I. Понятие патристики. Краткий обзор патриотической традиции. 71 page

ПРИРОДА 619

мого все же хорошими природными задатками. Не разделяя полностью педагогического оптимизма софистов, Платон постоянно подчеркивает, что далеко не каждый человек обладает природой, поддающейся образованию (в «Государстве» Платон выделяет 3 вида человеческих «природ», в большей или меньшей степени пригодных к обучению). Вот почему правителями и стражами его идеального государства могут стать только люди, одаренные особой «философской природой» (Resp. II, 375а; VII, 526с).

В произведениях зрелого периода Платон распространяет понятие φύσις на более широкий круг явлений. Он говорит о природе не только отдельного индивида, но и всех людей, о природе мужчин и женщин, тела и души, ума и рассудка (Phaedr. 270а), о природе отдельных органов человеческого тела, космических стихий и многого другого (Tim. 53e). Для предшествующей традиции знание φύσις вещи означало знание причин ее возникновения (γένεσις) и гибели (φθορά) в рамках мирового целого. При этом под причинами понимались те первичные телесные элементы, из которых вещь составилась и в которые она со временем разложится. Платон тоже истолковывает φύσις как причину существования вещи, но уже не в смысле материального состава, а в смысле цели и назначения.

Свое новое понимание и расхождение с прежней традицией сам Платон обозначает в диалоге «Федон» (96а, 97d), где Сократ упрекает старую науку о природе за то, что, отыскивая причины возникновения и гибели вещей, она всегда обращалась к соединению и разделению элементов, тогда как подлинное знание природы подразумевает понимание того, почему для данной вещи лучше всего находиться в том положении, в котором она находится, и действовать так, как она действует. В «Софисте» (265с) Платон идет дальше и отказывается от представления о природе как о самопроизвольной неразумной причине возникновения: животные, растения и всё неодушевленное произведены божественным искусством, так же как стол и стул - человеческим. Чтобы понять природу отдельных частей человеческого тела, необходимо выяснять, с какой целью они были созданы Богом и почему получили именно такое устройство и расположение (Tim. 71b). По убеждению Платона, естественное не лишено ни разума, ни знания, поэтому когда прежняя наука называла природой огонь, воду, воздух и землю, полагая, что из них, как из первых тел, возникло все существующее, то «это название она применяла неправильно» (Nom. X, 891с), ведь раньше тел -душа, которая как движущий принцип является причиной возникновения и гибели всего в мире (892Ь). Поэтому правильнее было бы назвать «природой всего» (του παντός φύσις, Tim. 41e) разумную душу.

Однако еще более истинной природой вещей являются их идеальные прообразы, ибо они делают вещь тем, что она есть, и в качестве конечной цели определяют весь процесс ее становления в чувственном мире. В «Федре» (270d) Платон предлагает метод, позволяющий выяснить идеальную природу любой вещи, как естественной, так и искусственной. Для этого необходимо установить 1) проста или многовидна данная вещь; 2) если проста, какова ее способность φύναμις): на что и как она может воздействовать, что и как претерпевать; 3) если многовидна, то сколько у нее видов и какова способность каждого вида в отдельности. Очевидно, что такой природой могут обладать и сами идеи, поэтому в отличие от философов Элейской школы, противопоставлявших φύσις подлинному бытию, Платон применяет это по-

620 ПРИРОДА

нятие также и к вещам вечным и неподвижным. Он может назвать умопостигаемое бытие «непричастной сну истинной природой» (Tim. 52b) или рассуждать о природе красоты (Phaedr. 254b; Resp. 476b), справедливости (Resp. 359b), бытия (537с), числа (525с), единого (Parm. 139d), тождественного (139d), иного (Soph. 255d), и т. д. В последнем случае φύσις употребляется почти как синоним идеи. Т. обр., у Платона, как и у всех греческих мыслителей до него, природа означает не какую-то отдельную область сущего, но выражает определенное понимание того, что значит быть.

Аристотель. Если Платон подчеркивает в природе момент идеальности и неизменности, отодвигая рост и становление в область как бы не сущего, то Аристотель, наоборот, видит в подвижности и изменчивости главнейшую особенность всего «естественно сущего». Как и Платон, Аристотель связывает φύσις с определенным пониманием бытия - с бытием как началом. Быть началом значит быть причиной чего-то иного, начинающегося и становящегося. Ни единое неподвижное бытие элеатов, ни материальные стихии ионийских «физиологов», ни идеи Платона не удовлетворяли аристотелевскому понятию бытия как начала, поэтому он приходит к необходимости искать новое понимание бытия - некоторым образом связанное с движением. Он обнаруживает его в опыте φύσις, включающем в себя представление о целесообразном возникновении и устроении.

В «Метафизике» Аристотель перечисляет шесть уже сложившихся к его времени способов понимания природы-</>Ллс (Met. V 4, 1014Ы6-1015а19): 1) природа как процесс возникновения (γένεσις) растущего; 2) как имманентная растущему первооснова, из которой оно вырастает; 3) как причина первого движения, присущего всякой природной вещи; 4) как те первоэлементы, из которых состоит и возникает сущее (как природное, так и искусственное); 5) как сущность (ουσία) природных вещей (здесь природа-сущность - результат смешения элементов, согласно учениям ряда до-сократиков, в частности Эмпедокла); 6) как всякая сущность вообще, «так и сущность природных вещей есть в некотором смысле природа». Для самого Аристотеля итогом процесса возникновения вещи является обретение ею формы (βΐ8ος, μορφή), ибо «форма есть цель возникновения» и без нее нет и самой вещи, о природе которой мы хотим рассуждать. Но и материальный субстрат, о котором шла речь во втором и четвертом определении, тоже в известном смысле является сущностью. Поэтому, сводя все перечисленные значения природы воедино, Аристотель получает следующее итоговое определение: «в первичном и собственном смысле природа есть сущность того, что имеет начало движения в себе как таковом» (1015а13-15). Т. обр., в едином понятии «природа» у Аристотеля можно выделить два взаимосвязанных момента: 1) форму, понятую как цель, т. е. как то, что может быть началом движения, будучи само неподвижным, и 2) материю как возможность осуществления этой цели и лишенность по отношению к форме.

Дальнейшее развитие понятие «природа» получает через противопоставление сущего от природы (φύσει οντά) всему, что создается при помощи искусства (τεχν-η οντά). В отличие от искусственных вещей все естественное возникает и формируется самостоятельно - отсюда определение Аристотелем природы как внутреннего присущего естественным вещам начала изменения: «Φύσις — это начало движения и покоя для того, чему она присуща самому по себе, а не привходящим образом» (Phys. II 1, 192b). Создание ис-

ПРИРОДА 621

кусственных предметов и их существование - разные сферы: существование сообразно назначению предполагает окончание процесса их созидания. В естественном же сущем его становление и есть оно само как сущее: жизнь есть существование животного, рост - растения, горение - горючего. Природа поэтому есть такое начало, в котором становление и бытие совпадают, ибо, возникая, естественно сущее становится не чем-то иным, а собой; это такое начало, исходя из которого, не уходят от него, а пребывают в нем и устремлены к нему (ср.: «Природа-</>15а1с как возникновение есть путь к природе», II 1, 193Ы2). Даже достижение формы и полное осуществление естественно сущего не есть прекращение движения, а как раз предельно энергичная деятельность, энтелехия. И поскольку каждая вещь существует не сама по себе, а как часть мирового целого, то суть ее бытия, ее φύσις, в конечном итоге, определяется целью и назначением этой вещи в структуре космоса. Форма самого космоса определяется энергией перводвигателя - божественного ума, движущего «как предмет желания и предмет мысли» (Met. XII2,1069b). T. обр., Бог оказывается последним определяющим в сфере естественно сущего.

Эллинизм. В эллинистическую эпоху противопоставление природы как самобытного и самодовлеющего порядка вещей всему, что так или иначе связано с человеком, его деятельностью, поведением, образом жизни, способом говорить о вещах, приводит к распределению вопросов, связанных с пониманием того, что есть φύσις, по трем философским дисциплинам - физике, этике и логике. Появление такой самостоятельной дисциплины, как «физика», свидетельствует о значительном сужении понятия природы. Отныне под φύσις понимается не бытие в целом, а некая отличная от других сфера сущего (τά φυσικά, та της φύσ€ως). Впрочем, эта сфера все еще достаточно обширна: согласно стоикам, она охватывает собой весь чувственно воспринимаемый космос со всем его содержанием, включая богов («космос и то, что в нем», SVF II 35). Поэтому теология и учение о душе составляют неотъемлемую часть стоической и всей эллинистической физики как науки о природе, к традиционным темам которой относятся: первоначала и элементы космоса, космогенез и космология, сущность телесного и бестелесного, качества и состояния тел, пространство, время, движение, пустота, причина, возникновение и гибель, необходимость и случайность, судьба и промысел. Кроме того, физика охватывает и прикладные области - астрономию, метеорологию, географию и т. п. (Aetii Placita in: Dox. Gr., ed. H. Diels, 1879). Лишь человеческая жизнь и познание остаются вне сферы ее интересов. Каким бы ни было «физически сущее» — одушевленным или неодушевленным, смертным или бессмертным, - главной определяющей чертой его, как и прежде, мыслится подвижность. Поэтому философы этого периода вслед за Аристотелем понимают под природой внутренне присущий вещам источник их целесообразного изменения и самоорганизации.

Стоики считают таким источником пронизывающую весь космос пнев-му - материальную и одновременно разумную силу, неразрывно слитую с первовеществом и оформляющую его изнутри. Пневма есть особый вид огня, именуемого «творческим» или «искусным» (πΰρ τβχνικόν), поскольку именно искусству более всего свойственно творить и порождать (SVF I 171). Одно из самых частых стоических определений природы: «творческий огонь, последовательно идущий путем порождения» (I 171; II 774,

622 ПРИРОДА

1027, 1133). Понятая как «творческий огонь», природа не только не противопоставляется человеческой τέχνη, но сама признается учителем всех прочих искусств. Зенон прямо называл ее «художницей, попечительницей и провидицей всего полезного и благого» (SVF I 172, ср. также S VF II 411, 1135). Т. обр., в стоической школе появляется тенденция к персонификации природы, особенно заметной она станет у римских стоиков. Наделяя природу разумом и провидением (πρόνοια), полагая, что она заботится о мире и предопределяет все происходящее в нем посредством непрерывной цепи естественных причин, стоики отождествляют ее с Богом, божественным логосом, мировым законом и судьбой (SVF I 162, 176).

В более техническом смысле, в соответствии со схемой стоических категорий, φύσις понимается стоиками как особое состояние пневмы (πνβΰμα πώς €χον) и следующий после неживой структуры (έξις) уровень организации материи. Этот уровень свойствен живым существам, прежде всего растениям, и составляет основу более высокоорганизованных существ -наделенных душой (φυχή) и разумом (λόγος). Такая природа определяется как «структура, развивающаяся из себя самой согласно семенным логосам» (SVFII1132, 1133).

В теории познания стоики различали два вида общих представлений: προλήφζις, образующиеся естественным путем (φυσικώς), и k'woiai, образующиеся путем обучения и обобщения накопленного опыта (SVF II, 83). Первые развиваются как бы сами собой из задатков, присущих разумной природе; таковы первичные представления о Боге, добре и зле, - поэтому человек может самостоятельно, без посторонней помощи, прийти к добродетели. Т. обр., в этике понятие природы играет важную роль в учении о добродетели, которая определяется как «жизнь в согласии с природой» (SVF I, 179). По словам Зенона, это означает, что «сама природа ведет нас к добродетели» (I 179, 180). Под природой здесь подразумевается одновременно и разумное устроение космоса, и индивидуальный человеческий разум, который руководствуется теми же самыми законами, что и разум космический.

В философии Эпикура также представлено понимание природы как чувственной сферы универсума (природа как предмет физики) и природы как этического идеала (тезис «жизнь в согласии с природой»). Подобно древним физиологам, Эпикур понимает под природой сущность вещи в смысле ее материального состава: все, что лишено материального субстрата, напр., свойства тел, не имеет и природы. Бестелесное он считает несуществующим - за исключением пустоты, которую называет «невидимой природой» (см. «Письмо к Геродоту», Epic. Ad Hdt. 40, 2). Учение Эпикура о природе Вселенной и причинах происходящих в ней явлений носит пропедевтическую по отношению к главной, этической части учения, функцию: изучение природы, правильное представление о сущности Вселенной и причинах происходящих в ней явлений избавляет нас от страха перед богами и страха смерти - главного источника страданий («Главные мысли», KDox. XI), при этом «чистого удовольствия нельзя получить без изучения природы» (Ibid.). Как и все в мире, душа состоит из атомов, которые рассеиваются в момент смерти (Ad Hdt. 65, 7), поэтому после смерти человеку нечего бояться посмертного воздаяния за свои поступки. Очищенная от предрассудков душа обнаруживает в себе два основных влечения: стремление к удовольствию

ПРИРОДА 623

(которое составляет наше единственное и безусловное благо) и избегание страдания (которое противоестественно и потому есть зло). Следование удовольствию как благу означает «жизнь в согласии с природой» в философии Эпикура.

Неоплатонизм. Так как благодаря эллинистической философии сфера φύσις (физики) прочно закрепилась за телесным чувственно воспринимаемым космосом, в неоплатонизме, представители которого считали подлинным бытие сверхчувственное и бестелесное, так понимаемая природа оказалась на периферии школьных интересов. У Плотина нет ни одного специального трактата по физике, однако он не оставил без внимания понятие природы и попытался определить место природы как видимой и осязаемой Вселенной в иерархии бытийных уровней, а также объяснить наличие в ней творческой организующей силы. Плотин понимает природу двояко: как совокупность всего «физически сущего» (τα φυσικά - Enn. V 8, 1) и как начало движения и изменения, согласно определению Аристотеля (VI 3, 26. 9).

Физическая Вселенная («космос», «небо», «этот вот мир») занимает, согласно Плотину, самое последнее место в иерархически организованной реальности. Ниже нее располагается только материя, отождествляемая с небытием (μη oV, II 5, 5. 9). Пространственно-временное бытие самой Вселенной иллюзорно и есть побочное, непредусмотренное следствие созерцания мировой Душой божественных идей (III 8, 4. 6). Это созерцание подобно отражению облика Души во внешней тьме, и столь же мало заботит Душу, сколь мало заботит нас отбрасываемая нами тень. С точки зрения Плотина, чувственный мир (природа в первом значении) есть не целенаправленное создание Бога-Демиурга, а необходимое следствие существования вышестоящих уровней реальности, которые из-за преизбытка собственной благости невольно воспроизводят себя в ином. Энергию, заключенную в этом непроизвольном и неразумном действии, Плотин отождествляет с силой, изнутри организующей и структурирующей телесный космос, - с природой во втором значении. Сила эта неразумна и слепа. Она не ставит перед собою цели, не обдумывает действий. Она бессознательно, в силу влечения созерцает мировую Душу и, воспринимая ее смысловую (логосную) структуру, по естественной необходимости воспроизводит в материи то, что видит (ср.: Enn. Ill 8, 4. 1). Иногда Плотин отождествляет природу во втором значении с самой мировой Душой, а именно с той ее частью, которая, отказавшись от непосредственного созерцания Ума, получила разделение в телах. Помимо этих значений термин «природа» Плотин использует в традиционном смысле сущности вещей, а также применительно ко всему самостоятельно существующему, называя «природами» космос, Душу, Ум и само Единое.

В сложной иерархии бытийных уровней, разработанной поздними неоплатониками, природа выступает уже как самостоятельная ипостась, находящаяся между Душой и чувственно воспринимаемым космосом и содержащая в себе рациональные принципы построения отдельных, частных «природ» -как одушевленных, так и неодушевленных. Прокл в «Комментарии к Тимею» (In Tim. I, 10, 4-11, 19), подводя своеобразный итог античному философствованию о природе, перечисляет семь ее определений, сформулированных в разное время его предшественниками. Одни из них считали природой ма-

624 ПРИРОДА

терию, другие - форму, третьи - то, что состоит из материи и формы, четвертые полагали, что природа - это естественные свойства вещей (такие как тепло, холод, плотность, тяжесть), пятые - что это душа, шестые - божественное искусство. Истинное мнение о природе, по Проклу, удалось высказать одному лишь Платону, определившему природу как особую сущность, расположенную между душой и телесным космосом, ведь природа превосходит внутриматериальную форму и естественные свойства тел, поскольку она бестелесна и содержит бестелесные рациональные принципы (логосы) всех вещей и действует в соответствии с ними; но она все же уступает душе и не может быть отождествлена с ней, так как разделена в телах и несамодостаточна; природа онтологически расположена между душой и телом, поскольку душа с точки зрения своего бытия «принадлежит и себе, и иному», тело - просто «иное», а природа — «принадлежащее иному». В итоге Прокл определяет природу как имманентную телам бестелесную причину, заключающую в себе логосы всех вещей и творящую с их помощью чувственно воспринимаемый космос. Платоновское определение природы как божественного искусства Прокл уточняет следующим образом: так как искусство можно понимать трояко: 1) как пребывающее в творце умение, 2) как исходящее от творца и возвращающееся к нему действие, 3) как произведение искусства, - то определение Платона подпадает под третий случай. Природа есть произведение божественного искусства в смысле орудия (όργανον), с помощью которого творец создает космос и управляет им, а не в смысле законченного произведения, каким является сам космос.

Разработанное в классической греческой мысли понятие природы было воспринято средневековой философией и теологией и лишь Новое время из всего спектра присущих ему значений выделило в качестве основного понимание природы как противостоящего человеку (субъекту) объективно существующего, развивающегося по своим законам и не зависящего от него мира.

Лит.: Lovejoy A. The Meaning of Φύσις in the Greek Physiologers, - PhR 18, 4, 1909, p. 369-383; Heidel W. A. A Study of the Conception of Nature among the Presocratics, - PrAAS 45, 4, 1910(= Idem. Selected Papers. N. Y., 1980, p. 79-133); BeardsleyJ. W. The Use of φύσις in Fifth-century Greek Literature. Diss. Chic, 1918; Whitehead A. The Concept of Nature. Camb., 1920; GrumachE. PhysisundAgathon in der Alten Stoa. В., 1932; Leisegang H. Physis, - RE, 39 Hbd., 1941, S. 1129-1164; Collingwood R. The Idea of Nature. Oxf., 1945; Heimmann F. Nomos und Physis: Herkunft und Bedeutung einer Antithese im griechischen Denken des 5. Jh. Basel, 1945; Lenoble R. Esquisse d'une histoire de l'idée de nature. P., 1969; Jaeger^ W. Paideia. Die Formung des griechischen Menschen. Bd. I—III. В.; Lpz., 1936 (Рус. пер.: Йегер В. Пайдея. Воспитание античного грека. Т. 1-2. М., 1997-2001); Waterlow S. Nature, Change and Agency in Aristotle's Physics. Oxf., 1982; Hager F. Ρ Natur, - HWPh, Bd. 6,1984, col. 421-441; NaddafG. The Greek Concept of Nature. N. Y., 2005; Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности. Ранняя греческая наука о «природе». М., 1979; Он же. История естествознания в эпоху эллинизма и Римской империи. М., 1988; Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. Т. 1. Становление и развитие первых научных программ. М., 1980; Васильева Т. В. Стоическая концепция природы и поэма Лукреция «О природе вещей», - Эллинистическая философия: современные проблемы и дискуссии (сборн. научных ст.). М., 1986, с. 66-84; Ахутин А. В. Понятие «природа» в античности и в Новое время. М., 1988; Шичалин Ю. А. Трактат Плотина «Об уме, идеях и сущем» (V 9) в связи с проблемой природы, - Философия природы в античности и в Средние века. М., 2000, с. 249-256; Бородай Т. Ю. Плотин о природе, - Философия природы в античности и в Средние века. Ч. 3. М., 2002.

С. В. МЕСЯЦ

ПРОДИК 625

ПРОДИК (Πρό8ίκος) Кеосский (после 470 - после 399 до н. э.), др.-греч. софист', активно участвовал в политической жизни своего города и выполнял дипломатические поручения, сочетая эту деятельность с преподаванием и произнесением показательных речей. П. подолгу находился в Афинах, читая лекционные курсы; встречался с Сократом, что нашло отражение в диалогах Платона («Протагор», «Хармид», «Лахет», «Менон», «Евтидем»).

П. сыграл важную роль в становлении древнегреческой науки о языке, добиваясь точного разграничения значений синонимов (П. называл свой предмет учением «о правильности имен», ορθότης ονομάτων, DK84 А 11; 16), что послужило важным толчком как для филологических занятий (составление словарей, истолкование художественных произведений), так и для уточнения и развития философской терминологии (Pfeiffer, S. 60-62); крайности стремления П. зафиксировать за каждым синонимом строго определенную семантику пародируются в «Протагоре» (337а-с) и других платоновских диалогах. Согласно Александру Афродисийскому (А 19 DK), эти занятия П. предвосхищают характерные для стоиков попытки придать каждому из синонимов искусственное значение, соответствующее родо-видовой классификации понятий. Обнаруженное в сочинении Дидима Слепого положение П. о невозможности противоречия (ουκ eoriv avriXeymv), сторонником которого был также Протагор, а впоследствии Антисфен, показало, что П. интересовался логикой (Binder, Leisenborghs): синонимика могла служить при этом в качестве средства демонстрации, что слова, значение которых обычно считалось идентичным, в действительности имеют различную референцию, и т. обр. противоречие оказывается мнимым. Влияние характерной для П. тенденции к точному разграничению значений в древности обнаруживали в речах, которые вложил в уста исторических персонажей Фукидид (А 9).

Надежных свидетельств того, что П. занимался также этимологией, нет; указание Галена о новшествах П. в медицинской терминологии (В 4) подразумевает лишь, что он стремился избежать терминов, этимология которых могла вести к неверному истолкованию обозначаемых ими понятий (см. Берлинский, с. 170-172). Нет оснований и приписывать П. натуралистическую теорию языка, т. е. учение о необходимой связи между словом и вещью, якобы противоположное по характеру конвенционализму Демокрита (с. 118-119).

О натурфилософских воззрениях П., содержавшихся в его сочинении «О природе человека» (В 4, упоминается также сочинение «О природе», В 3) практически ничего не известно. В «Облаках» (Aristoph. Nub. 360 = А 5) Аристофан вывел П. как «метеорософиста», возможно, намекая на его натурфилософские интересы.

Учение П. о происхождении религии является попыткой рационалистического объяснения того, что в греческой религии присутствует почитание природных явлений, однако неизменно в форме антропоморфных или зооморфных существ. Согласно свидетельству Секста Эмпирика (Sext. Adv. math. IX 18 = В 5), люди сначала стали почитать благотворные для них Солнце и Луну, реки и источники, а также обожествили хлеб в качестве Деметры, вино - Диониса, огонь - Гефеста, а также другие полезные предметы и явления. Согласно стоику Персею (apud Philod. De piet., PHerc. 1428, col. II—III), П. признавал наряду с более ранним обожествлением «питающих и приносящих» пользу предметов и явлений также более позднюю

626 ПРОДИК

стадию возникновения религии: обожествление «первых изобретателей», которые принесли людям блага цивилизации (см. Nestle 1908, S. 556 слл.; Henrichs 1975, p. 115-122), тем самым предвосхищая раннеэллинистические учения Гекатея Абдерского и Евгемера. П. использовал при этом укоренившееся в традиционной религии (начиная с 7-6 вв.) представление о «богах-первооткрывателях», чтобы доказать, что само представление об антропоморфных богах возникло из поклонения людям, облагодетельствовавшим человечество, причем впоследствии их земная природа оказалась забытой.

По-видимому, обожествление благ цивилизации играло у П. роль промежуточного звена между поклонением природным силам и верой в антропоморфных богов, объясняя, как вера в божественность природных сил, основанная на чувстве благодарности, была перенесена на блага, проистекающие от природы, но освоенные человеком лишь по мере развития цивилизации (огонь, виноградная лоза, хлеб), а затем на открывателей этих благ. Сохранившиеся примеры (обожествление хлеба как Деметры, вина как Диониса, огня как Гефеста, Sext. Adv. math. IX 18), подразумевают, что в качестве дополнительного объяснения веры в антропоморфных богов П. использовал распространенное в греческой поэзии метонимическое употребление имен этих божеств вместо предметов, находящихся в их ведении, и ошибочно истолковал это обыкновение как реликт эпохи, когда имена богов служили апеллативами, обозначавшими хлеб и вино (Nestle 1975, 353, возражения против использования П. подобной метонимии: Henrichs 1975, 110 п. 64; 114 п. 77; 1984, 143 п. 16, объясняются неверным пониманием пассажа Секста Эмпирика о переносе названий изобретений на их изобретателей). П., вероятно, полагал, что использование названий этих предметов в качестве имен их «открывателей» было связано с забвением их первоначального значения (ср. сходную гипотезу, что слово «Зевс» некогда служило обозначением неба, а затем было неправильно истолковано как имя антропоморфного божества, у Демокрита, fr. 580; 581 Luria, см. Берлинский, с. 114-116). Затем, очевидно, были по аналогии персонифицированы и природные силы (Солнце, Луна, реки).

Эпикур относит П. вместе с Критием иДиагором к атеистам, полностью отрицающим существование богов (Philod. De piet. I, 19, 519-541 Obbink = Epic. De nat. [27. 2] Arrighetti). Согласно тенденциозному свидетельству Филодема (De piet. PHerc 1428 fr. 19, текст плохо сохранился), П., утверждая, что традиционные боги греческой религии представляют собой обожествленные плоды земли и другие полезные для жизни предметы и явления, отрицал существование богов и наличие у них знания о человеческих делах (Henrichs 1976; 1984, 140-141; ср.: Henrichs 1975, 107-109). Указание Епифания (Epiph. Panar. 507, 1-2 Holl = Dox. Gr. p. 591, 15-16 Diels), что П. называл богами 4 традиционных элемента, а также Солнце и Луну, может восходить к описанию развития религиозных представлений у П., но не исключено, что оно отражает убеждения самого П. Упоминания П. в античных «каталогах атеистов» объяснимы его отрицанием существования традиционных богов и их участия в человеческих делах. Свидетельство, согласно которому П. связывал происхождение таинств (подразумеваются Элевсинские мистерии) с благами, проистекающими от сельского хозяйства, и полагал, что отсюда происходит и само понятие о боге (Themist. Or. 30, p. 422 Dindorf = В 5), представляет собой, очевидно, резюме того же учения,

ПРОДИК 627

рассматриваемого, однако, на этот раз в положительном свете. П., по-видимому, подчеркивал значение открытия сельскохозяйственных культур в развитии человечества от дикости к цивилизованной жизни (ср. Min. Fei. Octav. 21,2); но привлечение других источников для реконструкции подробностей этого учения (Хеп. Оес. 5, 4 sq.; Themist. Or. 30, 349В sq., см. Nestle 1936; Idem 1942, S. 355-356) покоится на ненадежных основаниях.