I. Понятие патристики. Краткий обзор патриотической традиции. 41 page

M. А. СОЛОПОВА

ЕВСЕВИЙ КЕСАРИЙСКИЙ (Εύσήβιος 6 Καισαρβύς) (ок. 265, Кесария, Палестина - ок. 340 н. э.), христианский богослов, основатель церковной историографии, автор «Приготовления к Евангелию», ценного доксографи-ческого источника по античной философии; поклонник Оригена, сторонник умеренного субординационизма в тринитарных спорах. Был в числе лиц, наиболее приближенных к имп. Константину.

Е. - автор обширного корпуса сочинений, в т. ч. трудов церковно-исто-рических: «Хроника», «Церковная история», «О церковном богословии», «История палестинских мучеников», «Жизнь Константина»; апологетических: «Приготовление к Евангелию», «Доказательства в пользу Евангелия»; полемических: «Против Гиерокла», «Против Маркелла», экзегетических: комментарии на Песнь песней, Псалмы и мн. др.

1) «Церковная история» Е., первое сочинение подобного рода (Hist. Eccl.
11,5),- ценнейший источник по истории первых веков христианства, труд,
ставший основополагающим для развития церковной историографии и цер-
ковно-политической идеологии; в нем Е. сформулировал ставшую ведущей
для Византии концепцию «христианской державы». По Е., события раннехристианского периода являются приготовлением эпохи Константина, создателя
христианской империи, призванной обратить ко Христу все человечество.

2) «Приготовление к Евангелию» {Ευαγγελική προπαρασκευή) в 15 кн. -
богословское сочинение Е., содержащее концепцию духовного развития
человечества дохристианского периода как подготовки к принятию евангельской истины. В нем Е. основательно опровергает языческий политеизм
и богословие, обильно цитируя источники (по истории греческих и восточных культов, по истории философии), в результате его сочинение оказывается примерно на три четверти состоящим из цитат. «Приготовление к
Евангелию» — уникальный источник для реконструкции целой серии ныне
утраченных произведений античных авторов. Среди них, в частности: Арий
Дидим, «О мнениях Платона» (Рг. Εν. XI 23, 3-6) и «Эпитоме» (XV 15, 1-8;
18, 1-20, 7); Аристобул, «Толкование Закона» (VII 14, 1; VIII 10, 1-17; IX 6,
6-8 etc.); Аристокл из Мессены, «О философии» (XI 3, 1-9; XIV 17, 1-9; XV
2,1—15 и др.)? Аттик, «Против пытающихся объяснить платоновское учение
через аристотелевское» (XI2, 1-5; XV 4, 1-9, 14; 12, 1-13, 5)\Диогениан, сочинение против учения о судьбе Хрисиппа (IV 3, 1-13; VI 8, 1-38); Лонгин,
«Опровержение учения стоиков о душе» (XV 21, 1-3); Нумений, «О благе» (XI 10, 1-13; 18, 1-10. 14-21. 22-24; 22, 1-10; XV 17, 1-8 и др.) и «О
расхождении академиков с Платоном» (XIV 5, 1-9, 3); Плотин, фрагмент
трактата «О бессмертии души», Επη. IV 7, 1-8¹"⁵ (XV 22, 1-67; XV 10, 1-9);
Порфирий, «Об изваяниях» (III 7, 1-4; 9, 1-5; 11, 1-13, 3), «О душе, против
Боэта» (XI 28, 1-16; XIV 10, 3; XV 11, 1-4; 16, 1-2), «Письмо к Анебону»
(III 4, 1-2; V 10, 1-11; XIV 10, 1-2), «О философии из оракулов» (III 14,
4-8; IV 7, 1-9, 7; 23, 1-7; V 7, 1-5; 8, 1-12; 9, 1-9 etc.); Эномай из Гадары,
«Обличение обманщиков» (V 19, 1-36, 4; VI 7, 1-42) и мн. др. Очевидно,
в большинстве случаев Е. пользовался первоисточниками, отчего его док-
сографические данные трудно переоценить.

374 ЕВТОКИЙ

3) «Против Гиерокла» направлено против сочинения Гиерокла Соссиана «Филалет», автор которого (высокопоставленный чиновник при имп. Диоклетиане: в 303 - правитель Вифинии, в 310-311 - префект Египта) проводит сопоставление (использован риторический термин - σύγκρισις) Аполлония Тианского, изображенного Флавием Филостратом, и Иисуса Христа и доказывает, что Аполлоний как чудотворец превосходит провинциального чудотворца Иисуса, о божественности которого по-своему благочестивый Гиерокл не может допустить и мысли. Идейным образцом для

E. послужило сочинение Оригена «Против "Истинного учения" Цельса», о
котором упоминает он сам (С. Hier. 369, 13-15 Kayser). Кроме того, известно, что Е. написал опровержение в 25 кн. на сочинение Порфирия «Против
христиан», однако оно полностью утрачено.

Соч.: Eusebius. Praeparatio evangelica. Ed. К. Mras, rev. Ε. Des Places, - Eusebius Werke. Bd. 8. В., 1982-1983 (GCS). Eusèbe de Césarée. La Préparation Évangelique. Ed. par E. Des Places. T. 1-9. P., 1974-1991 (SC); Contra Hieroclem. Ed. С L. Kayser, - Flavii Philostrati opera. Vol. 1. Lpz., 1870 (repr. Hldh., 1964), p. 369-413; Eusèbe de Césarée. Contre Hierocles. Ed. E. Des Places. P., 1986 (SC); Histoire ecclésiastique, 3 vols. (SC). P., 1967. Рус. пер.: Евсевий Кесарийский. Сочинения. Т. 1-2. М., 1849-1858; Церковная история. М., 1993; Жизнь блаженного василевса Константина. М., 1998.

Лит.: Henry P. Recherches sur la «Préparation Évangelique» d' Eusèbe et l'édition perdue des ouvres de Plotin publiée par Eustochius. P., 1935; Wallace-Hadrill D. S. Eusebius of Caesarea. L., 1960; DempfA. Der Piatonismus des Eusebius, Victorinus und Pseudo-Diony-sius. Münch., 1962; MoreauJ. Eusebius von Caesarea, -RAC VI, 1966, col. 1052-1088; Ches-nut G. F. (Jr.). Fate, fortune, free will and nature in Eusebius of Cesarea, - СhurchHist 42, 1973, p. 165-182; Ricken F. Zur Rezeption der platonischen Ontologie bei Eusebios von Kaisareia, Areios und Athanasios, - Th&Ph 53, 1978, p. 321-352; Coman J. Utilisation des «Stromates» de Clément d'Alexandrie par Eusèbe de Césarée dans la Préparation Évangelique, - Paschke

F. (éd.). Uberlieferungs-geschichtliche Untersuchungen. В., 1981; Kertsch M. Traditionelle
Rhetorik und Philosophie in Eusebius' Antirrhetikos gegen Hierokles, - VÇhr 34, 1980,
p. 145-171; Des Places E. Eusèbe de Césarée commentateur. Platonisme et Écriture sainte.
P., 1982; Smith M. A hidden use of Porphyry's History of philosophy in Eusebius's Preparatio
evangelica, - JThS 39, 1988, p. 494-504; Hägg Th. Hierocles the lover of truth and Eusebius
the sophist, - SymbO 57, 1992, p. 138-150; Carriker A. J. Some uses of Aristocles and
Numenius in Eusebius' «Praeparatio Evangelica», - JThS 47, 1996, p. 543-549; Goulet R.
Eusèbe de Césarée, - DPhA III, 2000, p. 358-367; Carriker A. J. The Library of Eusebius of
Caesarea. Leiden, 2003; Розанов H. П. Евсевий Памфил, епископ Кесарии Палестинской.
М., 1889; Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья, - Античность и Византия. М., 1975, с. 266-285; Брагинская К В.
Эон в «Похвальном слове Константину» Евсевия Кесарийского, - Там же, с. 286-306;
Вдовиченко А. В. Евсевий Кесарийский против Гиерокла, - Раннехристианские апологеты II—IV вв.: Переводы и исследования. М., 2000.

М. А. СОЛОПОВА

ЕВТОКИЙ (Εύτόκιος) Александрийский (1-я пол. 6 в. н. э.), греческий математик, ученик архитектора Исидора Милетского, автор комментариев к сочинениям Архимеда «О сфере и цилиндре» (Περί σφαίρας και κυλίνδρου), «Измерение круга» (Κύκλου μίτρησις), «О центре тяжести плоских фигур» (Пер1 «Επίπεδων Ισορροπιών) и комментария К первым четырем КНИ-гам «Конических сечений» (Κωνικά) Аполлония из Перги, посвященный Анфимию из Тралл, выдающемуся математику и архитектору (ум. ок. 534). Комментарий содержит ценные сведения по истории математики. Изданы Гайбергом вместе с текстами Архимеда (3, 1-370) и Аполлония (2, 168-353).

ЕДИНОЕ 375

Лит.: Waerden В. L. van der. Erwachende Wissenschaft. Basel; Stutt., 1956, S. 15, 77, 224, 230, 249, 263, 314, 370; Knorr W. R. Textual studies in Ancient and Medieval Geometry. Boston, 1989, p. 77-245; 513-534; Goulet R. Eutocius d'Alexandrie, - DPhA III, 2000, p. 392-396.

Ю. А. ШИЧАЛИН

ЕДИНОЕ (ev), одно из фундаментальных понятий классической греческой философии. Единое мыслится в качестве начала неделимости, единства и целостности как реально сущего (вещи, души, сознания), так и идеального бытия (закон, число). В математике единое (единица) служит началом и мерой числа, которое, по определению Евклида, есть «множество, составленное из единиц» («Начала», 7, опр. 2); в геометрии, астрономии, музыке единица - мера величины (длины, площади, скорости, долготы звука и т. п.), однородная с измеряемой величиной. Для философии понятие единого так же важно, как и понятие бытия; в зависимости от того, какое из этих понятий признается верховным началом, можно говорить о двух типах метафизики - метафизике единого (генологии) или метафизике бытия (онтологии). К представителям генологии следует отнести Парменида, Платона, неоплатоников, к представителям онтологии в этом специальном смысле —Аристотеля и перипатетиков.

Начало обсуждению понятия единства и единого в античной философии положили пифагорейцы и элеаты. У пифагорейцев понятие единого, монады, служит началом числа, а число есть условие возможности всякого знания. У элеатов понятие единого и сущего употребляются как синонимы. Согласно Пармениду, бытие едино, а множественность есть небытие (мир мнения). Если у Парменида единое выступает как главный предикат бытия, то уже Зенон Элейский мыслит его, скорее, как субъект, как сущность, сближаясь в этом отношении с пифагорейцами, которые мыслили единое как сущность, вследствие чего и число у них составляло сущность всех вещей (Arist. Met. I, 5).

Отправляясь от пифагорейцев и элеатов, Платон тоже рассматривает единое как сущность: «Что единое есть сущность, а не что-то другое, что обозначается как единое, это Платон утверждал подобно пифагорейцам» (Met. I, 6). Однако при этом Платон вскрывает трудности, связанные с понятием единого и вносит существенные изменения в его толкование элеатами. В диалоге «Ларменид» он показывает, что единому невозможно приписать никакого предиката, ибо всякое высказывание о едином делает его многим. Утверждая, что «единое существует», мы приписываем ему предикат бытия и, следовательно, мыслим «два» - единое и бытие, а двоица, как учили еще пифагорейцы, есть начало множественности. «Единое, раздробленное бытием, представляет собой огромное и беспредельное множество» (Parm. 44e). Переход от единого к бытию (т. е. к «двум») есть принцип порождения числа и устранения единого как единого. Отсюда Платон делает вывод: раз «существующее единое» - уже не едино, значит, единое не есть бытие, оно сверх-бытийно. В качестве такового оно не может быть и предметом мысли, ибо мысль о едином - это уже «два»; следовательно, единое непостижимо для мышления, предметом же последнего может быть только сущее (бытие).

Критикуя платоновскую онтологизацию идей, Аристотель отвергает онтологический статус единого, не признавая его сущностью. Ни единое,

376 ЕДИНОЕ

ни бытие не имеют, по Аристотелю, самостоятельного существования помимо единичных вещей. Если бы единое существовало как само по себе единое, то не могло бы существовать ничего иного помимо него (Met. Ill, 4). В первичном смысле едиными называются вещи, сущность которых одна и не допускает деления. Напр., «если что-то не допускает деления как человек, то оно один человек; если же не допускает деления как живое существо, то оно одно живое существо; а если - как величина, то оно одна величина» (V, 6). Отсюда четыре основных значения единого: непрерывное (συνεχές), целое (ό'λον), общее (καθόλου) и единичное (καθ* εκαστον). Два первых - непрерывное и целое - связаны с единством движения, два последующих - с единством мысли; и общее и единичное едины потому, что едино их определение: единичное неделимо по числу, а общее — по виду. Во всех областях сущего единое, по Аристотелю, служит первой мерой для каждого рода, а главным образом для количества. «Мера есть то, чем познается количество, а количество... познается или через единое, или через число, а всякое число - через единое... а потому единое есть начало числа как такового» (X, 1). Единое, таким образом, не есть сущность, но в то же время оно не может быть и родовым понятием: «ни единое, ни сущее не могут быть родом для вещей» (III, 3), ибо если бы единое и сущее были родом, то видовые отличия не были бы ни единым, ни сущим, а это не так. Не будучи родами, единое и бытие - наиболее общие из всех предикатов: они присутствуют во всех категориях, но ничего не прибавляют к их содержанию. В этом - принципиальное сходство этих высших понятий. «Единое некоторым образом означает то же самое, что и сущее, это ясно из того, что оно сопутствует категориям в стольких же значениях, что и сущее, и не подчинено ни одной из них...» (X, 2)

Размышляя в духе платоновской ноологии, Плотин мыслит единое как верховное начало сущего, трансцендентное ему, как то Ιττεκεινα τής ουσίας («то, что по ту сторону бытия»). «Выше сущего стоит Первоединое... второе место после него занимает сущее и ум, а третье - душа» (Επη. V 1, 10). Вслед за Платоном Плотин понимает единое как самостоятельное начало, субстанцию, а не предикат, как абсолютно простое, неделимое начало. Оно не имманентно тому, что из него происходит; его не следует называть ни умом, как это делает Аристотель (имеется в виду «вечный двигатель»), потому что ум предполагает множественность, ни даже благом, если под благом разуметь то, что входит в состав сущего, - разве что понимать благо как трансцендентное бытию. Единое, по Плотину, ни в чем не нуждается и ни к чему не стремится, оно выше ума и знания, а потому неизреченно и непостижимо. Ум есть первый акт или первая энергия Единого и происходит из его преизобильной полноты путем эманации, подобно тому как свет истекает из солнца. Только благодаря тому, что сущее причастно Единому, оно составляет нечто целое, универсум. Ум как ближайшее к Единому бытие тождественно с ним по единству, но отличается от него по множеству: Плотин называет ум «всеединством» (εν πάντα - единое-все), поскольку он содержит в себе целокупность сущего.

В результате, перед Плотином (как и перед неоплатонизмом в целом), встает задача объяснить, каким образом из абсолютно Единого может происходить отличное от него и противоположное ему множество. Сложность здесь как в том, что Единое мыслится порождающим нечто противополож-

ЕДИНОЕ 377

ное себе, так и в том, что, лишенное каких-либо определений, Единое не может быть иным ни для чего, в т. ч. для следствий, происходящих из него (ср. Plat. Parm. 139e). По убеждению неоплатоников, никакая вещь не может быть не единой, т. к. утрата единства означает также и утрату бытия. Следовательно, происходя из Единого и делаясь иными по отношению к нему, вещи должны одновременно оставаться в Первоначале.

Плотин приходит к выводу, что Единое должно быть не только трансцендентным, но и имманентным началом (ср.: Епп. III 9, 4, 1: «Почему из Единого - многое? Потому что Единое повсюду»). Оно порождает бесконечное многообразие существующего тем, что присутствует везде: «Нет того, в чем его не было бы. Оно наполняет все... Не следует искать ничего вне его, но внутри него все следующее за ним. Все внешнее есть оно само -всеобщий охват и мера» (III 9, 4, 6; VI 8, 18, 1). Впрочем, если бы Единое было только повсюду, оно стало бы всем, и это нарушило бы его абсолютную простоту и трансцендентность, поэтому оно также «нигде», и все происходящее от него - ему иное. Т. обр., Единое - «везде и нигде» (VI 8, 16,1), подобно центру круга, присутствующему одновременно и в каждой точке окружности, и ни в одной из них.

Еще один способ решить проблему происхождения множества из Единого - приписать Единому бесконечность (απειρία): «Можно, пожалуй, называть его бесконечным (άπειρον), но... не в смысле величины или массы, а в смысле необъятности его силы» (VI 9, 6). Производя из себя Ум, Душу и телесный космос, Единое никак не меняется, поэтому процесс эманации его порождений оказывается вечным. Отсюда Плотин делает вывод о бесконечной порождающей силе (8νναμις) Единого, полагая, что эта сила дает начало материи - принципу множества, проявляющемуся как в сфере умопостигаемого бытия (в виде многообразия идей), так и в чувственно воспринимаемом космосе (в виде непрекращающейся изменчивости тел и их бесконечной делимости на все новые и новые части) (II 4, 15, 17-20). Впоследствии эта идея получила свое развитие у Сириана и Прокла, которые превратили беспредельную силу Единого в самостоятельную ипостась (αύτοάπεφον, «само по себе беспредельное») и признали ее вместе с «самим по себе пределом» (αύτ όπερας) — одним из первых порождений Единого.

Автор анонимного комментария к «Пармениду», приписываемого Порфирию, разрабатывает несколько иное учение о Едином, избегая абсолютизации ипостасей и подчеркивая их взаимную проницаемость. Так, Единое, по его убеждению, не может отличаться от своего первого порождения, Ума, поскольку любое отличие подразумевает определенные ограничения, а ограничения могут быть применимы только к следствиям Единого, а не к нему самому. Однако и тождественным У^у Единое, в качестве его причины, быть не может. В результате оно оказывается различенным единством двух начал: сверхсущей «идеи бытия», которая сама еще не является бытием, и Ума на стадии пребывания (μονή), когда его мыслящий аспект еще не отличается от мыслимого (In Parm. 13, 34-14, 5). Такое учение о Первоначале подверглось резкой критике со стороны последующих неоплатоников (Ямвлих, Прокл, Дамаский), поскольку, по их мнению, оно уничтожало трансцендентность и абсолютную непостижимость Единого.

Ямвлих предложил собственную теорию Первоначала, в которой трансцендентность Единого была доведена до такой степени, что вместо одно-

378 ЕДИНОЕ

го Единого у Ямвлиха оказывалось как бы два: одно - «совершенно несказанное» и не определяемое ни в качестве причины чего бы то ни было, ни в качестве противоположного множеству единства, и другое - именуемое Единым в собственном смысле, начало и причина Ума и предмет его созерцания (ар. Damasc. De princ. I, 86, 3-87, 24).

Свое логическое продолжение и завершение неоплатоническое учение о Едином находит у Прокла. В «Началах теологии» и «Комментарии к "Пармениду"» он в предельно сжатом виде обосновывает необходимость того, чтобы Первоначало всего сущего было абсолютным единством. В самом деле, Первоначало может быть: 1) либо чистым множеством, совершенно лишенным единства; 2) либо множеством, причастным единству; 3) либо единством, имплицитно содержащим в себе множество; 4) либо чистым единством, совершенно непричастным множеству. Первые два варианта не подходят, ибо «всякое множество каким-то образом причастно единому» (Inst. th. 1), а третий - поскольку единство, содержащее в себе множество, является неким целым, а входящее в него множество - частями или элементами этого целого; но чтобы элементы множества могли объединиться и стать чем-то одним, они должны приобщиться к некоей заранее существующей единой и неделимой идее - «целому до частей» (Inst, th. 67), т. е. к Единому как таковому. Поэтому остается последний, четвертый, вариант: первоначалом всего может быть только абсолютное единство, лишенное какой бы то ни было множественности и не являющееся чем-то еще помимо единого. Такое Единое не противоположно множеству - иначе Единое и многое были бы равноправными началами, что предполагало бы возможность существования множества, совершенно независимого от единства. Но поскольку это невозможно и поскольку множество - после Единого, то у него самого нет противоположности, т. е. в строгом смысле помимо него ничего не существует. Проблему существования иного по отношению к Единому мира Прокл решает при помощи понятий возможного и действительного: Единое есть действительность (èvepyeia) всего того, чем его следствия являются в возможности. Как сущее в действительности, оно способно привести к осуществлению также и иное себе, оформив его в соответствии с тем, чем само является в первую очередь, т. е. сообщив иному единство. Это означает, что в своей действительности (= действии) Единое содержит возможность существования внешних по отношению к себе следствий (Inst. th. 78).

Единое является не только источником исхождения всего сущего, но и целью всеобщего возвращения, и в этом смысле оказывается тождественным Благу (то ayaöov). Прокл доказывает это следующим образом: для всякой вещи благом является то, что сохраняет ее сущность, но именно благодаря единству сущность каждой вещи сохраняется от распада и рассеяния, следовательно, благо и единое тождественны, точнее, представляют собой два разных имени одного и того же первоначала (Inst. th. 13; Th. PI. Π, 38, 2-12). Бытие любой вещи обеспечивается причастностью к единому, значит, Единое само по себе выходит за пределы всякой сущности и бытия (ύπερούσιον). Действительно, поскольку быть единым и просто быть -не одно и то же, то бытие и Единое должны или оба являться первоначалами, что невозможно, так как первоначало - одно, или одно из них должно быть раньше другого. Но бытие не может быть раньше Единого, так как

«ЗАКОНЫ» 379

нуждается в единстве, чтобы быть, первоначало же не должно нуждаться ни в чем, следовательно, Единое должно быть раньше и выше бытия (Inst, th. 115). Единое находится также и за пределами всех умных сущностей, поскольку мыслящий самого себя и действующий относительно самого себя ум не един, а множественен; но всякое множество вторично по отношению к единству, следовательно, Единое - раньше ума (Inst. th. 20; Th. PL II, 36, 17-25). A раз Единое превышает и ум, и умозрение, то оно совершенно непознаваемо и неименуемо {παντελώς αγνωστον, αφραστος, άρρητος ~ Th. PL III, 29, 12), так что говорить о нем можно либо путем отрицания любых определений (как в 1-й гипотезе платоновского «Парменида»), либо путем аналогий (сравнение Единого с солнцем в «Государстве»). Называя первоначало Благом, мы всего лишь говорим о нем как о цели всеобщего возвращения, а называя его Единым, противопоставляем его множественности происходящего из него сущего. Но поскольку в строгом смысле оно не противоположно чему бы то ни было, то чтобы подняться к нему, нужно выйти за пределы всякой противоположности и превзойти любое утверждение и отрицание.

Лит.: Wyller Ε. Α. Piatons «Parmenides» in seinem Zusammenhang mit «Symposion» und «Politeia». Interpretationen der Platonischen Henologie. Oslo, 1960; Elders L. Aristotle's Theory of the One. Assen, 1961; Hager F. P. Der Geist und das Eine. Untersuchungen zum Problem der Wesensbestimmung des höchsten Princips in der Griechischen Philosophie. Bern, 1970; HadotP. Eine (das), Einheit [I]-HWPh, Bd. 2,1974, S. 361-367; WyllerE.A. Henologie, -Ibid., Bd. 3, 1972, S. 1059-1060; RistJ. M. The Neoplatonic One and Plato's «Parmenides», - ТАРА 93, 1963, p. 389-401; Idem. The One of Plotinus and the God of Aristotle, - RMet 27, 1973, p. 75-87; Trouillard J. L'Un et l'âme. P., 1972; Beierwaltes W. Denken des Einen. Fr./M., 1985; Bussanich J. The One and its Relation to Intellect in Plotinus. A preliminary Study. Leiden, 1988; Dillon J. Porphyry's Doctrine of the One, - ΣΟΦΙΗΣ ΜΑΙΗΤΟΡΕΣ I Chercheurs de sagesse. Hommage à Jean Pépin. Publ. sous la dir. de M.-O. Goulet-Cazé, et al. P., 1992, p. 356-366; Halfwassen J. Der Aufstieg zum Einen. Untersuchungen zu Piaton und Plotin. Stuttg., 1992 (Münch.; Lpz., 2006²); Meijer P. A. Proclus' Introduction of the One in his «Theologia Platonica»: Some Unorthodox Views on the Nature of the One, - AncPhil 23, 2, 2003, p. 395-415; Месяц С. В. Трансформация античного понимания Абсолюта в христианском богословии IV в., - Космос и Душа, 2005, с. 823-858.

П. П. ГАЙДЕНКО

«ЗАКОНЫ» (Νόμοι η περί νομοθεσίας, подзаголовок: «О законодательстве»), последнее большое сочинение Платона (примыкающее к «3.» «Послезаконие», возможно, не принадлежит Платону). «3.» остались после смерти Платона в виде черновика на восковых табличках и были изданы его учеником Филиппом Опунтским, который, очевидно, редактировал текст, хотя мы и не знаем, как далеко шло его вмешательство. В 1-й кн. «3.» упоминается покорение Сиракузами Локров, происшедшее не ранее 356 до н. э. Т. обр., Платон, вероятно, работал над «3.» около десяти последних лет своей жизни (ум. в 347).

«3.» представляют собой второй созданный Платоном план радикального преобразования греческого государства-полиса. В отличие от государственного строя «Государства», который Платон считает идеальным,

380 «ЗАКОНЫ»

государство «3.», второе по достоинству, представляет собой реально осуществимое приближение к идеалу (Nom. 739а-е). В «3.» Платон чувствует себя вынужденным отказаться от передачи всей власти правителям-философам, от отмены собственности и введения общности жен для обоих высших категорий граждан - философов и воинов-стражей. Вместо благожелательного отеческого произвола философов в «Государстве» Платон подробно разрабатывает стабильные законы (многие из них обнаруживают близость с подлинными законами реальных полисов), которыми должны руководствоваться выбранные на определенный срок должностные лица.

Проект Платона предусматривает известное равновесие ветвей власти. Все граждане в «3.» - землевладельцы, обрабатывающие свои участки силами рабов. Число земельных участков, каждый из которых принадлежит одной семье, стабильно: 5040; отчуждение земли и дробление участка не допускается: лишние сыновья-наследники вынуждены будут отправляться в колонии. Ремеслом и торговлей могут заниматься только неграждане — постоянно живущие в городе или приезжие иноземцы. Платон придает первостепенное значение воспитанию детей и юношества, которое строго контролируется государством, как и вся духовная жизнь. Вводится цензура для поэтических произведений, танцы и музыкальные мелодии должны контролироваться властями и быть стабильны. Не допускаются отклонения от традиционных образцов в скульптуре. Заграничные поездки граждан строго ограничиваются, чтобы не допускать вредных влияний извне. Особое внимание уделяется борьбе с атеизмом: для безбожников предусматривается длительное одиночное заключение и смертная казнь для тех, кто не раскается.

Платон условно называет проектируемый полис Магнесией и помещает его на центральном Крите, но все содержание «3.» связано с Критом скорее формально. «Законы» построены как диалог безымянного афинянина, критянина Клиния и спартанца Мегилла, беседующих по дороге из Кносса к гроту Зевса, однако роль двух последних сведена к минимуму, и афинянин почти единолично излагает взгляды Платона.

Построение «3.» во многом непоследовательно, имеются длинные экскурсы, слабо связанные с основной аргументацией: вред и польза от употребления вина (638d-674c), экскурсы в искусственно сконструированную историю дорийцев, афинян и персов (682e-701d).

Поездки Платона в Сицилию с целью реформирования государственного строя Сиракуз, участие членов Платоновской Академии в политических преобразованиях в ряде греческих полисов говорит за то, что Платон и свой план в «3.» рассматривал как руководство к действию и верил в его осуществимость. Более того, план создания «ночного совета», излагаемый в конце «3.» (XII, 961a-969d), - самопополняющейся коллегии с широкими и нечетко ограниченными полномочиями, с неизбежной тенденцией к их расширению - заставляет предполагать, что Платон надеялся, что в случае осуществления проекта «3.» начнется постепенная эволюция в сторону правления философов, составляющих «ночной совет», т. е. в сторону идеалов, изложенных Платоном в «Государстве». Стилистические особенности сближают «3.» с другими поздними произведениями Платона и свидетельствуют о некотором потускнении дара Платона как мастера слова.