Римский историк Аммиан Марцеллин

Слова, вложенные Марцеллином в уста императора Юлиана (Отступ­ника), я хотел бы использовать как указательный жест, открываю­щий в человеческой ситуации экзистенциальную позицию духа, зани­мая которую, можно поставить себя в отношение (в том числе, и пре­зрительное) к низшей форме собственной духовности (душе), вопло­щенной в теле и зависящей от прихотей его скоротечного существо­вания.

Учет данной экзистенциальной позиции позволит мне привести ряд доказательств в пользу того, что, возможно, не впадая в противо­речие с разумом, мыслить понятие рационального самоубийства,

В определенной степени предложенный читателю текст является полемическим ответом моему коллеге Борису Юдину, высказавшему обоснованное суждение, что «оправданность этого термина (рациональ­ное самоубийство П. Т.) к принятию суицидного решения и к целе­направленному его осуществлению представляется по меньшей мере сомнительной».

Эти сомнения строятся на двух предпосылках. Во-первых, предпо­лагается, что рациональная целеполагающая деятельность включает с необходимостью само-воспроизведение и само-сохранение целеполагающего субъекта. Поскольку самоубийство не сохраняет субъекта, но уничтожает его, то оно не может быть квалифицировано как рацио­нальное. Второй аргумент таков - действие и намерение рациональ­ны, если их основой является знание ситуации. Если человек действу­ет не зная, то его действие инстинктивно, импульсивно или эффектив­но, но никак не рационально. Поскольку знание человеческих ситуа­ций априорно неполно, а суицид прерывает процесс его пополнения как за счет самопознания, так и в процессе обсуждения с другими, то самоубийство не рационально и в намерении, и в исполнении.

Прежде чем приступить к описанию мысленного эксперимента, с помощью которого я собираюсь усомниться в сомнениях коллеги, не­обходимо, во избежание недоразумений, подчеркнуть с самого начала - признание рациональности суицида конгруентно с религиозной (прежде всего, христианской) позицией. Считая самоубийство тяжким грехом, христиане рассматривают самоубийцу как ответственное существо, обладающее свободой воли и поэтому способное грешить и по праву нести наказание. Психиатрическая позиция снимает вопрос о греховности самоубийства в принципе.

Проведем простой мысленный эксперимент. Представим себя в го­ду эдак в 37-38 на Лубянке в положении невинно арестованного. Ваш следователь для того, чтобы вырвать у Вас неправедное призна­ние, угрожает, что если Вы будете упрямиться, то он при Вас начнет пытать Ваших детей. Подобная ситуация весьма правдоподобна. Те­перь представьте, что Вам повезло - следователь случайно оставил от­крытым окно, находящееся за Вашей спиной. Вам в руки дан вполне реальный шанс, выбросившись из окна, предотвратить истязания соб­ственных детей. Это как бы базовая модель. Введем также две разно­видности базовой модели. В первой - между арестованным и окном поместим психиатра. Во второй - священника.

Три вопроса уместно задать. Во-первых, как в ситуации заключен­ного поступит морально развитое, трезво и рационально оценивающее ситуацию существо? Во-вторых, как оценит ситуацию и поступит чес­тный, рационально мыслящий священник? В-третьих, как оценит си­туацию и поступит честный, морально развитый психиатр?

Мне представляется очевидным, что для нормально развитого мо­рального сознания в данной ситуации мысль о самоубийстве будет единственно рациональной и приемлемой. Также очевидно, что в этой ситуации здравомыслящий, честный священник обязан допустить осу­ществление самоубийства и, возможно, способствовать ему, поскольку обратное приведет к еще худшему злу. Психиатр, который попытает­ся насильственно остановить попытку самоубийства арестованного и применит в данной ситуации свое врачебное умение с целью медика­ментозного подавления свободной воли человека, должен быть квали­фицирован как соучастник преступления, творимого следователем.

Проведенный мысленный эксперимент наглядно демонстрирует, что и у отдельного морально развитого человека, и у цивилизованного сообщества есть ценности, которые, безусловно, превышают ценность индивидуального существования. Есть такая самоидентификация целеполагающего субъекта, которая нетождественна субъективности, воп­лощенной в смертном теле. Причем подобного рода самоидентифика­ция признается и морально развитым индивидом, и обществом как бо­лее важная - ей отдается предпочтение в ситуации выбора. Моя само­идентичность как отца, которая проявляется в защите детей, более значима, чем моя же субъективность как смертного телесного сущест­ва. Спасая более значимую для себя ценность, я рационально жерт­вую менее значимой. Следовательно, я как целеполагающий субъект не совпадаю с эмпирическим конечным существом. Мне как фунда­ментальное основание моей человечности дана трансцендирующая из наличного бытия особая экзистенциальная дистанция, ясно обозначен­ная презрительным жестом Юлиана.

Самоубийство в рассмотренной экспериментальной ситуации дейст­вительно обрывает экстенсивно разворачивающееся выживание субъек­та, но одновременно обеспечивает интенсивное исполнение его чело­веческого предназначения, то есть самореализацию в определенной полноте. Я считаю, что подобного рода действие более целесообраз­но, чем выживание. Именно оно, а не эмпирическое выживание, есть неуклонение от исполнения своего долга как отца или матери, гражда­нина, врача, офицера и т. п. Достаточно вспомнить понятие офицер­ской чести, требовавшее в ряде случаев как исполнение долга совер­шить самоубийство.

Аргумент от «неполноты знания», ставящий под сомнение рацио­нальность самоубийства, базируется на строго детерминистской моде­ли мира. Для вероятностной модели мира, широко распространенной в современной науке, речь может идти о разумном принятии решений в априорно неполно описанной ситуации. Действительно, аресто­ванный не знает подлинных намерений следователя, вероятно, в дан­ном случае его просто «берут на пушку». Однако зная, что подобного рода события на Лубянке имели и имеют место, вполне рационально для арестованного совершить поступок, направленный на минимиза­цию вероятности прямой угрозы детям...

Человеческое существование принципиально конечно и не обеспе­чено ни полнотой знаний, ни полнотой могущества. Каждый поступок - рискованное предприятие. Долг человека требует не уклоняться от исполнения собственного предназначения, мотивируя это неполнотой знания. Таким образом, осуществленный мысленный эксперимент на­глядно демонстрирует возможность мыслить непротиворечиво поня­тие рационального самоубийства.

Этот общий вывод попытаюсь применить к той конкретной ситуа­ции, по поводу которой была написана статья Бориса Юдина. Речь шла о возможности рационального суицида для неизлечимых больных в терминальной стадии заболевания, страдающих от мучительных бо­лей, неподдающихся медикаментозному лечению.

Для того, чтобы подвести этот конкретный случай под общее поло­жение, сформулированное выше, мне достаточно указать на признава­емую сообществом ценность в сознании умирающего больного, кото­рая, во-первых, выше ценности продолжения эмпирического существо­вания, и, во-вторых, требует для своей реализации акта самоубийства. В современной культуре таковой является ценность самодетермина­ции. Человек погружен в поток событий и обстоятельств, в хаос дей­ствий и взаимодействий, в котором он участвует на тех же правах и основаниях, что и неодушевленные тела или животные. Присутствие человека как человека в отличие от всего остального обнаруживается, узнается и признается другими в поступках - событиях избранных, совершаемых и контролируемых самим человеком. В поступке его «Я» есть, существует для себя и других. В становящемся метаболизме вещного мира оно размыто, стерто.

Неизлечимое смертельное заболевание, как в воронку водоворота втягивает человеческое существо, с каждым моментом сужая про­странство его существования как «Я» - сферу поступка. Тем самым бо­лезнь унижает, вытравливает из бытия данное человеческое «Я». Возни­кает тяжелый неотвратимый выбор - опустив руки, отказавшись от собственного «Я» как самодетерминирующего, пойти на поводу у болез­ни, ввергая собственную уязвленную плоть и своих близких в ад фи­зических или душевных мук. Или последним усилием духа вырвать себя из унизительной физической зависимости, выпрямиться в духе и, реализовав свой человеческий долг, совершить последний поступок предельной самодетерминации - умереть стоя, с ужасом и сожалени­ем взирая на истерзанную страданием душу, над которой способны властвовать безмозглые раковые клетки...

Я убежден, что подобный выбор и решение рациональны. Таков разум современного человека, для которого самодетерминация являет­ся смысловым центром человеческого в человеке...

В заключение хотелось бы отметить, что в рассмотренном мыслен­ном эксперименте есть еще один необсужденный вариант решения, который можно назвать «путь Авраама». Осознавая безусловную ра­зумность и рациональность выбора для себя самоубийства, сказать своему разуму «нет!». Смирив гордыню, подчинить себя безусловному повелению свыше - «Не убий!». Выбрать этот путь для себя и, как Авраам положил Исаака на жертвенник, отправить своих детей в пы­точную камеру, в страхе и трепете полагаясь на волю Бога.

ЕСЛИ ПРОДОЛЖИТЬ МЫСЛЕННЫЙ

ЭКСПЕРИМЕНТ

Б. Г. Юдин

//Человек. 1993. №2. С. 58-61.

Видимо, в статье «Возможно ли рациональное самоубийство» я так и не сумел достаточно четко определить, что же именно понималось там под «рациональностью». И я очень признателен Павлу Тищенко, обратившему на это мое внимание: если уж меня неправильно по­нял коллега, то другие читатели и подавно могли не увидеть некото­рые принципиально важные для меня моменты.

Разумеется, я вовсе не склонен считать неразумным («нерацио­нальным») всякого, кто решается на самоубийство. Меня интересовал вопрос куда более узкий и, если в подобном контексте это не прозву­чит кощунственно,- более специальный: можно ли считать суицид­ное решение рационально обоснованным? Для Тищенко «рациональ­ный поступок» - это попросту поступок оправданный, имеющий до­статочные основания, совершенный в здравом уме и твердой памяти с учетом возможных последствий. В этом смысле он противопоставля­ется поступку «иррациональному», импульсивному, совершенному под влиянием эмоций. Так же понимает рациональность и Д. Хамф­ри, с обсуждения позиции которого и начался наш разговор.

Но я-то в своих заметках попытался взглянуть на этот вопрос в контексте классической проблематики рационализма!

На первый взгляд, это - чистая схоластика, а применительно к такой жгучей, человеческой проблеме, как самоубийство,- даже не­что похуже. Ведь любому нормальному человеку, которому приходит­ся оценивать и, тем более совершать поступок, вполне достаточно ра­циональности «в первом смысле» - обдуманности, обоснованности, возможности эффективно достичь поставленной цели. Но, как и многие другие истины здравого смысла, это хотя и очевидно, но не совсем верно. Начнем с того, что в одной и той же ситуации достаточ­но разумно обоснованными, «рациональными» в повседневном смыс­ле слова могут быть прямо противоположные решения и поступки. Это станет ясно, если присмотреться к «мысленному эксперименту» П. Тищенко. Он и сам показывает в статье другой, альтернативный выход, не менее рациональный, чем самоубийство. Легко представить и иные вполне «рациональные» варианты поведения. Например, узник мог бы истолковать угрозу следователя как шантаж, и тогда более рациональным в его ситуации было бы просто не поверить следователю; либо он мог бы признать рациональным другой выбор: вытерпеть все страдания, чтобы в дальнейшем иметь возможность отомстить (если, конечно, жажду мести можно счесть рациональным мотивом)... Читатель волен продолжить этот перечень альтернатив и упорядочить его в соответствии с собственными моральными предпочтениями. Но это, опять-таки, будет иметь лишь косвенное отношение к проблеме рационального обоснования выбора. В примере не выдерживается одно из трех сформулированных в моей предыдущей статье условий рационального решения: нет и не может быть надежной и до­стоверной информации о последующем ходе событий.

Но, снова резонно спросит читатель, какое отношение имеют все эти тонкости к человеку, оказавшемуся «на краю»?

И вновь вернемся к нашему мысленному эксперименту. До сих пор ни в статье, вызвавшей возражения, ни в настоящих заметках я намеренно не касался моральных оценок самоубийства - этот воп­рос, на мой взгляд, в принципе нельзя обсуждать в общем виде, без­относительно к конкретным обстоятельствам и к фундаментальным, глубинным моральным ценностям и постулатам, регулирующим ту или иную культуру. (Заметим, что эти ценности и постулаты в куль­туре поздней античности с ее героическим индивидуалистическим этосом, к которой принадлежал император Юлиан, существенно отлича­ются от наших, воспитанных двумя тысячелетиями христианства.) Но вот применительно к действиям врача или психиатра, о которых говорил П. Тищенко, моральная оценка возможна, хотя мне, в отли­чие от моего коллеги, она не представляется столь однозначной. Ес­ли психиатр, например, выступает не сторонним наблюдателем, а как врач, в чьи обязанности входит забота о здоровье и жизни узни­ка, то, вообще говоря, не попытавшись предотвратить самоубийство, он очень серьезно преступит принципы профессиональной этики. Впрочем, и само его присутствие при истязаниях тоже будет грубей­шим нарушением этих принципов... Что уж тут говорить о священнике!

«Долг человека,- пишет П. Тищенко,- требует не уклоняться от собственного предназначения, мотивируя это неполнотой знания». Це­ликом соглашаясь с этими словами, я, увы, не могу похвастать, что мое собственное предназначение известно мне настолько, чтобы я мог уверенно выбирать все свои действия. Я, конечно, не считаю, что не­полнота знания освобождает человека от исполнения его долга. Моя мысль намного скромнее: чем более неполны наши знания, тем мень­ше мы можем считать рациональными основанные на них поступки и решения. Разумеется, благое деяние вовсе не обязательно должно быть рационально осмысленным (точно так же, как рациональный по­ступок можно счесть и добрым, и злым). Напротив, во многих этиче­ских теориях, как и в нашей повседневной жизни, особая ценность придается как раз тому, что идет не от холодного ума, а от непосред­ственного движения души. И человек как моральное существо, конеч­но же, призван исполнять свой долг независимо от того, в какой ме­ре он способен рационально обосновать тот или иной поступок.

Ведь если бы суицидальное решение героя эксперимента могло бы считаться строго рационально обоснованным, т. е. однозначно выте­кало бы из законов разума (а для священника - Высшего Разума) - требования к врачу и священнику (их моральный долг), действитель­но, были бы очевидны и имели бы приоритет перед любыми требова­ниями профессиональной этики. И никаких моральных коллизий пе­ред ними не вставало бы. Но ведь мы даже интуитивно чувствуем, что это не так! Последовав за логикой эксперимента и представив се­бя на их месте, мы моментально чувствуем тяжелейший груз мораль­ной ответственности за любое возможное здесь решение. Ведь с мо­ральной точки зрения здесь просто нет приемлемого, безусловно оп­равданного выбора - любые действия будут заслуживать отчасти одоб­рения, отчасти - осуждения. И иначе, видимо, невозможно: в основе всякого глубокого, нетривиального морального конфликта лежит траги­ческий конфликт несовместимых, но вполне достойных требований и ценностей.

И вот тут-то, мне кажется, и лежит более глубокий источник мо­их расхождений и с П. Тищенко, и с Д. Хамфри. На самом деле ни я, ни они не ограничивают права человека на уход из жизни - пра­во это уже не ставится под вопрос (суицидные попытки сегодня чаще всего не навлекают на человека ни юридических, ни мораль­ных санкций). Речь идет не о праве на уход (как и на любой дру­гой поступок, не угрожающий правам других людей, независимо от его рациональности). Речь идет о моральной санкции ухода, более того - об ее социализации. По сути, главные герои рассуждений и у Хамфри, и у Тищенко,- не те, кто уходит из жизни, а те, кто помо­гает им или принимает решение о такой помощи. Именно их поня­тие рационального самоубийства избавляет не только от юридиче­ской, но и от моральной ответственности.

Ценность человеческой жизни - одна из абсолютных ценностей в нашей культуре. И, разумеется, как и любая ценность, при опреде­ленных обстоятельствах она может вступать в конфликт с другими ценностями.

Рационалистический анализ легко может продемонстрировать кон­кретные преимущества, которые человек и общество получат, если этой или любой другой фундаментальной ценностью в данных обстоя­тельствах пренебрегут.

Но более глубокий анализ покажет и другое - страшные опасно­сти, которые ждут общество на пути критической рефлексии, «рас-колдовывания» фундаментальных моральных ценностей, признания их относительности и инструментального характера.

Вряд ли стоило бы «ломать копья», чтобы доказывать право челове­ка уйти из жизни и оправданность, осмысленность для него подобно­го решения. Но можно ли придавать этому решению санкцию «Разу­ма» и тем самым избавлять от моральной ответственности, от ответст­венности перед самим собой тех, кто помогает ему такое решение принять и выполнить? Соблазнительно заменить трагическую мораль­ную коллизию сравнительно простой задачкой из курса «деонтиче­ской логики» или «логики оценок». Но не обернется ли наша логика тем самым, что пугало Достоевского в проповедях нигилистов,- воз­можностью «разрешить кровь по совести»? Для него это было гораз­до страшнее, чем разрешить ее по закону...

Без сомнения, существуют ситуации, когда друг, родственник, или даже врач (о священнике в этом контексте говорить не хочется) увидит высший моральный долг в том, чтобы пренебречь другим дол­гом и помочь человеку уйти из жизни. Можно понять человека, кото­рый примет это решение, сочувствовать ему... Чего, как мне кажет­ся, нельзя делать,- это облегчать подобное решение, «автоматизиро­вать» его ссылкой на рациональность. В любом случае это должно быть трагическое, героическое решение, сопряженное со страшной моральной ответственностью, а не простое рационалистическое реше­ние задачи по сомнительной санкции «Разума». В последнем случае мы и оглянуться не успеем, как окажемся в «прекрасном новом ми­ре» Хаксли, а то и где-нибудь похуже. Если история XX века могла нас чему-нибудь научить,- то прежде всего этому.

«Героический» здесь - не просто красивое слово. Мысленный экс­перимент П. Тищенко и слова Юлиана Отступника как раз и отно­сятся, в конечном счете, к ситуациям, допускающим героический вы­бор.

Но в том контексте, в котором тема рационального самоубийства обсуждается в статье Хамфри и во всей современной литературе по биоэтике, она не несет в себе почти ничего героического, если не считать самопожертвования человека, стоящего у последнего порога и не желающего обременять своих близких. Однако ведущий мотив при этом все же другой - стремление избежать, пусть даже ценой жизни, мучительных страданий или лишенного всякого смысла чисто растительного существования. Сам суицидальный выбор здесь можно рассматривать как проявление не героизма, а, скорее, человеческой слабости. И, видимо, концепция рационального самоубийства порож­дена образом жизни современного западного человека - изнеженного, привыкшего к комфортным условиям и мыслящего в основном в кате­гориях «затраты-результат». Смысл предиката «рациональное» в вы­ражении «рациональное самоубийство» и заключен, как мне пред­ставляется, лишь в предполагаемой утилитаристской этикой калькуля­ции баланса всех предвидимых положительных и отрицательных по­следствий выбора.

Остальные мои позражения по поводу позиции уважаемого колле­ги носят метафизический характер, и их трудно изложить в грани­цах короткой заметки... Отмечу лишь, что в понятии рационального самоубийства рационализм, видимо, в определенном смысле достига­ет своего предельного, а точнее говоря, даже запредельного выраже­ния, поскольку быть до конца рациональным с этой точки зрения оз­начает вообще перестать быть.

НА КАКОЕ Я ПОКУШАЕТСЯ сАМОУБИЙЦА

А.Тхостов

// Человек 1993. № 4 с.74-75

В дискуссии Б. Юдина и П. Тищенко о возможности «рационального суицида» (Человек.1993. № 2), как мне кажется, смешиваются несколько понятий о «Я» и, следовательно, обсуждается несколько видов самоубийства. Подобное смещение, присутствующее в мысленном эксперименте, предлагаемом П. Тищенко для доказательства возможности рационального решения о суициде, рождает у меня ощущение некого кунстштюка, состоящего в скрытой подмене предмета при сохранении внешне неизменной ситуации.

Напомним, что речь идет о допросе на Лубянке, во время которого следователь, пытающийся выбить нужные показания, угрожает жертве пытками его детей.

В такой ситуации наиболее рациональным поступком будет пожертвовать собой, использовав представившуюся возможность самоубийства.

Строго говоря, сам по себе факт спасения детей еще ничего не говорит нам о рациональности такого поступка. На этом основании можно было бы говорить о рациональности самоубийственного поведения курицы, защищающей цыплят от нападающего ястреба. Поведение человека в сходной ситуации мы будем называть рациональным, если, в отличие от курицы, он принимает это решение осознанно, совершая выбор.

Приводя свой пример, П. Тищенко прав, когда говорит, что «у отдельного морально развитого человека и цивилизованного сообщества есть ценности, которые безусловно выше ценности индивидуального существования» и телесного самосохранения. Но именно в этом месте и происходит подмена различных «Я» человека. Когда я идентифицирую себя с отцом, воином, гражданином, то речь идет о подмене чистого «Еgо» на эмпирическое «Еgо» в виде физической, социальной или духовной личности (если использовать терминологию У. Джемса). «Я», идентифицированное как «Отец», не совпадает с чистым «Еgо» познающего сознания. Это весьма интересное несовпадение можно отметить в различных точках, но прежде всего в степени свободы, открытого волеизъявления, границе инициации и контроля поступка. У Джемса приведен столь же отчетливый, но менее мелодраматический пример такого несовпадения: «...например, частное лицо может без зазрения совести покинуть город, зараженный холерой, но священник или доктор нашли бы такой поступок несовместимым с их понятием чести.

Честь солдата побуждает его сражаться и умереть при обстоятельствах, когда другой человек имеет полное право скрыться в безопасном месте или бежать, не налагая на свое (социальное «Я» позорного пятна». Заметим, что социальное «Я» куда менее свободно и его поступки определяются не только рациональностью (подразумевающей свободный выбор), а более или менее четким, предписанным (а следовательно не вполне рациональным) каноном сохранения той или иной формы самоидентификации. Эти идентификации ограничены в волеизъявлении и именно этими ограничениями и созданы. Субъект, идентифицировавшийся с отцом, солдатом и одном из своих эмпирических проявлений). Говорить о рациональности можно только до того момента, когда личность встала на позиции «отца» или физического «Я». В смысле, придаваемом рациональности Б. Юдиным, она существует в полном объеме лишь в отношении чистого «Еgо», в эмпирических же проявлениях она всегда ограничена. После акта выбора личность уже подчиняется его логике, и физический факт суицида нельзя признать рациональным.

Тогда может быть моментом «суицида» следует признать саму точку выбора? Но сохраняя выбранную роль «отца», я как раз и не совершаю самоубийства в отношении своей социальной личности, тогда как установка на самосохранение как раз ведет к подобному результату. Таким образом, рационального суицида не получается ни в одном случае: либо я сохраняю себя как определенную самоидентичность, либо, если откажусь от этого, сохраняю себя как физическое тело (и чистое «Еgо»).

Два других вопроса, поставленных П. Тищенко, о том, что должны делать честные и рационально мыслящие психиатр и священник, вообще, на мой взгляд, лишены интереса в контексте обсуждаемой темы. Выбор способа самосохранения (хотя и во внешнем облике самоубийства) определяется только изнутри, и психиатр и священник могут лишь оценить с разных сторон внешние признаки свободы этого выбора (на самом деле свобода как понятие принципиально субъективное может быть оценена только изнутри).

В ситуации тяжелой болезни рациональный суицид возможен, по мнению П. Тищенко, как способ сохранить свою само-детерминацию, вырвав себя из унизительной зависимости от болезни, совершая последним поступок - умереть стоя. Весьма примечательно, что в рассуждении о самоубийстве, каждый раз попытка его рационализации оборачивается сменой темы на самосохранение. В данном случае речь идет о последней точке контроля, так как «смертельное заболевание как в воронку водоворота втягивает человеческое существо, с каждым моментом сужая пространство его существования как «Я» - сферу поступка» Мне кажется, что в данном случае П. Тищенко говорит не просто об обремененности немощной плотью. В этом случае следовало бы говорить о прямой зависимости свободы чистого «Еgо» от телесного «Я», а значит инвалид был бы с детства обречен на меньшую свободу чистого «Еgо», что не соответствует фактам, свидетельствующим о многочисленных победах духа над телом. Считать, что болезнь (как и природа) унижает, можно только принимая телесность за единственную форму существования «Я». Такой суицид можно было бы назвать рациональным, если принять его за решение о последней детерминации собственных поступков. Ибо нарастающие страдания могут превратить меня в нерациональное существо, и тогда либо я сам приму решение, либо природа его примет за меня. Совершая акт самоубийства, я последним усилием пытаюсь сохранить в руках ускользающую нить контроля - сохраняюсь, совершая самоубийство.

Попытка обоснования возможности рационального суицида строится, на мой взгляд, на методологически неправомерном смешении различных форм существования «Я». В случае эмпирического «Еgо» решение ложно, так как смешивается самоубийство и само-сохранение, а если речь идет о чистом «Еgо», самоубийство нельзя мыслить рационально. В последнем случае Б. Юдин, говоря, что рациональная деятельность принципиально не может быть направлена на самоунижение, совершенно прав.

Жизненный смысл выбора смерти

В. А. Тихоненко

//Человек 1992. № 6. С. 19-29.

На земном пути каждого человека судьба расставила препятствия, иногда- очень серьезные, сопоставимые с мощью самого индивиду­ального жизненного потока. Последствия от столкновения с ними могут быть разными: от полного разрушения жизни и гибели человека до полного же разрушения препятствия, если жизненные ресурсы достаточны и вовремя мобилизованы. Между этими полярно противо­положными исходами существует множество «промежуточных» вари­антов, тех или иных отклонений от предшествующего пути, позволяю­щих, пусть с потерями, обойти препятствия, которые не удается разрушить. Углы такого «отклонения» могут быть различны - вплоть до резкой смены курса или поворота вспять. Некоторые из таких поворотов и сами ведут к разрушению человека.

Если эту схему попытаться наполнить реальным психологическим содержанием, то перед нами развернется драматическая картина чело­веческих судеб. Абстрактные «препятствия» примут вид утрат, разоча­рований, обид, измен, просчетов, конфликтов, различных по силе, по субъективной значимости для человека, по внезапности, продолжи­тельности и повторяемости. А «отклонения» окажутся многообразны­ми деформациями поведения, в том числе и самой трагичной - добро­вольным уходом из жизни. От других вариантов отклоняющегося поведения самоубийство отличается тем, что этот акт направляется представлениями о смерти. Это не просто переход за черту дозволен­ного ради выгоды или игра с опасностью. Истинное самоубийство предполагает жестокий поединок жизни и смерти, в котором терпит поражение все, что удерживало человека на этом свете. Но что же его удерживало до сих пор, несмотря на невзгоды, и что заставило под­нять на себя руки?

Загадку самоубийства пытаются разгадать с разных сторон: с позиций социологии и психологии, культурологии и антропологии, психиатрии и биологии и т. п. В каждой из них самоубийство находит свою проекцию и через нее раскрывает частичку своей тайны. Попробуем предпринять еще одну попытку и опишем это явление в категориях этики и психологии. Тем более, что для этого есть серьезные основа­ния.