Главная Случайная страница


Полезное:

Как сделать разговор полезным и приятным Как сделать объемную звезду своими руками Как сделать то, что делать не хочется? Как сделать погремушку Как сделать так чтобы женщины сами знакомились с вами Как сделать идею коммерческой Как сделать хорошую растяжку ног? Как сделать наш разум здоровым? Как сделать, чтобы люди обманывали меньше Вопрос 4. Как сделать так, чтобы вас уважали и ценили? Как сделать лучше себе и другим людям Как сделать свидание интересным?


Категории:

АрхитектураАстрономияБиологияГеографияГеологияИнформатикаИскусствоИсторияКулинарияКультураМаркетингМатематикаМедицинаМенеджментОхрана трудаПравоПроизводствоПсихологияРелигияСоциологияСпортТехникаФизикаФилософияХимияЭкологияЭкономикаЭлектроника






I. Понятие патристики. Краткий обзор патриотической традиции. 43 page





Иными словами, поскольку движение всегда происходит в пространстве, а пространственный континуум (напр., прямая AB) рассматривается как актуально данное бесконечное множество отрезков, ведь всякая непрерывная величина делима до бесконечности, - то движущемуся телу за конечное время придется пройти бесконечное число отрезков, что делает движение невозможным.

2. «Ахилл» (А 26 DK). Если движение есть, «самый быстрый бегун никогда не догонит самого медленного, т. к. необходимо, чтобы догоняющий
прежде достиг места, откуда начал двигаться убегающий, поэтому бегущий


ЗЕНОН ЭЛЕЙСКИЙ 389

более медленно по необходимости всегда должен быть чуть впереди» (Arist. Phys. 239Ы4; ср.: Simpl. In Phys. 1013, 31).

В самом деле, двигаться - значит, переходить из одного места в другое. Быстрый Ахилл из точки А начинает преследовать черепаху, находящуюся в точке В. Ему необходимо сначала пройти половину целого пути - т. е. расстояние ААЬ Когда он окажется в точке Аь черепаха за то время, пока он бежал, пройдет немного дальше на некий отрезок ВВЬ Тогда Ахиллу, находящемуся в середине пути, потребуется достичь точки Вь для чего, в свою очередь, необходимо пройти половину расстояния AiBb Когда же он окажется на полпути к этой цели (А2), черепаха отползет еще немного дальше, и т. д. до бесконечности. В обеих апориях 3. предполагает континуум делимым до бесконечности, мысля эту бесконечность как актуально существующую.

В2


В отличие от апории «Дихотомия», добавляемая величина делится не пополам, в остальном допущения о делимости континнуума те же.

3. «Стрела» (А 27 DK). Летящая стрела на самом деле покоится. Доказательство: в каждый момент времени стрела занимает определенное место,
равное своему объему (ибо в противном случае стрела была бы «нигде»).
Но занимать равное себе место - это значит пребывать в покое. Отсюда следует, что движение можно мыслить лишь как сумму состояний покоя (сумму
«продвинутостей»), а.это невозможно, ибо из ничего ничего не бывает.

4. «Движущиеся тела» (другое название «Стадий», А 28 DK). «Если
движение есть, то одна из двух равных величин, движущихся с равной скоростью, в равное время пройдет вдвое большее, а не равное, расстояние,
чем другая» (Simpl. In Phys. 1016, 9).

Традиционно эту апорию поясняли с помощью чертежа. Два равных предмета (обозначаемые буквенными символами) движутся навстречу друг другу по параллельным прямым и проходят мимо третьего предмета, равного им по величине. Двигаясь с равной скоростью, один раз мимо движущегося, а другой раз мимо покоящегося предмета, одно и то же расстояние будет пройдено одновременно и за некий промежуток времени t, и за половинный промежуток t/2. Пусть ряд А] А2 А3 А4 означает неподвижный предмет, ряд Bi В2 В3 В2 - предмет, движущийся вправо, и С! С2 С3 С4 - предмет, движущийся влево:

Ai A2 А3 А4 В] В2 Вз В4 Ci С2 Сз С4

По истечении одного и того же момента времени t точка В4 проходит половину отрезка А}4 (т. е. половину неподвижного предмета) и целый отрезок Ci—С4 (т. е. движущийся навстречу предмет). Предполагается, что каждому неделимому моменту времени соответствует неделимый отрезок пространства. Но получается, что точка В4 в один момент времени t проходит (в зависимости от того, откуда вести отсчет) разные части пространст-


390 «ЗОЛОТЫЕ СТИХИ»

ва: по отношению к неподвижному предмету она проходит меньший путь (две неделимые части), а по отношению к движущемуся - больший (четыре неделимые части). Т. обр., неделимый момент времени оказывается вдвое больше самого себя. А это значит, что либо он должен быть делимым, либо делимой должна быть неделимая часть пространства. Поскольку ни того ни другого 3. не допускает, он заключает, что движение невозможно мыслить без противоречия, стало быть, движения не существует.

Общий вывод из сформулированных 3. в поддержку учения Парменида апорий состоял в том, что свидетельства чувств, убеждающие нас в существовании множества и движения, расходятся с доводами разума, которые не содержат в себе противоречия, следовательно, истинны. В таком случае, ложными должны считаться чувства и рассуждения, на них основанные.

Вопрос о том, против кого были направлены апории 3., не имеет единственного ответа. В литературе высказывалась точка зрения, согласно которой аргументы 3. были направлены против сторонников пифагорейского «математического атомизма», конструировавших физические тела из геометрических точек и принимавших атомарную структуру времени (впервые - Tannery 1885, одна из последних влиятельных монографий, исходящих из этой гипотезы - Raven 1948); в настоящее время этот взгляд не имеет сторонников (см. подробнее: Vlastos 1967, р. 256-258).

В античной традиции считалось достаточным объяснением восходящее к Платону предположение, что 3. защищал учение Парменида и его оппонентами были все, кто не принимал элейскую онтологию и придерживался здравого смысла, доверяя чувствам.

Фрагм.: DK I, 247-258; Untersteiner M. (ed.). Zeno. Testimonianze e frammenti. Fir., 1963; Lee H. D. P. Zeno of Elea. Camb., 1936; Kirk G. S., Raven J. E., SchofieldM. (edd.). The Presocratic Philosophers. Camb., 19832; Лебедев, Фрагменты, 1989, с. 298-314.

Лит.: Raven J. E. Pythagoreans and Eleatics: An Account of the Interaction Between the Two Opposed Schools During the Fifth and Early Fourth Centuries В. С Camb., 1948; Guthrie, HistGrPhilos II, 1965, p. 80-101; Vlastos G. Zeno's Race Course (= JHP 4, 1966); Idem. Zeno of Elea [ 1967]; Idem. A Zenonian Argument Against Plurality [1971]; Idem. Plato's Testimony Concerning Zeno of Elea [1975], repr.: Vlastos G. Studies in Greek Philosophy. Vol. 1. The Presocratics. Princ, 1993; Grunbaum A. Modern Science and Zeno's Paradoxes. Middletown, 1967; Salmon W. Ch. (ed.). Zeno's Paradoxes. Indnp., 1970 (2001); Ferber R. Zenons Paradoxien der Bewegung und die Struktur von Raum und Zeit. Münch., 1981. Stuttg., 19952; Яновская С. А. Преодолены ли в современной науке трудности, известные под названием «Апорий Зенона»? - Проблемы логики. М, 1963; Койре А. Очерки истории философской мысли (пер. с франц.). М., 1985, с. 27-50; Комарова В. Я. Учение Зенона Элейского: Попытка реконструкции системы аргументов. Л., 1988.

М. А. СОЛОПОВА

«ЗОЛОТЫЕ СТИХИ» (Πυθαγορικα Χρυσά етгту), неопифагорейская дидактическая поэма, предположительно датируемая 1 в. до н. э. В согласии с псевдоэпиграфической неопифагорейской традицией «3. С.» приписывались самому Пифагору и, как утверждалось, были теми «поучениями Пифагоровыми», которые Аполлоний Тианский обрел после семидневного пребывания в Лебадейской пещере (Флавий Филострат, «Жизнь Аполлония Тианского» VIII, 19). В тексте поэмы (строки 67-68) упоминаются и другие книги, приписываемые Пифагору: «Очищения» (более никем не упо-


«ЗОЛОТЫЕ СТИХИ» 391

минаются) и «Избавления души» (возможно, идентичные «Нисхождению в Аид», подложному орфическому сочинению, упоминаемому другими античными авторами), а первые строки сопоставлены у Ямвлиха (ср. «О пифагорейском образе жизни», 259) с легендарным «Священным словом» Ç Ιερός Λόγος), которое, согласно Эпигену (4 в. до н. э.), написал не сам Пифагор, а пифагореец Керкоп.

Название «3. С.» впервые засвидетельствовано лишь у Ямвлиха (4 в.), однако в пользу более ранней датировки этого текста говорит следующее: отдельные изречения и мысли, которые затем вошли в «Золотые стихи», встречаются у более ранних авторов по крайней мере со времен Хрисиппа (если верить Авлу Геллию, Gell. N. Att. VII2,12-13 = S VF II1000 = Столяров, Фрагменты, П. 2, с. 183-184), а затем у Цицерона, Плутарха, Галена, Диогена Лаэртия, Секста Эмпирика, Климента Александрийского и др.; поэма «О природе мира», приписываемая Лину и часто цитируемая вместе с «3. С.» (напр., у Ямвлиха в сочинении «О пифагорейском образе жизни» (139-145), причем сопоставление с другими фрагментами поэмы у Стобея показывает, что эта параллель не единственная: см. West M. The Orphic Poems. Oxf., 1983, p. 60-61), датируется (благодаря сообщению Гиппобота) временем между Хрисиппом и Аристобулом, - т. обр., в качестве terminus post quern для «3. С.» предполагается кон. 2 - нач. 1 в. до н. э.

В дошедшем до нас виде «3. С.» представляют собой поэму (71 строка гекзаметром), составленную из поучений и запретов, известных со времен древнего пифагореизма (напр., в ст. 47-48 упоминается «четверица -исток вечной природы», ср. Псевдо-Плутарх, Мнения философов, I, 3, 8 = DK58 В 15). Избравшему пифагорейский образ жизни предписывается сначала приготовиться к трудному испытанию, затем очиститься и только после этого направляться по пути морального и физического совершенствования, постигая законы божественные и человеческие. В результате посвященный достигает спасения, исцелив свою душу и освободив ее от страданий (65-66), поскольку «божественный род и у смертных, вещая коим природа обряды все открывает» (63-64). Особой известностью пользовалась идея, изложенная в ст. 40-44, в которых пифагорейцу предлагалось перед сном обдумать все совершенное за день: «Да не коснется очей твоих сон, смежающий веки,/ Прежде, чем трижды дневные дела разберешь по порядку:/ В чем погрешил? Что сделал? Что должное я не исполнил?» (пер. А. В. Лебедева).

Неоплатоник Гиерокл Александрийский написал на «3. С.» комментарий, пользовавшийся популярностью со времен Средневековья вплоть до 18 в. Вслед за Ямвлихом Гиерокл рассматривал «3. С.» как часть вводного курса в изучение философии. Сохранилось 15 рукописей, датируемых периодом до 15 в., причем некоторые из них содержат сокращенную версию комментария, что выдает византийскую редакторскую правку в христианском ключе.

Текст и пер.: Hieroclis in Aureum Pythagoreorum carmen commentarius. Rec. F. G. Koehler. Stuttg., 1974; Лебедев, Фрагменты, 1989, с. 503-505; Пифагорейские Золотые стихи с комментарием философа Гиерокла. Пер. И. Петер. М., 1996; Золотые стихи пифагорейцев. Пер. Н. Павлиновой, 1913.

Е. В. АФОНАСИН


392 ИДЕЯ

И

ИДЕЯ (греч. η 18еа от elbœ, inf. ISeîv — видеть; ср. с этимологически родственным «эйдос», το βΐδος), букв, значение: внешний вид, внешность, наружность; один из основных терминов древнегреческой философии.

Термин IAEA до Платона. Становление «идеи» как специального термина относится к 5 в. до н. э. Впервые в философских текстах «идея» встречается у Демокрита, который использует это слово для обозначения атомов, выделяя внешнюю форму как отличительную черту неделимых материальных первоначал, ср. фр. 198 Лурье: «все есть неделимые идеи» (τας άτόμους iSeas, Plut. Adv. Colot. 8, p. lllOf), φρ. 198: «душа состоит из шарообразных идей» (Aët. IV, 3, 5, ср.: фр. 288,240 Лурье). О значимости именно этого обозначения говорит использование его в качестве названия сочинения об атомах - «О формах» (IJepi ISeœv - Sext. Adv. math. VII 137= φρ. CXVI Лурье).

Значение идеи и эйдоса как определенных классификационных единиц формируется в процессе бурного развития медицины и риторики. Тексты, собранные в Гиппократовом корпусе, показывают, что практикующие врачи начинают объединять случаи болезней со сходной патологией в типы или формы, чтобы рассматривать их совместно. При этом указанные формы называют (особенно во мн. ч.) эйдосами или идеями, обычно используя эти понятия как синонимы (Hippocr. De diaet. morb., 3; De pr. med., 23 и др.). Сходная практика встречается у риторов и софистов, ср.: Plat. Phaedr. 270Ы-2; Isoer. Antid., 183; ср.: Hei., 11; Bus., 33 - об идеях (= приемах, формах) речи. Интенсивное развитие разнообразных технических приемов расширяет практику использования как эйдоса, так и идеи, приводя в конечном счете к их дифференциации. В частности, когда хотят подчеркнуть единство в многообразии исследуемых феноменов, возникает понятие «единой идеи» {μία Ihea) (Hippocr. De flat., 2), — выражение, которое впоследствии в философии Платона приобретет характер технического.

Заслуга введения идеи и эйдоса в собственно философский дискурс принадлежит, по-видимому, Сократу, перенесшему эти понятия на область этики. Его стремление к точным дефинициям явлений нравственной жизни требовало как диалектического искусства разделять по родам (Xen. Mem. IV 5, 12), так и умения за многозначностью слов раскрыть постоянный, самотождественный смысл, усматривать общее в различающемся, единое во многом. Этот контекст и лишил идею-эйдос строгой определенности, задав широкое поле значений от «логического вида» до «сущности».

Платон придал идее статус одного из наиболее значимых понятий западноевропейской философской мысли. Нигде специально не давая определение «идее» (и не так часто используя по сравнению с термином «эйдос», -по подсчетам А. Ф. Лосева, 18еа встречается в общей сложности 98 раз, тогда как eîSos - 408), Платон сохраняет за этим понятием весь спектр уже существовавших значений, добавляя новые. Несмотря на многообразие смысловых оттенков «идеи» в платоновских диалогах, можно выделить три основных: 1) наглядно-конкретное, 2) логико-семантическое и 3) онтологическое.

Наглядно-конкретное значение, исходное значение идеи как внешнего вида, той или иной непосредственно созерцаемой данности (в этом зна-


ИДЕЯ 393

чении идея и эйдос являются синонимами), находим как в ранних, так и в поздних текстах Платона: «Хармид»(157с1,158а, 175d), «Протагор»(315е); «Пир» (196а), «Тимей» (70с, 71а, ср.: 49с, 58d, 60b), «Государство» (588с, 588d), «Политик» (289Ь, 291Ь) и др.

Логико-семантическое значение идея и эйдос получают в ходе разработки Платоном диалектического искусства вслед за софистами и Сократом. В этом значении идея и эйдос выступают в качестве инструментальных понятий и получают статус терминов с различным содержанием. Согласно Платону, диалектическое искусство предполагает умение, «охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее (eis μίαν ISeav) разрозненные повсюду явления», и «обратное действие - умение разделять на виды (кат' είδη) почленно, сообразно с их природой, стараясь не раздробить ни одной части...» (Phaedr. 265de). В этом случае эйдос приобретает значение классификационной единицы, а кат' βϊ8η становится техническим выражением (273e, 277b, 277с), обозначающим разъединение целого (единого) на отдельные группы, классы, виды. Искусство диэрезы, демонстрируемое Платоном в ряде диалогов, прежде всего в «Софисте» (219а-236с; 264с-266е) и «Политике» (258Ь—267с), дает многочисленные примеры использования эйдоса как классификационной единицы. Множественности эйдосов Платон противопоставляет единичность идеи (μία ιδβα), в ней находит выражение результат объединения.

Однако идея и эйдос в данных контекстах не могут быть сведены только к общим понятиям, играющим инструментальную роль логических конструктов. Они раскрываются как смысловые единства, внутреннее смысловое содержание вещи, ее сущность. В смысловом отношении идея не исчерпывается вещами ни в их отдельности, ни в их той или иной совокупности. Она выступает образцом и целью при соединении рассеянного множества в цельное и неразрывное единство и как единая идея может быть обнаружена у всего и во всем. Именно в этом смысле Платон говорит об «идее эйдоса» (Theaet. 203e). Можно сказать, что мир идей-эйдосов - это мир смыслов всего существующего.

При всем богатстве оттенков логико-семантического понимания идеи и эйдоса их содержание этим не исчерпывается. Начиная самостоятельное философское творчество под влиянием элеатов и разделяя тезис Парменида о тождестве бытия и мышления о бытии, Платон убежден не только в объективном существовании смысла вещей, но и в особом онтологическом статусе идей-эйдосов. Именно их онтологизация, понимание как трансцендентных умопостигаемых форм, существующих отдельно от единичных вещей, стала основанием для характеристики центрального учения Платона как «учения об идеях», получившей распространение в Древней Академии. И хотя Платон практически не использует понятие «идея» в значении истинно сущего (идея Блага в «Государстве» скорее исключение, чем правило), предпочитая характеризовать идеальное бытие прежде всего как существующее само по себе, контекст таких диалогов, как «Федон», «Пир», «Государство» (кн. VI), говорит о том, что и идея, и эйдос, будучи вечными, неизменными, самотождественными и самодостаточными, представляют истинное бытие, принципиально отличающееся от чувственно воспринимаемого мира становления. В онтологическом значении, в отличие от логико-семантического, идея, как и эйдос (Платон не различает их онтологический статус), яв-


394 ИДЕЯ

ляется причиной существования вещи, возникающей через «причастность» (μέθεξις) или уподобление ей. В последнем случае идея выступает в качестве образца (парадигмы), но уже не как определяющая смысл вещи, а как источник ее существования, ибо только присутствие (παρουσία) подлинного сущего делает возможным существование чувственного мира, обеспечивая как его множественность, так и самотождественную единичность каждой из существующих вещей. Именно как подлинное бытие идея является основанием истинного знания (επιστήμη), вечного и неизменного результата созерцания (décupla) идей глазами ума.

Дискуссии в Древней Академии. Отсутствие строгих логических дефиниций и доказательных онтологических построений, многозначность платоновских текстов в целом стали причиной для различных интерпретаций идей-эйдосов и развернувшейся в Академии в середине 4 в. до н. э. по этому поводу оживленной дискуссии, что нашло отражение в целом ряде работ учеников Платона (Спевсипп: «Об образцах родов и видов»; Ксенократ: «Об эйдосах», «Об идеях», «О родах и видах»; Гераклид Понтийский: «Об эйдосах»; Теофраст: «Об эйдосах»; Аристотель: «О видах и родах», «Об идеях»). Материалы дискуссии показывают, что определяющей тенденцией в понимании идей-эйдосов в Академии стало отождествление логико-семантического и онтологического значений, в результате чего идеи-эйдосы превращались в субстантивированные общие, родовые и видовые, понятия, говоря словами Аристотеля, общее признавалось отдельно существующим (Arist. Met., 1085a23-26). В этой связи вполне закономерным становится употребление вместо «идеи» понятий «предикат» («сказуемое», то κατηγορούμζνον - Arist. Ε. Ν. Ι, 1096a 19-24; ср.: Alex. In Met. 82, 11-83, 16; [Arist.] Divis. 64-65 Mutsch.) или род, которые наряду с «видом» в течение короткого времени становятся техническими терминами. Онтологизация общих понятий и как следствие онтологизация логических связей, возникающих между ними, приводили к ряду противоречий, тщательно проанализированных Аристотелем (Arist. Top. 143Ы1-33; Met. 991а26-30; 1О39аЗО-ЬЗ и др.).

Участие в дискуссии имело важное значение для Платона, требуя большей терминологической ясности и уточнения собственной позиции. Диалог Платона «Парменид», получивший в Античности двойное название «Парменид, или Об идеях», стал ответом на академическую критику. В первой части диалога (Parm. 126a—135d) Платон представил сводку возражений «против идей», воспроизведя аргументы, выдвинутые в Академии в процессе дебатов, с целью защиты идей и полемики с их противниками. Кроме того, вопросам, обсуждаемым в ходе дисскуссии об идеях, посвящен «Софист», отзвуки полемики обнаруживаем в «Тимее» (Tim. 5led) и «Филебе» (Phileb. 15а-с), в Седьмом письме (Epist. VII, 342b-344b). He соглашаясь с интерпретацией идей-эйдосов как родо-видовых понятий, Платон пришел к выводу о необходимости демаркации логико-семантического и онтологического значений идеи-эйдоса, поскольку «все идеи суть то, что они суть, лишь в отношении одна к другой». Понятия же, т. е. находящиеся в нас подобия, одноименные с идеями, «образуют свою особую область и в число одноименных им идей не входят» (Parm. 133c-134e). Подобное утверждение требовало отказа от парменидовского тождества бытия и мысли о нем, но именно этот отказ и позволял Платону сохранить идею как вечное, неизменное, самото-


ИДЕЯ 395

ждественное бытие. Разработкой этой проблематики Платон занят во второй части диалога «Парменид» и в «Софисте», показывая принципиальное различие между истинным бытием и нашим мышлением о нем.

Понимая мышление, внутреннюю речь, как «результат взаимного переплетения эйдосов», «смешения одного с другим» (Soph. 259e), Платон утверждает диалектику - искусство рассуждать и мыслить, состоящее в умении «различать все по родам, не принимать один и тот же вид за иной и иной за тот же самый» (253d), т. е. в способности оперировать понятиями (идеями и эйдосами). Любое из понятий, будучи конечным и ограниченным предметом рассудочного знания, определяется через свою противоположность, тем самым раскрывая собственную самопротиворечивую природу, «тождество единства и множества, обусловленное речью» (Phileb. 15d). Виртуозно владея диалектикой, Платон демонстрирует взаимное переплетение «главнейших родов» в «Софисте», смешение единого и многого в «Пармениде». Т. обр., самопротиворечивость выступает как основная характеристика идей и эйдосов, возникающих в душе как результат объединения многообразия в единстве понятия.

В отличие от идеи-понятия идее как вечному, неизменному, самодостаточному и всегда самотождественному бытию невозможно приписать никакого предиката, в т. ч. и предиката бытия, т. к. это означало бы утверждение тождества идеи (истинного бытия) и ее умопостигаемого подобия. Так формируется учение Платона о сверхсущем (истинном, чистом, подлинном бытии), в «Федре» обозначаемом как «занебесное место» (247с), и закладывается традиция апофатической трактовки истинного бытия. В качестве сверсущих выступают идея Блага в «Государстве», Единое как таковое в «Пармениде» и т. д., причем все идеи как трансцендентные формы имеют одинаковый онтологический статус. Говорить об иерархии идей в этом случае можно лишь как об иерархии ценностей, что делает идею Блага, безусловно, высшей ценностью, образцом и источником всего благого. Об идеях как сверхсущем не может быть рассудочного знания (επιστήμη), подлинное бытие познается само по себе, представляя собой ум как тождество познаваемого и познающего (Resp. 5lid; Epist. VII, 342b-343b). Осознание принципиального различия логико-семантического и онтологического значений идеи-эйдоса, стремление избежать их смешения приводит Платона к терминологическим изменениям: «подлинное бытие», «бытие само по себе» становятся наиболее часто употребляемыми синонимами идеи как трансцендентной формы.

Спевсипп, отказавшись от признания трансцендентности идей (fr. 35 = Met. 1085b36-1086a5; fr. 36 = Met. 1090a2-b5), утверждает в качестве подлинных сущностей математические предметы. Поиски компромисса приводят Ксенократа к концепции метафизического атомизма, в основе которого лежало понимание идеи как неделимого начала, первого элемента (fr. 42, 44) или «истинного единства» (fr. 39). В качестве таковых Ксенократ рассматривал эйдетические числа (βίδηπ,κον αριθμόν), или идеи-числа, и неделимые геометрические фигуры - линию (идея длины, или первой двоицы), плоскость (идея троицы, или треугольник), геометрическое тело (идея чет-верицы, или пирамида). Каждая идея, обладая отдельным и уникальным существованием, понималась как «парадигматическая причина всего того, что создается по природе» (fr. 30; ср.: Спевсипп о декаде как о парадигмаль-ной идее).


396 ИДЕЯ

Аристотель выступил как наиболее последовательный критик «учения об идеях». Отрицая трансцендентный статус идей, он практически полностью сохранит за идеей-эйдосом логико-семантическое значение, предложив концепцию имманентной «идеи-формы». «Форма», по Аристотелю, не имеет самостоятельного существования и может быть «отделена» от эмпирической вещи только мысленно. Аристотель закрепляет это терминологически, используя вместо многозначных идеи и эйдоса целый ряд других терминов: род (γένος), форма (μορφή), суть бытия вещи (то τί ήν βΐναή, общее (то καθόλου), сущность и др.

Весь спектр значений «идеи», представленный в диалогах Платона и технически оформленный в ходе академических дискуссий, сохраняется на протяжении античной традиции. В частности, стоики, отрицая вслед за Аристотелем особый онтологический статус идеи как истинного бытия, сохранили за идеей логико-семантическое значение. Идеями они называли общие понятия (κοινοί evvoiai), ставя перед собой задачу определить природу, статус и классификацию понятий.

Средний платонизм. Дальнейшая разработка понятия «идея» связана с традицией платонизма. Поскольку базовым для него является противопоставление чувственного мира миру умопостигаемому, а задачей - обоснование иерархической структуры бытия, то значение «идеи» в той или иной системе определяется ее местом в выстраиваемой структуре. В рамках среднего платонизма, осуществившего синтез платонизма с перипатетической и стоической традициями, идеи как трансцендентные формы трактуются как «мысли» Демиурга-Ума, Бога. Алкиной, определяя в «Учебнике платоновской философии» идею, подчеркивает, что «у бога она есть его мышление, для нас она - первое умопостигаемое» (Ale. Didasc. IX, 1; ср.: Philo. Opif. 20; Plut. De sera 550d). Истолкование парадигмы (παράδειγμα) Платонова «Тимея» как совокупности идей, образцов для физического мира, представленное у Антиоха Аскалонского, Филона Александрийского, Плутарха из Херонеи, Алкиноя и др. платоников, своим источником имеет онтологическую иерархию Ксенократа. Согласно Алкиною, «идеи суть вечные и самодовлеющие акты божественного мышления», вечные образцы для существующего по природе (Didasc. IX, 1-2). Такой онтологический статус идей определял их и содержательно: не могло быть идей как образцов искусственных, ничтожных и отдельных предметов. Кроме того, идея употреблялась и в логико-семантическом значении как сущность второго порядка, как эйдос в материи, неотделимый от нее (Ibid. IV, 7).

В неоплатонизме, в частности у Плотина, сохраняется это различие: идеи как трансцендентные образцы помещаются в Уме, как имманентные формы (которые Плотин вслед за стоиками называет также логосами) -в душе; ср. названия ряда трактатов и разработку данной проблематики в них: «Для каждой ли вещи есть идеи» (V 7), «Об уме, идеях и сущем» (V 9), «О том, как появилось множество идей, и о благе» (VI 7).

Словари: Ast F. Lexicon Platonicum. Lipsiae, 1835-1838. Bonn, 1951; Bonitz H. Index Aristotelicus. В., 1870 (repr. Graz, 1955); BrandwoodL A. World Index to Plato. Leeds, 1976; Sleeman J. //., Pollet G. Lexicon Plotinianum. Leiden; Leuven, 1980.

Лит.: Robin L. La Théorie platonicienne des idées et des nombres d'après Aristote. P., 1908; Gillespie C. M The Use of eîSos and ιδ'α in Hippocrates, - CQ 6, 1912, p. 179-203; StenzelJ. Zahl und Gestalt bei Platon und Aristoteles. Lpz.; В., 1924; Jones R. M. The Ideas as the Thoughts of God, - CPhil 21. 4, 1926, p. 317-326; Else G. The Terminology of the Ideas, -


ИЕРОНИМ РОДОССКИЙ 397

HSCP, 1936; Ross W. D. Plato's Theory of Ideas. Oxf., 1951; Rich A. N. M. The Platonic Ideas as Thoughts of God, -Mnemosyne ser. 4,7,2,1954, p. 123-133; SaffreyH. D. Le Peri philosophias d'Aristote et la théorie platonicienne des idées-nombres. Leiden, 1955; Gadamer H.-G. (hrsg.). Idee und Zahl: Studien zur platonischen Philosophie. Hdlb., 1968; Des Places Ε. Lexique de la langue philosophique et religieuse de Platon. P., 1973; Krämer H. J. Aristoteles und die akademische Eidoslehre. Zur Geschichte der Universalienprobleme im Piatonismus, -AGPh 55,1973, S. 119-190; Isnardi Parente M. Dottrina délie idee e dottrina dei principi nell' Accademia anti-ca, -ASNP, ser. III, vol. VII, 3, 1977, p. 1017-1128; Annas J. Aristotle on Substance, Accident and Plato's Forms, - Phronesis 22, 1977, p. 146-160; Malcolm J. Plato on the Self Predication of Forms. Oxf, 1991; Fine G. On Ideas: Aristotle's Criticism of Plato's Theory of Forms. Oxf, 1993; Dorter K. Form and Good in Plato's Eleatic Dialogues: the Parmenides, Theaetetus, Sophist, and Statesman. Berk., 1994; Devereux D. Separation and Immanence in Plato's Theory of Forms, - OSAPh 12, 1994, p. 63-90; Perl E. D. The Demiurge and the Forms: A Return to the Ancient Interpretation of Plato's Timaeus, - AncPhil 18, 1998, p. 81-92; Baltes M. Idee (Ideenlehre), - DIANOHMATA. Kleine Schriften zu Piaton und zum Piatonismus, von Matthias Baltes. Hrsg. v. A. Huffmeier et al. Stuttg.; Lpz., 1999, S. 275-302; Idem. Zum Status der Ideen in Piatons Frühdialogen: Charmides, Euthydemus, Lysis, - Symposium Platonicum V (congrès) 2000, p. 317-323; Fronterotta F. METHEXIS. La teoria Platonica délie idée e la parte-cipazione délie chose empiriche. Dai dialoghi giovanili al Parmenide. Pisa, 2001; Лосев Α. Φ. Терминология учения Платона об идеях, - Он же. Очерки античного символизма и мифологии. Т. 1. М., 1930, с. 135-281 (переизд. 1993); МочаловаИ. Н. Критика теории идей в Ранней Академии, -Академия. Вып. 1. СПб., 1997, с. 97-117.

Date: 2016-11-17; view: 227; Нарушение авторских прав; Помощь в написании работы --> СЮДА...



mydocx.ru - 2015-2024 year. (0.006 sec.) Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав - Пожаловаться на публикацию