий для всего неоплатонизма тезис: «все во всем, но в каждом — особым образом».

Если происхождение следствий от некоторой причины опосредовано рядом нижестоящих причин, то вернуться к ней непосредственно следствия не могут, ибо «всякое возвращение совершается через те же самые причины, через какие и исхождение» (Ibid. 38). Так, если телесная природа происходит от Единого через Ум и Душу, то и ее возвращение к Единому будет осуществляться тем же путем. Поэтому сложным сущностям сложнее вернуться к Первопричине чем простым.

Средний термин (то μέσον). Непременным условием как исхождения, так и возвращения, является непрерывность. Вещи, несхожие друг с другом в двух отношениях, должны быть связаны между собой через т. н. «средний термин», который в одном отношении был бы тождественен одной из них, а в другом отношении - другой. Так, вневременные вечные сущности не могут быть непосредственными причинами вещей, имеющих ограниченное существование во времени. Поэтому сначала они производят опосредующие сущности, бытие которых имеет бесконечную временную протяженность (Inst. Th. 55). В результате исхождение совершается путем последовательного ряда триад, имеющих структуру: начало - середина -конец. Примером такого рода опосредования крайних терминов является и триада неприобщимое - приобщимое - приобщающееся.

Возможность и действительность (δύναμις - évepyeia). В непрерывной цепи исхождения всего от Единого каждая сущность является одновременно и следствием более высоких принципов, и причиной более низких. Чем ближе к первопричине - тем больше степень единства и тем больше порождающая возможность (δύναμι,ς). Однако порождающую возможность причины не следует понимать в аристотелевском смысле потенциальности. Согласно Inst. th. 77, любая причина есть действительность (ενέργεια) всего того, чем ее следствия являются в возможности. Как сущее

632 ПРОКЛ

в действительности, причина способна привести к осуществлению также и иное себе, оформив его в соответствии с тем, чем сама является в первую очередь, а это означает, что ее действительность (= действие) несет в себе возможность существования внешних по отношению к ней следствий. Этот особый вид возможности П. в Inst. th. 78 называет «возможностью сущего в действительности» (τον κατ* ivepyetav 8ύναμις) или «совершенной возможностью» (τελεία ί>ύναμις), отличая его от «несовершенной возможности сущего В ВОЗМОЖНОСТИ» (ή τον δννάμει... ατελής ανναμις), понимаемой как потенциальность. Любая происходящая от Единого сущность обладает одновременно и совершенной возможностью по отношению к своим следствиям, и несовершенной - по отношению к вышестоящим причинам. Поскольку совершенная возможность отвечает за порождение, ее можно рассматривать как посредника между причиной и следствием (Th. PI. Ill, 133). Вот почему 8νναμυς часто отождествляется у П. со средними терминами триад, отвечающими за исхождение: например, с жизнью в триаде «бытие - жизнь - ум», или с беспредельным в триаде «предел - беспредельное - смешанное» и т. д.

Иерархия причин. Причины, находящиеся ближе к Единому, порождают большее количество следствий. Они производят не только то, что и произошедшие от них причины второго порядка, но и распространяют свое действие туда, куда не достигает действие последних. Так, бытие (το ôV), стоящее в ряду причин выше жизни (ζωή), участвует в порождении всего, причиной чего является жизнь, однако не все порождаемое бытием производится также и жизнью (благодаря жизни существует только живое, а благодаря бытию - все сущее). Единое же как Первопричина стоит еще выше бытия, поэтому к его порождениям относится не только все сущее, но и не сущее (Th. PL II, 38, 1), под которым П. понимает материю.

В целом, сущности порожденные большим числом причин относятся к более сложным, меньшим числом - к более простым. Наиболее просты «начала» и «концы» сущих, расположенные, соответственно, ближе и дальше всего от Единого. Сложной является середина, собирающая в себе действие всех причин (Inst. Th. 58, 59), - в качестве таковой середины в системе П. выступает душа, одушевленный космос и человек как микрокосм (In Tim. 1,5,11-17).

IL Система. П. выделяет в сущем три основные сферы, порожденные Единым: Ум, Душу и телесный космос, при этом, в отличие от учений предшествующих неоплатоников, внутреннее строение каждой из этих сфер у него значительно усложняется, что объясняется последовательным применением им законов исхождения и желанием сделать переход от одного уровня реальности к другому как можно более непрерывным.

1. Единое (см.: Inst. th. 1-5, 8, 10-13, 20, 115; Th. PI. II, 1-12, 36-38; In Parm. VI, 1043 - VII, 1242). Будучи источником исхождения всего сущего, Единое является также и целью всеобщего возвращения, и в этом смысле оказывается тождественным Благу (Inst. th. 13; Th. PL II, 38, 2-12); Единое само по себе выходит за пределы всякой сущности и бытия (νπερούσιον), оно раньше ума (Inst. th. 20; Th. PL II, 36, 17-25) и поэтому совершенно непознаваемо и неименуемо (παντελώς αγνωστον, αφραστος, άρρητος Th. PL III, 29, 12), так что говорить о нем можно либо путем отрицания любых определений (как в 1-й гипотезе «Парменида»), либо путем аналогий

ПРОКЛ 633

(сравнение Единого с солнцем в «Государстве»). Однако в строгом смысле первоначало нельзя назвать ни Единым, ни Благом, потому что его подлинную природу не описывают никакие определения. Называя первоначало Единым, мы всего лишь противопоставляем его множественности происходящего из него сущего, но поскольку в строгом смысле оно не является противоположностью чего бы то ни было, то чтобы подняться к нему, нужно выйти за пределы всякой противоположности и превзойти любое утверждение и отрицание.

2. Предел и беспредельное (см.: Inst. th. 90-96; In Tim. I, 176; In Parm.
1119 sq.; Th. PI. III, 30, 15-35, 7) суть первые порождения Единого, или два
противоположных способа, какими Единое проявляет себя во всем последующем. Беспредельное (απβφον) есть ничем не ограниченная порождающая сила первоначала, его неисчерпаемое совершенство и щедро изливаемая
вовне полнота. Благодаря беспредельности Единое как бы выходит за пределы самого себя и, полагая себя в качестве иного себе, создает то пространство, в котором «потом» могут возникнуть его следствия. Предел (πέρας) - это
ограничивающее и определяющее присутствие Единого в ином, приводящее иное из возможности в действительность и тем самым наделяющее
следствия внешним по отношению к причине наличным бытием (ΰπαρξις).
Предел есть то Единое, к которому в собственном смысле слова приложимо
название первопричины, потому что Единое само по себе нельзя обозначить никаким именем, в том числе и именем причины (ибо причина зависит
от своих следствий), поэтому П. предпочитает говорить о нем как о «беспричинно причиняющем» (αναιτίως αϊπος, Th. PL II, 58, 24).

Все следующее за Единым представляет собой смешение (то μικτόν) двух противоположных начал — предела и беспредельного, которые проходят через все чины и порядки сущих, по-разному проявляя себя в каждом. В божественном сущем предел проявляет себя как неделимость и неподвижность божественных ипостасей, а беспредельное - как их неисчерпаемая порождающая способность; самотождественность идей есть результат действия предела, а их множество - беспредельного; в воспринимаемом чувствами предел выступает как форма, а беспредельность — как материя и т. п. В результате мир оказывается поделен на два ряда противоположных начал (συστοιχίαι), возглавляемых соответственно пределом и беспредельным.

3. Генады (Inst. th. 6, 21, 113-165; Th. PL III, 118; IV, 81-103; In Parm. VI,
13 sq.). Поскольку всякое единство производит однородное себе множество,
то следующим за пределом и беспредельным порождением Единого оказывается множество единиц, или генад (evaSeç), образующих первое сверхбытийное число. Генада есть «то, из чего состоит первое объединение, ибо
если есть Единое само по себе, то есть и первое приобщенное к нему, и первое объединение - оно-то и состоит из генад» (Inst. th. 6). Под «первым объединением» здесь подразумевается такое множество, каждый элемент которого не может быть в свою очередь разложен на новое множество. Т. обр.,
класс генад представляет собой средний термин между абсолютно Единым
и множествами высших порядков, к которым относятся: бытие, ум, душа
и космос. Общими свойствами генад являются единство, благость и сверх-
бытийность. Но благость, согласно П., тождественна божественности, поэтому генады суть боги, мифологические трактуемые как традиционные

634 ПРОКЛ

боги языческих религий. Будучи благими и приводя к благу свои следствия, генады осуществляют в них свой промысел. И хотя нижестоящие причины обладают схожим действием, первоначально промысел присущ именно ге-надам, так как, согласно этимологии П., он есть энергия, предшествующая мышлению (Inst. th. 120: πρόνοια - η προ νου evépyeia). В отличие от Единого, генады не являются самодостаточными принципами и не образуют самостоятельной ипостаси. Они принадлежат не себе, а иному, будучи как бы отблесками трансцендентного начала в происходящих от него следствиях (Th. PL III, 14-16). В зависимости от того, какого рода сущее им причастно и какими именно благами они его наделяют, все их конечное число может быть поделено на несколько «устроений» и «чинов». П. различает шесть божественных устроений (διάκοσμοι): «умопостигаемое», «умопостигаемо-мыслящее», «мыслящее», «надкосмическое», «околокосмическое» и «внутри-космическое» (Th. PL III, 20-26) и четыре чина (τάξεις): «отеческий» или «демиургический», «порождающий» или «жизнеродящий», «усовершаю-щий» или «возвышающий», «сторожевой» или «очистительный».

4. Ум (Inst. th. 87-89, 101-103, 166-183; Th. PL III-V; In Tim. I, 321, 24 sq.; Ill, 100, 1 sq.). Непосредственно следующая за божественными ге-надами ипостась Ума представляет собой еще более сложно организованное множество. Поскольку, в соответствии с общепринятой неоплатонической доктриной, мышление божественного Ума есть самосозерцание, то Ум по необходимости должен включать в себя два аспекта: предмет мышления, отождествляемый со времен Плотина с подлинным бытием или миром идей, и собственно мыслящее, т. е. ум в узком смысле слова. К этим двум аспектам П. в соответствии со своей общей триадической схемой добавляет третий - т. н. «умную жизнь», выступающую в качестве среднего термина между первыми двумя. Т. обр., Ум оказывается поделенным натрое: на умопостигаемое бытие, соответствующее предмету мышления, умную жизнь и собственно ум, мыслящее. Первый аспект соответствует пребыванию Ума в его сверхсущей и единой причине, второй - его исхождению из нее, а третий - возвращению. Между аспектами Ума существует строгая иерархия: бытие производит умную жизнь, а та - ум, который, в свою очередь, обращаясь через жизнь к бытию, находит в нем предмет созерцания и тогда уже действительно становится умом, т. е. субъектом мышления. Несмотря на свою множественность, Ум обладает высшей степенью единства, так что каждый его аспект отражает остальные два, в результате чего в умопостигаемом бытии присутствуют и жизнь, и ум, хотя и в модусе причины; в уме два другие аспекта даны умным образом; а в жизни - живым (Inst. th. 103). Так в соответствии с принципом «все во всем, но в каждом - особым образом», ипостась Ума оказывается поделенной на три триадически организованных устроения: умопостигаемое, соответствующее неприобщимому бытию; умопостигаемо-мыслящее, соответствующее неприобщимой жизни; и мыслящее, соответствующее неприобщимому уму.

Умопостигаемое устроение (6 νοητός διάκοσμος) включает в себя:

1) бытие в собственном смысле (то αντοόν), отождествляемое с единым-
сущим 2-й гипотезы «Парменида», и категорией бытия в «Софисте» (Th. PL
III, 43, 5-25);