Глава 2 Мистика Меркавы и еврейский гностицизм

Первый период развития еврейской мистики. Анонимный характер источников – Эзотеризм учителей Мишны – Мистика Престола. – Апокалиптика и мистика – Литература Хейхалот – Йордей Меркава и их сообщества – Условия посвящения – Экстатическое восхождение души и техники его достижения – Магические элементы – Опасности на пути восхождения – Бог – Святой Царь – Гимны мистики Меркавы – Шиур кома, Енох, Метатрон и Ягоэль. – Космический занавес – Следы гностической спекуляции об эонах – «Сефер йецира» – Теургия – Нравственная реинтерпретация Меркавы

Первая фаза в развитии еврейской мистики до её кристаллизации в средневековую каббалу является также самой продолжительной. Её литературные памятники прослеживаются на протяжении почти целого тысячелетия, с I века до н. э. по X век н. э., и в их числе до нас дошли некоторые ценные письменные документы. Несмотря на её продолжительность и вопреки неравномерному характеру исторического процесса, имеются все основания рассматривать её как единую, отличную от других, фазу. Между обликом ранней еврейской мистики и обликом средневековой каббалы существует различие, которое не смогло изгладить время. Я не намерен последовательно излагать в этой книге историю развития мистики на её различных этапах, от её зарождения в период Второго храма, до периода её постепенного упадка и отмирания. Поступать иначе – значило бы погрязнуть в ещё недостаточно выясненных исторических и филологических подробностях. Свою задачу я вижу в исследовании особой сферы религиозного опыта, нашедшей своё выражение в наиболее ценных документах этого времени. Поэтому я не намерен отводить много места гипотезам о корнях еврейской мистики и её связи с эллинско-восточным синкретизмом [23], как бы заманчиво это ни казалось. Я также не собираюсь рассматривать многие псевдо-эпиграфические и апокалипсические произведения наподобие эфиопской книги Еноха и 4-й книги Ездры, которые, бесспорно, содержат элементы еврейской мистики. Влияние, оказываемое этими книгами на дальнейшее развитие еврейской мистики, очевидно; но я в основном ограничусь анализом сочинений, которым в литературе о еврейской религиозной истории ещё не уделялось должного внимания.

При рассмотрении их мы сразу же сталкиваемся с тем печальным обстоятельством, что нам практически ничего не известно о представителях самого раннего организованного движения еврейских мистиков в позднеталмудический и послеталмудический периоды, то есть в эпоху, к которой относятся ценнейшие из сохранившихся документов. Подобно авторам библейских апокрифов и псевдоэпиграфов, они обычно скрывали свою индивидуальность за великими именами прошлого. Едва ли нам когда-либо удастся узнать, кем действительно были люди, впервые предпринявшие поддающуюся распознанию и описанию попытку окружить иудаизм нимбом мистического сияния.

Лишь случайно до нас дошли имена нескольких мистиков позднейшего периода. Так, нам известен Йосеф бен Аба, возглавлявший раввинскую академию в Пумбедите в 814 году и слывший знатоком мистического учения [XXXVII]. Довольно часто также упоминается имя Аарона бен Шмуэля из Багдада, «отца тайн». Несмотря на то, что его индивидуальность теряется в радужной дымке легенд, несомненно, что он способствовал ознакомлению евреев Европы с мистической традицией в той форме, в какой она существовала в это время в Месопотамии, откуда была перенесена в Южную Италию [24]. Все эти люди жили в IX веке, в эпоху, когда эта особая форма мистики достигла своего расцвета и даже в некоторых отношениях уже переживала упадок. Мы, однако, пребываем в совершенном неведении относительно ведущих фигур классического периода развития этой мистики в IV-VI веках. Правда, нам известны имена некоторых талмудических авторитетов IV века, занимавшихся изучением тайной доктрины, как, например, Раввы и его современника Ахи бен Яакова, но мы не можем установить, существовала ли какая-либо связь между ними и группами еврейских гностиков, чьи произведения дошли до нас.

Бесспорно только одно: колыбелью мистики был Эрец-Исраэль. Нам также знакомы имена наиболее видных представителей мистической и теософской мысли среди законоучителей Мишны. Они были учениками Йоханана бен Закая и жили в конце I столетия н. э. Имеется основание полагать, что важные элементы этой духовной традиции сохранялись небольшими группами посвящённых; те авторы, которые в конце талмудического периода пытались дать письменный синтез своих новых религиозных верований и тем самым заложили основы совершенно новой литературы, по-видимому, находились под немалым влиянием этих групп. Как мы видели, представители этой литературы предпочитают выступать под чужими именами, то есть под именами Йоханана бен Закая, Элиэзера бен Гиркана, Акивы бен Йосефа и Ишмаэля «Первосвященника» [25]. Эти подлинные исторические личности фигурировали в качестве главных персонажей их писаний, героев мистического действа, носителей и хранителей тайной мудрости. Не всё здесь вымысел, но того менее всё следует считать подлинным. Многое, бесспорно, относится к позднейшим стадиям развития, на которых ранние мотивы обрели новое звучание или обнаружили свои новые стороны. Несмотря на то, что эти мотивы во многих случаях восходят к далёкому прошлому, нет необходимости связывать их с этими ортодоксальными законоучителями периода Мишны. Незримые, но прочные и подчас различимые ещё и поныне нити связывают этих мистиков позднейшего периода с группами, создавшими большую часть псевдоэпиграфических и апокалипсических произведений в I веке до н. э. – I веке н. э. Впоследствии многое в этой непризнанной традиции нашло свой путь к позднейшим поколениям независимо от талмудических школ и академий и часто в изоляции от них.

Известно, что в период Второго храма в кругах фарисеев уже преподавалось эзотерическое учение. Первая глава книги Бытие, история сотворения мира (Маасе берешит), и первая глава книги Иезекииля, видение Божьего престола – колесницы (Меркава), были излюбленными предметами рассмотрения и толкования, результаты которых избегали предавать гласности. На первых порах это рассмотрение ограничивалось объяснением и изложением соответствующих отрывков из Библии [XXXVIII]. Святой Иероним [26] в одном из своих писем также упоминает еврейскую традицию, запрещавшую евреям моложе тридцати лет изучать начало и конец книги Иезекииля [27]. Их спекуляции не ограничивались, однако, комментированием библейского текста. Хайот, «животные», и другие объекты видения Иезекииля мыслились как ангелы, образующие свою иерархию при Небесном дворе. Но пока в нашем распоряжении имеется лишь скудный и разрозненный материал, содержащийся в различных разделах Талмуда и в мидрашах, мы, вероятно, не сможем определить, в какой степени эта спекуляция носила мистический и теософский характер в строгом смысле. Известно, что редактор Мишны, патриарх Йегуда «святой», типичный рационалист, по мере возможности старался исключить упоминания Меркавы и ангелов из Мишны. Большую часть сведений о них мы почерпнули из второго собрания Мишны, так называемой Тосефты; и только основываясь на ней и других фрагментах, мы можем сделать выводы о характере этих спекуляций.

Эта наша задача, несомненно, была бы существенно облегчена, если бы мы были уверены в том, что некоторые апокрифические произведения на эти темы, как, например, книга Еноха или Апокалипсис Авраама [XXXIX], – упоминая только важнейшие из них, – воспроизводят основы тайного учения законоучителей Мишны. Но именно такой уверенности у нас и нет. Этим апокрифам была посвящена огромная литература, но никто не знает наверняка, в какой степени они отражают взгляды авторитетов Мишны. Как бы то ни было – даже если предположить, что в некоторых из этих произведений сказывается влияние ессеев, – одно несомненно: главные темы мистики Меркавы позднейшего периода занимают центральное место уже в этой старейшей эзотерической литературе, наиболее ярким образцом которой служит книга Еноха. Эту литературу отличает чрезвычайно часто повторяющееся сочетание элементов апокалиптики с элементами теософии и космогонии. «Не только провидцы восприняли силы небесные, небеса с их ангелами, но и через всю эту апокалипсическую и псевдоэпиграфическую литературу тянется цепь новых откровений относительно Славы Небесного Царя, её Престола, её дворца… небесных сфер, громоздящихся одна на другую, рая, ада и вместилища души» [XL].

Это совершенно верно, и этого самого по себе достаточно, чтобы доказать преемственность мысли о Меркаве на всех трёх этапах её развития: от тайных молитвенных собраний древних апокалиптиков через спекуляции по поводу Меркавы известных нам законоучителей Мишны до мистики Меркавы поздне-талмудического и послеталмудического периодов, как она отражается в сохранившейся литературе. Мы рассматриваем здесь определённое религиозное движение, сам факт существования которого решительно опровергает тот укоренившийся предрассудок, что все творческие религиозные силы ранней апокалиптики были без остатка поглощены и переработаны народившимся христианством.

Что составляло центральную тему этих старейших мистических учений в рамках иудаизма? На этот вопрос возможен только один ответ; древнейшая еврейская мистика – это мистика Престола. Сущность её заключается не во всепоглощающем созерцании истинной природы Бога, но в лицезрении Его явления на Престоле, как оно описано Иезекиилем, и в познании тайн мира Божественного Престола. Этот мир означает для еврейского мистика то же, что плерома, «полнота», сфера Божественного света с её потенциями, эонами, архонтами и господствами для греческих и ранних христианских мистиков этого периода, известных в истории религии под именами гностиков и герметиков [28]. Руководствуясь теми же мотивами, что и они, еврейский мистик, однако, пользовался для описания своих видений языком, созданным в мире его собственных религиозных идей. Предсущий Престол Божий, воплощающий и олицетворяющий все формы творения [29], был и целью и предметом его мистического видения. Начиная с 14 главы эфиопской книги Еноха, которая содержит самое раннее во всей этой литературе описание Престола, следует длинный ряд различнейших мистических документов [XLI], замыкающийся экстатическими описаниями мира Престола в сочинениях визионеров Меркавы. К рассмотрению последних мы теперь и перейдём. Из трактовки мира Престола как истинного средоточия всякого мистического созерцания вытекает большинство концепций и доктрин этих древних мистиков. Поэтому цель моего изложения состоит в обзоре различных вариаций на одну и ту же тему, служащую для всех них общим отправным пунктом.

Важнейшие документы этого движения в той редакции, которая дошла до нас, по-видимому, относятся к V-VI векам, когда движение ещё сохраняло свою самобытность и жизненную силу. Трудно установить точные даты публикации различных произведений, но, судя по всему, это был период, предшествующий распространению ислама [30]. Мир, отражённый в этой литературе, не одного учёного заставил вспомнить о модели византийского общества. Но было бы ошибкой предположить, что описание Божьего Престола и Небесного двора суть просто отражение земной действительности и византийского двора или двора Сасанидов. Для такой гипотезы эта центральная тема в иудаизме слишком стара и самобытна. Вместе с тем нет никакого основания утверждать, что дух, которым проникнуты эти сочинения, противоречит политическим и социальным условиям того времени.

Весь наш материал существует в виде кратких трактатов или различных по объёму разрозненных фрагментов, видимо, некогда крупных произведений. Помимо этого имеется немало бесформенного литературного материала. Большая часть этих произведений ещё не опубликована [XLII], и история многих текстов ещё ждет своего комментатора. Большинство трактатов известны как книги «Хейхалот». Это описания хейхалот, небесных чертогов или дворцов, через которые проходит визионер, и в седьмом и последнем из которых возвышается Престол Божьей славы. Один из этих трактатов, названный книгой Еноха, по-видимому, относящийся к очень позднему периоду, увидел свет в 1928 году в редакции шведского учёного Гуго Одеберга [31]. Ещё большую научную ценность представляют так называемые «Большие Хейхалот» и «Малые Хейхалот». Ивритский текст обоих этих трактатов, к несчастью, имеется только в очень искажённых изданиях, которым ещё предстоит научная редакция и перевод [XLIII]. Если бы осуществилось это начинание, был бы пролит яркий свет на удивительную и замечательную главу в истории раннего гностицизма. В настоящем контексте, когда предмет нашего интереса ограничивается идеями мистиков, авторов этих произведений, не остаётся места для спора об очень запутанных вопросах, связанных с происхождением и композицией этих документов. Мои собственные взгляды по этому вопросу сильно отличаются от высоконаучной трактовки его, предложенной Одебергом.

Так называемая 3-я книга Еноха, которую Одеберг датирует III веком, относится, как мне кажется, к более позднему периоду, чем «Большие Хейхалот» [32]. Последний трактат, в свою очередь, появился после «Малых Хейхалот», этого старейшего из доступных нам текстов [33], в котором повествование ведётся главным образом от лица рабби Акивы. Тексты «Больших Хейхалот», в которых повествование ведётся от имени рабби Ишмаэля, отличается многослойной структурой. Они даже содержат компиляцию материалов, – прежде всего, в главах 17-23 – частично восходящих ко II веку; но в своей нынешней форме, когда в них содержатся некоторые апокалипсические откровения, они едва ли могли быть изданы до VI века. В целом эти документы отражают различные стадии развития, но некоторые стадии могли соприсутствовать в них. Большая часть ценного старого материала была унесена этим общим потоком. Многие намёки на идеи, распространённые в этих кругах, совершенно непонятны нам. Но то, что интересует нас по преимуществу – духовная физиономия и религиозное умонастроение в этих группах, – проявляется достаточно ясно и понятно.

В этой связи следует отметить один существенный момент: наибольшей ценностью среди таких старых трактатов и компиляций, как «Большие Хейхалот», обладают те, которые почти совершенно свободны от элемента экзегетики. Это не мидраши. Они не истолковывают библейские стихи. Это особый жанр литературы, преследующий свою собственную цель. В основном это описание подлинного религиозного опыта, который не нуждается в санкции Библии. Одним словом, они относятся к той же категории, что апокрифические и апокалипсические тексты, а не традиционный Мидраш. Правда, видение мира Божества, составляющее главную тему этих сочинений, первоначально проистекало из стремления превратить то, на что в Библии имелось лишь случайное указание, в непосредственное личное переживание. Основные категории мысли, появившиеся в описании Меркавы, точно так же заимствованы из библейского источника. Но, несмотря на всё это, мы имеем здесь совершенно новое и самобытное духовное и религиозное настроение. Лишь на позднейших стадиях развития движения, характеризующихся его постепенным упадком, в этих сочинениях наблюдается возврат к экзегезе как таковой.

В описаниях этого зрелища Божественной славы и Небесного престола используется терминология, меняющаяся от столетия к столетию. В период Мишны обычно речь идёт о теософском «исследовании Славы» или «постижении Славы» [34], и мы даже встречаемся с любопытным выражением «применение Славы» по поводу рабби Акивы, который был сочтён достойным этого [35]. В позднейший период в трактатах «Хейхалот» обычно толкуют о «созерцание Меркавы» [36]. Мир Престола, Меркавы, имеет свои «палаты» [37], а впоследствии – свои «дворцы»: идея, чуждая Иезекиилю и всем авторам ранней литературы. Аггадическая традиция IV века сообщает, что Исааку было видение на горе Мория: когда Авраам собирался принести его в жертву, его душа узрела «палаты Меркавы» [38]. В разные времена визионерское переживание интерпретировалось по-разному. В ранней литературе всегда идёт речь о восхождении к Меркаве, эта образная аналогия стала казаться нам естественной. В «Малых Хейхалот» [39] идея этого «восхождения» занимает видное место, оно упоминается также в немногих второстепенных отрывках из «Больших Хейхалот» [40] и во введении к книге Еноха. Но по причинам, оставшимся неясными, вся терминология претерпела изменение; когда это произошло, трудно установить с точностью, но предположительно к 500-м годам. В «Больших Хейхалот», имеющих огромное значение для нашего анализа, и с тех пор почти во всех позднейших сочинениях, странствие души к небу всегда обозначается как «нисхождение к Меркаве». Парадоксальность этого термина усугубляется тем, что в подробном описании мистического процесса неизменно фигурирует выражение «восхождение», а не «нисхождение». Мистики этого толка называют себя йордей Меркава, «нисходящие к Меркаве» [41], (а не «ездоки Колесницы», как иногда неправильно переводят это выражение). Они обозначались так и другими авторами во всей мистической литературе, вплоть до новейших времён. «Большие Хейхалот» изображают этих йордей Меркава как своего рода организованную группу и отождествляют их на свой фантастический манер с кругом Йоханана бен Закая и его учеников. Так как «Большие Хейхалот» содержат палестинские и вавилонские элементы – о палестинском влиянии свидетельствуют тематика и стиль первых глав, не исключается, что эти группы сформировались в позднеталмудический период (в IV или V веке) на палестинской земле. Вполне установлено, однако, лишь то, что они существовали в Вавилонии, из которой практически все мистические трактаты такого рода попадали в Италию и Германию. Эти трактаты и дошли до нас в виде манускриптов, написанных в период позднего средневековья.

Повторяю: речь идёт об организованных группах, развивающих и передающих последующим поколениям определённую традицию, о школе мистиков, не желающих посвящать всех в своё тайное знание, в свой гнозис. Слишком велика была в этот период всеобщего распространения ересей в иудаизме и христианстве опасность того, что мистические спекулятивные идеи, основывающиеся на личном религиозном опыте, вступят в конфликт с тем «раввинистическим» иудаизмом, который быстро кристаллизировался в продолжение той же самой эпохи [42]. «Большие Хейхалот» обнаруживают – во многих и часто в высшей степени интересных деталях [43], – что их авторы старались развивать свой гнозис в рамках галахического иудаизма, невзирая на то, что в какой-то мере он был несовместим с новым религиозным духом. Ибо, в сущности, первичные религиозные импульсы, действовавшие в этих кругах, исходили отнюдь не из тех источников, из каких исходил ортодоксальный иудаизм.

Одним из результатов этой особой ситуации было формулирование правил приёма в адепты Меркавы. Уже в Талмуде упоминаются некоторые ограничения, хотя и чрезвычайно общего характера, обуславливавшие ознакомление с теософскими доктринами и принципами обладанием определёнными моральными качествами. Только «председатель суда» или лицо, подпадающее под одну из категорий, перечисленных в книге Исайи (3:3), считались достойными этого. Глава 13 «Больших Хейхалот» перечисляет восемь моральных качеств, требующихся для посвящения. Но, помимо этого, существуют физические критерии, не имеющие ничего общего с требованиями морального или социального порядка, предъявляемыми к неофиту. В частности, мнение о нём составляют, руководствуясь физиогномическими и хиромантическими критериями: по-видимому, такой новый подход вызывался возрождением греческой физиогномики во II веке н. э.

Помимо того, что физиогномика и хиромантия служат критериями при приёме неофита [XLIV], они также фигурируют в мистике «Хейхалот» в качестве предмета эзотерического знания её адептов. Поэтому неудивительно, что различные манускрипты содержали своего рода вступление в виде фрагмента хиромантического содержания [XLV]. Это старейшие из известных нам хиромантических документов, ибо подобные ассирийские и греко-римские тексты не сохранились [XLVI]. В этом вступлении к другим книгам «Хейхалот» раскрывается, какие линии человеческой ладони предвещают счастливую, а какие – несчастливую судьбу, вне какой-либо связи с астрологией и с использованием терминологии, часто непонятной нам. Возможно, существовала зависимость между появлением этих новых критериев и расцветом неоплатонической мистики на Востоке в IV веке (характерным для того времени было упоминание Ямвлихом в его жизнеописании Пифагора – книге, проливающей более яркий свет на эпоху её автора, чем на свой предмет, – того, что приём в пифагорейскую школу предопределялся некоторыми физиогномическими критериями) [XLVII]. Упомянутый выше фрагмент, в котором повествуется о том, как ангел Сурия открыл Ишмаэлю – одному из главных героев трактатов «Хейхалот» – тайны хиромантии и физиогномики, носил заглавие, заимствованное из книги Исайи (3:9) «Гакарат паним» («Выражение лица»). И, действительно, этот стих из Исайи, как свидетельствует Талмуд [XLVIII], впервые был истолкован в духе физиогномики в IV веке.

Тот, кто выдерживал этот экзамен, считался достойным осуществить «нисхождение» к Меркаве, которое вело его путём испытаний и опасностей через семь небесных дворцов, а ранее через небесные миры, к Престолу Бога. Его подготовка, применяемые им приёмы и описание увиденного во время странствия составляют тему рассматриваемых нами трактатов.

Первоначально мы имеем здесь еврейскую вариацию на одну из ведущих тем в учении гностиков и герметиков II-III веков: восхождение души мистика через миры ангелов враждебных планет и повелителей космоса и возвращение её в её небесную обитель в «полноте» Божественного света, возвращение, означающее в понимании гностика Избавление. Некоторые учёные полагают, что это главная идея гностицизма [XLIX]. Разумеется, описание такого странствия, наиболее впечатляющий отчёт о котором приводится во второй части «Больших Хейхалот» [L], во всех своих частностях носит гностический характер.

Этому мистическому восхождению неизменно предшествовали упражнения в аскезе продолжительностью в двенадцать или сорок дней. Глава одной вавилонской академии Гай бен Шрира так описывает в 1000 году эту подготовку к небесному странствию: «Многие учёные были убеждены, что человек, наделённый множеством достоинств, описанных в книгах, и страстно желающий узреть Меркаву и чертоги ангелов на небесах, должен следовать определённой процедуре. Он должен поститься несколько дней, положить голову меж колен и шёпотом возглашать гимны и песни, чей текст известен из традиции. Затем ему раскроется то, «что внутри, и покои, как если бы он видел воочию семь чертогов и как если бы он шёл из чертога в чертог и видел то, что в них содержится» [LI].

Эти аскеты принимают во время медитации ту же позу, что и пророк Элиягу (Илия), когда он молился на горе Кармель. Такая поза полного самозабвения, судя по некоторым данным этнологии, благоприятствует самовнушению, предшествующему гипнозу. Деннис [LII] описывает почти в тех же выражениях обряд вызывания душ умерших китайской сомнамбулой: «Она садится в низкое кресло и наклоняется так, что голова её покоится на коленях. Затем низким, размеренным голосом она трижды произносит заклинание, производящее в ней определённую перемену». В Талмуде также описывается эта поза, типичная для погруженного в молитву Ханины бен Досы или кающегося грешника, препоручающего себя Божьему суду [LIII].

Наконец, завершив эти приготовления и достигнув состояния экстаза, адепт начинает своё странствие. В «Больших Хейхалот» не приводятся подробности его восхождения через семь небосводов, но в них описывается его путь через семь дворцов, расположенных на последнем, седьмом небе. Вместо гностических владык семи планетарных сфер (архонтов), препятствующих освобождению души из земного рабства, противодействие которых душа должна преодолеть, в этом иудаизированном и монотеистическом варианте гностицизма фигурируют небесные воинства «привратников», стоящие одесную и ошую у входа в небесный покой, через который душа проходит в своём восхождении. Как у греческих, так и у еврейских гностиков, чтобы продолжить свой путь, не подвергаясь опасности, душе необходим пропуск: магическая печать, составленная из тайного имени, повергающая в бегство демонов и враждебных ангелов. Всякая новая фаза восхождения требует новой печати, которой странник «запечатывает себя», дабы, как утверждается во фрагменте, «его не втянуло в огонь и пламя, вихрь и ураган, что бушуют вокруг Тебя, о Ты, Страшный и Возвышенный» [LIV]. «Большие Хейхалот» сохранили необычайно скрупулезное описание этой процедуры получения пропуска [44]. Все эти печати и тайные имена исходят от Меркавы, где они окружают, словно столпы пламени, огнедышащий Престол Творца [LV].

Душе требуются эти печати, выполняющие двоякое назначение – брони и магического оружия, – чтобы оградить себя во время странствия. Вначале она может довольствоваться одной печатью, но со временем трудности, с которыми сталкивается адепт, возрастают. Краткой и простой формулы уже недостаточно. Погрузившись в экстатический транс, мистик испытывает чувство потерянности, которое он пытается преодолеть, произнося более сложные заклинания, символы более напряжённых и продолжительных усилий, предпринимаемых, чтобы пройти через запертые ворота, преграждающие ему путь. По мере убывания его психической энергии, в нём нарастает магическое напряжение и заклинающий жест становится всё более судорожным, пока, наконец, целые страницы не заполняются бессмысленным перечислением магических слов-ключей, с помощью которых он пытается отворить дверь.

Этим объясняется насыщенность многих текстов «Хейхалот» магическими элементами. Такие voces mysticae особенно часто встречаются в не публиковавшихся текстах. Уже старейшие документы, «Малые Хейхалот», проникнуты такими элементами. Это неудивительно, ибо непонятные элементы такого рода, отнюдь не будучи позднейшими вставками или продуктами духовного распада – предрассудок, с которым трудно расстаться современному уму, – органически присущи таким религиозным системам. Этот факт установлен со всей непреложностью современными исследованиями в области истории эллинистического синкретизма. Греческие и коптские папирусы магического содержания, появившиеся в Египте в период римского владычества, обнаруживают нерасторжимое единство религиозного рвения и мистического экстаза с магическими верованиями и практиками. Внесение магических формул в эти тексты уместно и естественно лишь в том случае, если магические обряды практиковались в действительности. Каждое тайное имя, казалось, предлагает новый вид защиты от демонов. Так продолжалось до момента, когда магической энергии стало недостаточно, чтобы превозмочь препятствия на пути к Меркаве. Этот момент наступает, когда иссякает жизненная сила этого движения и оно превращается в чисто литературное течение. Поэтому неудивительно, что трактаты, которыми мы располагаем, чётко отражают две различные стадии развития движения: раннюю стадию, когда движение являет собой живую реальность, а печати и тайные имена занимают видное место, и вторую стадию, когда происходит распад движения, и именно поэтому изучение текстов встречает мало трудностей. На второй стадии магические элементы перестают представлять психическую реальность и постепенно исчезают. Возникает новая религиозная литература, претенциозная и вместе с тем лирическая, использующая элементы оригинальной мистики Меркавы. Первая стадия представлена «Большими» и «Малыми Хейхалот», вторая – многочисленными текстами «Мидраша о десяти мучениках» и «Алфавита рабби Акивы» [45] – произведениями, особенно популярными у евреев в Средние века.

Опасности восхождения через чертоги мира Меркавы велики, в особенности для тех, кто пускается в путь без необходимой подготовки, не говоря уже о тех, кто недостоин его цели. Чем дальше продвигается странник, тем большие опасности подстерегают его. Он подвергается яростным нападкам со стороны ангелов и архонтов, стремящихся «прогнать его» [46], его грозит пожрать пламя, источаемое его собственным телом [47]. В еврейской книге Еноха приводится рассказ патриарха рабби Ишмаэлю о преображении его в ангела Метатрона, сопровождавшемся превращением его плоти в «пылающие светильники». В «Больших Хейхалот» утверждается, что каждый мистик должен пройти через это превращение, хотя, будучи менее достоин этого, чем Енох, он подвержен опасности сгореть. Это прохождение через начальную стадию процесса мистического преображения – неотвратимая необходимость. В другом фрагменте указывается, что мистик должен стоять прямо «без рук и ног», ибо те сгорели [48]. «Это стояние без ног в бездонности пространства упоминается и в других источниках как характерное переживание многих экстатиков, в частности, описание аналогичной стадии приводится в Апокалипсисе Авраама [49].

Но замечательнее всего то, как уже в «Малых Хейхалот» трактуется известный рассказ, содержащийся в Талмуде и Тосефте. Это небольшая история на нескольких страницах из талмудического трактата Хагига, посвящённого тогдашнему состоянию мистики [LVI]. Четверо достигли пардеса: Бен Азай, Бен Зома, Ахер и рабби Акива. Рабби Акива сказал своим спутникам: «Когда вы подойдёте к месту, где лежат блестящие мраморные плиты, не кричите: "Вода, вода!". Ибо сказано: "Глаголющий ложь не пребудет пред Моим взором"».

Современные толкования этого известного отрывка, в котором довольно ясно упоминается реальная опасность, возникающая в процессе восхождения, к «раю» [50], очень натянуты и довольно иррациональны в своём стремлении сохранить любой ценой свой рационализм. Утверждают [51], что эти отрывки посвящены космологическим спекуляциям о materia prima ((лат.) – первичная материя): объяснение совершенно неправдоподобное и противоречащее общему смыслу и тематике этих отрывков. На позднейшем этапе развития движения Меркавы его представители очень хорошо понимали смысл этого отрывка, и их интерпретация свидетельствует самым убедительным образом о том, что они были продолжателями мистической и теософской традиции таннаев, хотя те или иные детали и могли возникнуть позже. В мюнхенском манускрипте текстов «Хейхалот» так изображаются опасности восхождения [LVII]:

«Но если кто-либо был недостоин лицезреть Царя в Его благолепии, то ангелы у врат расстраивали его чувства и приводили его в замешательство. И когда они говорили ему «войди», он входил, и тотчас они теснили его и сталкивали в огненный поток лавы. И у врат шестого чертога казалось ему, будто тысячи и тысячи тысяч потоков морских обрушиваются на него, хотя не было там ни капли воды, а только эфирное сияние мраморных плит, которыми был вымощен чертог. Сияние же их ещё более устрашающе, нежели вода. Ангелы же восставали пред ним, и когда он вопрошал: "Что значат воды сии?" они побивали его каменьями и восклицали: "Презренный, разве ты сам не видишь этого? Или ты потомок тех, кто лобызал золотого тельца и потому недостоин лицезреть Царя в Его великолепии?" И глашатай выступал перед ним, вострубив и возгласив: "Истинны слова уст ваших, ибо он потомок лобызавших тельца, и не достоин он лицезреть Царя и Величие Его". И он не уходил, пока они не поражали его голову своими жезлами (Сангедрин, 82б). И да будет это знаком на все времена, чтобы не сбился никто с дороги, и не проник ко вратам Шестого чертога, и не узрел эфирное сияние плит, и не вопросил о них, и не изрёк: "Из воды они", чтобы не подверг себя погибельной опасности. Но если недостойный лицезреть не вопрошает об эфирном сиянии чистого мрамора, которым вымощен чертог, не истязают его до смерти, но судят его согласно мере милосердия».

Так гласит текст. Достоверность ядра этой истории, явление мистику воды, не подлежит сомнению. Совершенно натянутым было бы рассматривать это видение как истолкование задним числом отрывка из Талмуда; нет какой-либо причины сомневаться в том, что истинным предметом этой краткой истории служит мистическое переживание опасностей восхождения [52]. Подобные опасности описываются в так называемой «Литургии Митры», содержащейся в Большом парижском магическом папирусе [LVIII], в котором изображение мистического восхождения обнаруживает большое сходство в деталях и в общем настроении с этим отчётом из «Больших Хейхалот».

Особенно живо рисуются в «Больших Хейхалот» последние стадии восхождения: прохождение через шестые и седьмые врата. Однако эти описания не однородны, являясь компиляцией различных документов и традиций, излагающих то, что пережил на этих стадиях мистик Меркавы. Мотивы споров между странником и привратниками шестого чертога, архонтами Думиэлем и Кацпиэлем, занимающие немаловажное место в «Больших Хейхалот», восходят к очень ранним временам. Особенно неожиданным при этом является употребление формул и устойчивых выражений на греческом языке. По-видимому, оказавшись не в состоянии понять их смысл, редакторы из Вавилонии рассматривают их как магические имена Божества [53]. Особого внимания заслуживает то обстоятельство, что представители самобытной мистики Меркавы в Палестине считали обязательным в некоторых ситуациях употребление греческих заклинаний. Трудно установить, указывает ли это на конкретное влияние греческой религии, или употребление греческих слов еврейскими мистиками, родным языком которых был арамейский, было явлением того же характера, что и пристрастие к еврейским или псевдоеврейским формулам, характерное для грекоязычных читателей, на которых и был рассчитан египетский магический папирус.

Идея семи небосводов, через которые душа восходит к своей первообители после смерти тела или в состоянии экстаза, когда тело ещё живёт, бесспорно, очень древнего происхождения. В смутной и несколько искажённой форме её можно обнаружить уже в древних апокрифах, как, например, в 4-й книге Ездры или в «Вознесении Исаии», произведении, опирающемся на еврейский текст [54]. Точно так же старое талмудическое повествование о семи небосводах, их названиях и о том, что в них заключается, хотя и представляется чисто космологическим, несомненно предусматривает восхождение души к Престолу на Седьмом небе [55]. До нас дошли также описания визионерами Меркавы после мишнаитского периода семи небес и перечень имён их архонтов. Именно в этом отношении эта доктрина носит ещё совершенно эзотерический характер. Например, в «Видениях Иезекииля», ставших известными только в наше время [56], Иезекииль видит в водах реки Квар отражение семи небес с их семью колесницами. Эта форма спекуляции о семи колесницах, соответствующих семи небесам, ещё свободна от какого-либо упоминания Хейхалот, или палат, Меркавы. Возможно, что обе концепции были известны различным группам или школам того же самого периода. Во всяком случае, второй вариант постепенно стал преобладающим.

Эта идея семи Хейхалот ведёт к преобразованию старой космологической концепции строения мира, обнаруженного во время восхождения, в описание небесной иерархии: богоискатель, подобно посетителю двора, должен пройти через нескончаемый ряд покоев и палат. На мой взгляд, это перемещение акцента связано, подобно многим другим существенным сторонам этой мистической системы, с фундаментальным религиозным опытом этих мистиков – с тем решающим значением, которое они придают представлению о Боге как о Царе. Здесь мы сталкиваемся с иудаизированной формой космократической мистики, в центре которой стоит образ Небесного Царя (или императора). Эта форма богопоклонения оттесняет на задний план космологическую мистику, сфера интересов которой отныне ограничивается произведениями, посвящёнными сотворению мира, комментариями к Маасе берешит. Поэтому Грец определил религиозную сущность мистики Меркавы как «басилеоморфизм».

Это важнейшее условие для понимания того, что существует огромное различие между гностицизмом «Хейхалот» и эллинистической мистикой. Между ними имеется много общего, но их концепции Бога совершенно различны. В «Хейхалот» Бог, прежде всего, Царь, точнее, Святой Царь. Эта концепция отражает перемену, происшедшую в религиозном сознании евреев – не только мистиков, – свидетельством чего служит литургия этого периода. Аспекты Бога, которые действительно взывают к религиозному чувству эпохи, – это Его величие и аура возвышенности и торжественности, окружающая Его.

С другой стороны, здесь совершенно отсутствует какой-либо мотив Божественной имманентности. И. Абельсон посвятил этому вопросу ценный труд «Имманентность Бога в раввинистической литературе», в котором он подверг особенно тщательному анализу изложение учения о Шхине, «имманентности» Бога или Его «присутствия» в мире в агадической литературе. Совершенно справедливо он указал на связь, существующую между этими идеями и некоторыми мистическими концепциями, которые приобрели значение в процессе позднейшего развития еврейской мистики [LIX]. Но именно в мистике «Хейхалот» идея Шхины и Божественной имманентности практически не играет никакой роли. Отрывок из «Больших Хейхалот», который приводится в качестве доказательства наличия концепции имманентности в мистике Меркавы, основывается на явно искажённом тексте [57]. Истинному и спонтанному чувству визионера Меркавы чужд мотив имманентности Божества: бесконечная пропасть, отделяющая душу от Бога – Царя на Его Престоле, не смыкается даже когда мистический экстаз достигает кульминации.

Мистику чужда не только идея Божественной имманентности, но ему почти неведома и любовь к Богу. То, что можно расценить как любовь в отношении между мистиком и его Богом, возникло в гораздо более поздний период и не имеет ничего общего с вопросом, рассматриваемым нами здесь. Существовал экстаз, и это фундаментальное переживание, по-видимому, было источником религиозного вдохновения, но мы не обнаруживаем даже следа мистического единения души с Богом. Неизменно здесь сохранялось представление, несколько преувеличенное, об «инаковости» Бога. Мистик также никогда не перестаёт осознавать свою «самость», свою индивидуальность, даже достигнув вершины экстаза. Творец и Его творение остаются разделёнными, и никогда не предпринимается попытка сблизить эти понятия или сгладить различие между ними. Визионер, прошедший в состоянии экстаза через все врата, бесстрашно встретивший все опасности, предстаёт, наконец, перед Престолом, он видит и внимает – но не более того. Главным образом выделяется аспект Бога – Царя, а не Творца, хотя эти аспекты и взаимосвязаны, и второй аспект, как мы ещё увидим, даже станет в определённой перспективе развития этого движения доминирующим. Правда, тайны творения и незримая связь между всеми вещами, существующая во вселенной, принадлежат к проблемам, решение которых представляет глубокий интерес для авторов трактатов «Хейхалот». В описании видения Меркавы эти проблемы упоминаются неоднократно. «Большие Хейхалот» обещают раскрыть «тайны и чудесные секреты ткани, из коей созданы совершенство мира и его путь, и цепь неба и земли, в коей все крыла вселенной и все крыла небесных высот связаны, сшиты, скреплены и подвешены» [58]. Но обещание не исполнено, тайна не раскрыта. Напротив, благолепие и величие Бога, это переживание йордей Меркава, превозмогающее и затмевающее все остальные переживания, не только провозглашается, но и описывается с полнотой деталей, граничащей с излишеством.

Странны и подчас непонятны имена, даваемые Богу-Царю, восседающему на Престоле в Своей Славе. Встречаются такие имена, как Зогарариэль, Адирирон, Акатриэль [59] и Тотросия (или Тетрасия, от «тетра», «четыре» по-гречески, четыре буквы, составляющие имя Бога: Йуд-Гей-Вав-Гей) [60], имена, которые для мистиков могли означать различные аспекты Славы Божьей. Здесь уместно напомнить, что, благодаря специфике этой формы мистики, в основе которой лежит идея могущества и великолепия Бога, мистика трансформируется в теургию; владетель тайных «имён» сам проявляет своё могущество, следуя различным магическим и теургическим процедурам, описаниями которых изобилует эта литература. В обоих языках преобладают атрибуты силы и возвышенности, а не любви и нежности. Совершенно в духе этих мистиков то, что маг, заклиная «Князя Божественного Присутствия», взывает к архонтам как к «Князьям Величия, Страха и Трепета» [61]. Величие, Страх и Трепет – слова-ключи к этой религии – «Сезам, отворись».

Важнейшими источниками, позволяющими судить об этом умонастроении, служат многочисленные молитвы и гимны, дошедшие до нас в трактатах «Хейхалот» [LX]. Традиция считает их вдохновлёнными свыше, ибо в представлении мистиков это были гимны, возносимые ангелами, даже самим Престолом, во славу Господа. В 4 главе «Больших Хейхалот», в которой этим гимнам отводится видное место, мы находим рассказ о том, как душа рабби Акивы, олицетворяющего визионера Меркавы, достигнув вершины экстаза и представ пред Престолом славы, услышала, как Престол и ангелы поют эти гимны. Но последние не только вдохновляются свыше, но и сами способны приводить душу в состояние экстаза и сопутствовать ей при её восхождении через врата. Некоторые из них – это просто взывания к Богу, другие – диалоги между Богом и небожителями и описания мира Меркавы. Напрасно пытались бы мы обнаружить какие-либо религиозные идеи и тем более мистические символы в этих гимнах, принадлежащих к старейшим творениям синагогальной поэзии, называемым пиютим. Часто они до курьеза бессмысленны, что не мешает им производить сильное впечатление.

Рудольф Отто в своей известной книге «Идея святого» проводит различие между чисто рационалистическим прославлением Бога, в котором всё ясно, определённо, знакомо и понятно, и прославлением, затрагивающим источники иррационального, или, пользуясь его выражением, нуминозного [62], и стремящимся вербальными средствами воспроизвести mysterium tremendum (тайны устрашающей - лат.), вселяющее благоговейный ужас таинство, сопровождающее Божественное величие. Отто назвал эти сочинения «нуминозными гимнами» [LXI]. Вся еврейская литургия, а не только литургия мистиков, изобилует ими, и из неё Отто заимствовал несколько наиболее значительных своих примеров. Книги «Хейхалот» служат неисчерпаемым кладезем таких нуминозных гимнов.

Невероятная торжественность языка, нагромождение высокопарных фраз отражает внутреннюю парадоксальность этих гимнов: вершина возвышенности и торжественности, которой может достигнуть мистик, стремясь выразить великолепие своего видения, оборачивается верхом бессодержательности. Филипп Блох, впервые проявивший большой интерес к этой парадоксальности, пишет о «чрезмерном, чисто плеонастическом [63] скоплении однозначных и однозвучных слов, ни в малейшей мере не стимулирующих процесс мышления, а только отражающих борение чувств» [LXII]. Но в то же время Блох обнаруживает понимание того, что этот бессодержательный и всё же возвышенный пафос может произвести магическое действие на молящихся, например, при чтении этих гимнов в Судный День [LXIII]. Быть может, самый известный пример этого рода гимнов – это литания Га-адерет ве-га-эмуна ле-хай оламим, которая содержится со всей полнотой вариаций в «Больших Хейхалот» и включена в литургию праздников. Ещё средневековые комментаторы молитвенников обозначали её как «Песнь ангелов» [LXIV], и, вероятно, она требовала от молящихся величайшего благочестия и сосредоточенности. Но едва ли была необходимость в формальном требовании такого рода, ибо для того, чтобы воочию убедиться в могучем влиянии, оказываемом этими несравненными в своей торжественности и вместе с тем совершенно бессодержательными гимнами, то есть, чтобы обнаружить их нуминозный характер, достаточно даже в наши дни посетить любую синагогу. Неудивительно, что и поныне многие хасиды каждую субботу утром поют этот гимн. Далее я привожу приблизительный перевод текста, который представляет из себя совершенную мешанину из восхвалений Бога и перечисления атрибутов «Его, Дарующего жизнь мирам» [LXV]

Могущество и верность Его, Дарующего жизнь мирам,

Разумение и благословение Его,

Дарующего жизнь мирам,

Гордость и величие Его, Дарующего жизнь мирам,

Разум и речение Его, Дарующего жизнь мирам,

Сияние и великолепие Его, Дарующего жизнь мирам,

Совет и утверждение Его, Дарующего жизнь мирам,

Блеск и лучезарность Его, Дарующего жизнь мирам,

Сила и непоколебимость Его, Дарующего жизнь мирам,

Почёт и чистота Ему, Дарующему жизнь мирам,

Един и грозен Он, Дарующий жизнь мирам,

Венец и Слава Его, Дарующего жизнь мирам,

Назидание и мудрость сердца от Него, Дарующего жизнь мирам,

Царство и правление Его, Дарующего жизнь мирам,

Прекрасен и победоносен Он, Дарующий жизнь мирам,

Недосягаем и непостижим Он, Дарующий жизнь мирам,

Мощь и смирение пред Ним, Дарующим жизнь мирам,

Спасает и прославляет Он, Дарующий жизнь мирам,

Совершенен и справедлив Он, Дарующий жизнь мирам,

[Ангелы], взывая [друг к другу],

провозглашают святость Его, Дарующего жизнь мирам,

Гимны и превознесение Ему, Дарующему жизнь мирам,

Песнь и хвала Ему, Дарующему жизнь мирам,

Воспет и великолепен Он, Дарующий жизнь мирам.

Этот гимн на языке оригинала являет собой классический образец литании, составленной в алфавитном порядке, литании, которая заполняет воображение истово молящегося блистательными образами, облачёнными в великолепную форму. Смысл отдельных слов при этом не играет роли. Вот что пишет об этом Блох:

«Бога славословят не так, как псалмопевец, либо изображающий чудеса творения как доказательство величия и славы Творца, либо подчеркивающий элемент Божественного милосердия и руководства в истории Израиля, элемент, позволяющий оттенить мудрость и человеколюбие Промысла. Это просто вознесение хвалы Богу, и оно отличается таким многословием, как если бы существовала опасность того, что какой-либо причитающийся Богу почётный титул будет забыт» [LXVI].

Другой отрывок из гимна «Зогарариэлю, Адонаю, Богу Израиля» в «Больших Хейхалот» гласит: [LXVII]

Трон Его излучает сияние перед Ним, и чертог Его исполнен великолепия.

Величие Его пристало Ему, и слава Его украшает Его.

Слуги Его поют пред Ним и возглашают могущество чудес Его.

Ибо Он Царь царей и Владыка владык.

Его окружают вереницы корон, обступают ряды князей Блеска.

Мерцанием Своего луча обнимает Он небеса,

Его сияние струится от высот.

Бездны извергаются пламенами из Его уст,

И тело Его исходит искрами небосводов.

Почти все гимны из трактатов «Хейхалот», в особенности те из них, чей текст сохранился без изменений, развёртываясь, подвластны той же динамике, что и запущенный огромный маховик. В цикличном ритме они сменяют друг друга, и взывания к Богу переходят в крещендо великолепных и царственных атрибутов, каждый из которых акцентирует и усиливает звуковую силу мира. Монотонность ритма – почти для всех из них характерна четырёхсловная стихотворная строка – и нарастание звуковой силы заклинаний вызывают у молящихся душевное состояние, граничащее с экстазом. Существенную роль здесь играет повторение ключевой формулы троекратного освящения из Исайи (6:3), при произнесении которой экстаз мистика достигает кульминации: «Свят, свят, свят, Господь Воинств!» Трудно представить себе более неопровержимое доказательство неодолимого воздействия, производимого идеей Царства Божьего на сознание этих мистиков. «Святость» Бога, которую они пытаются перефразировать, лежит по ту сторону от какого-либо морального смысла и представляет собой лишь славу Его Царства. Посредством различных форм молитвы, известной под именем кдуша, эта идея «святости» Бога стала интегральной частью общей еврейской литургии и наложила на неё свой отпечаток [LXVIII].

Но вопреки последнему обстоятельству, «полилогия», или многословие мистиков, эти высокопарные потуги уловить отблеск Божественного величия и сохранить его в форме гимна, находятся в разительном контрасте с идеями, которыми уже в талмудическую эпоху руководствовались в своём взгляде на молитву великие законоучители. Талмудисты считали такое пустословие чуждым иудаизму, и в Талмуде обнаруживается отрицательное отношение к чрезмерному рвению в молитве, подобно тому, как в Нагорной проповеди подвергается критике словоблудие язычников. Следующие отрывки из Талмуда воспринимаются как осуждение тенденций, отражённых в трактатах «Хейхалот»: «Чрезмерно восхваляющий Бога изводится из мира». Или: «В присутствии рабби Ханины некто подошёл к амвону прочесть молитву. Он воскликнул: «Боже, Ты великий, сильный, грозный, могущественный, страшный, могучий, сущий и достохвальный!» Рабби Ханина дождался, когда он дошёл до конца, и спросил у него: «Ты уже перестал славить своего Бога? Для чего всё это? Это всё равно, что превозносить Царя вселенной, имеющего миллионы золотых монет, за обладание одной серебряной монеткой» [LXIX].

Но противодействие этой восторженности и пустословию как явлениям, претящим классической простоте и рациональности основных молитв еврейской литургии, не привело ни к каким результатам. Свидетельством этому служат не только молитвы и гимны мистиков Меркавы, но и некоторые существенные элементы самой литургии, формировавшейся не без влияния движения йордей Меркава. Блох первым отметил, что коллективная молитва, в своей окончательной форме возникшая в позднеталмудическую и послеталмудическую эпоху, была компромиссом между этими двумя взаимоборствующими тенденциями. Некоторые из этих молитв гораздо более раннего происхождения, чем предполагал Блох, не обративший внимания на некоторые отрывки из Иерусалимского Талмуда и относивший любую молитву, в которой упоминались ангелы Меркавы, к послеталмудическому периоду [LXX]. Но так как мистическое направление йордей Меркава в целом возникло гораздо раньше, чем полагали Цунц, Грец и Блох, и могло существовать в Эрец-Исраэль уже в IV веке, то это обстоятельство не противоречит нашей точке зрения.

В то же время гимны визионеров Меркавы, служащие предметом нашего рассмотрения, едва ли датируются более ранним периодом, чем V век; они продолжают традицию, проявившуюся уже в мистике Престола и в апокалиптической литературе периода Мишны. Апокалипсис Авраама, на связь которого с мистикой Меркавы указал также английский редактор этого трактата Д. Бокс, повествует о том, как патриарх, восходящий к Престолу, слышит голос, вещающий из среды небесного Огня, «подобный звуку многих вод, подобный шуму бушующего моря». Те же выражения употребляются в «Больших Хейхалот» при описании возносимого Престолом Славы своему Царю хвалебного гимна, «подобного звуку вод, низвергающихся потоками, подобного шуму волн океана, вздымаемых южным ветром». Этот же Апокалипсис содержит песнь, которой учит Авраама ангел, путеводительствующий его в его восхождении на небо. Это гимн, распеваемый ангелами, стоящими на страже Престола [64]. Несмотря на то, что подчас Богу приписываются те же атрибуты, что в греческих и раннехристианских молитвах [65], этот гимн уже носит знакомый нам нуминозный характер. Бога славословят как святое Существо, а также как верховного Владыку. Эти гимны, независимо от того, поют ли их ангелы или Израиль, характеризуются незаметным слиянием мотива поклонения Богу как Царю с магическим заклинанием адепта. Увенчание Бога короной – едва ли не единственный акт, посредством которого верующий может засвидетельствовать непреложность и истинность религиозного пути человека.

Эти гимны отличаются тем, что традиционный словарь иврита, отнюдь не страдающий скудостью в этой области, оказывается недостаточным для удовлетворения духовных потребностей мистика, стремящегося выразить в речи видение царского величия Бога. Эта недостаточность сказывается в обилии своеобразных и подчас причудливых оборотов и словосочетаний, являющихся иногда совершенно новыми словообразованиями [LXXI]. Все они носят выражено нуминозный характер, и их появление знаменует собой период интенсивного словотворчества, следы которого, начиная с VII века, обнаруживаются в старейших классических произведениях палестинской синагогальной поэзии. Например, влияние литературы Меркавы ощущается уже в творчестве Элеазара Калира, выдающегося мастера этой поэтической школы.

В какой мере гимн рассматривался в этих кругах в качестве праязыка, на котором творение обращается к своему Творцу, в какой мере, следовательно, они переняли пророческое видение искупленного мира [66], в котором все существа говорят гимнами, ясно из небольшого стихотворного трактата «Перек шира» («Глава из песни творения») [LXXII]. В нём утверждается, что язык дарован всем существам с единственной целью: воспеть – словами Библии – хвалу своему Творцу. Этот трактат, вначале известный только мистикам, проник, преодолев яростное противодействие, мотивы которого не выяснены [LXXIII], в ежедневную литургию.

Резюмирую изложенное: казалось бы, внутренняя логика подводила визионеров Меркавы к мистической молитве, что не сопровождалось, однако, выработкой мистической теории молитвы. Быть может, справедливо видеть первый шаг на пути к этой теории в характерном преувеличении того значения, которое отводится молитве Израиля в Небесном Царстве. Ангелам дозволяется только присоединиться к Израилю, поющему хвалу Богу. Один из них, Шмуяэль, «великий архонт», стоя у окна небесного, посредничает между Израилем, возносящим молитвы внизу, и обитателями седьмого неба, которым он передаёт эти молитвы [LXXIV]. Ангел по имени Исраэль стоит в середине неба и управляет небесным хором с помощью призыва:

«Господь Царь, Господь воцарился, Господь вечно пребудет Царём» [67]. Но как ни велико в глазах визионера Меркавы, изливающего своё сердце в восторженных и спонтанных гимнах, значение молитвы, он не ищет в словах молитвы каких-либо тайн. Восхождение молящегося или его души ещё не сменилось вознесением слов. Чистое слово, ещё нерушимый призыв сохраняет свою самоценность: оно означает только то, что выражает. И неудивительно, что когда догорало пламя, из коего эти молитвы возносились в выси, сонм душ, томящихся по минувшему, ворошил пепел, тщетно ища в нём отлетевший дух.

Мы видели, что Бог визионеров Меркавы – это Святой Царь, восстающий из неведомых миров и нисходящий через 955 [68] небес к Престолу Славы. Тайна этого Бога в Его явлении в качестве Творца вселенной служит одним из тех высших предметов эзотерического знания, которое раскрывается душе во время её экстатического восхождения. Тайна эта равна по значению видению небесного мира, песнопению ангелов и строению Меркавы. В приведённом в «Больших Хейхалот» отчёте, который невольно стремишься соотнести с отрывком аналогичного содержания в конце 4-й книги Ездры, сообщается о том, что существовал даже обычай помещать писцов и стенографов по правую и левую руку от визионера, чтобы они записывали его экстатический рассказ о Престоле и его обитателях [LXXV]. Мистик, охваченный экстазом, возносится выше ангелов. Таков смысл отрывка, в котором речь идёт о «Боге, недоступном для взоров Его созданий и сокрытом от ангелов служения, но раскрывшем Себя рабби Акиве в видении Меркавы» [LXXVI].

Это новое откровение, странное и отталкивающее, содержится в наиболее парадоксальном из всех этих трактатов, известном под названием «Шиур кома», буквально – «Размер тела» (подразумевается «тело» Бога) [69]. С момента появления «Шиур кома» его дерзкий и вызывающий антропоморфизм вызвал ожесточённое сопротивление всех чуждых мистике еврейских кругов [LXXVII]. Напротив, все последующие поколения мистиков и каббалистов усматривали в сложном и тёмном языке этого трактата символ глубокого и всепроникающего духовного видения. Антагонизм был взаимным, ибо именно в вопросе отношения к антропоморфизму разошлись пути еврейской рационалистической теологии и еврейской мистики.

Фрагмент «Шиур кома», сохранившийся в нескольких текстах [LXXVIII], изображает «тело» Творца, строго придерживаясь аналогии с телом возлюбленного, описываемого в пятой главе «Песни Песней», и характеризуя с помощью огромных чисел размеры каждого органа. Наряду с этим в нём приводятся непонятные нам тайные обозначения различных органов посредством букв и буквосочетаний. «Всякому, кто знает сокрытые от созданий размеры нашего Творца и славу Святого, да будет Он благословен, уготована доля в грядущем мире». Рабби Ишмаэль и рабби Акива, два героя мистики Меркавы, фигурируют в качестве гарантов исполнения этого далеко идущего обещания «при условии, что эту Мишну будут читать каждый день» [70].

Что на самом деле означают эти невероятные меры длины – неясно. Огромные числа не несут смысла или содержания, воспринимаемых умом или чувством, и невозможно посредством их явить в своём воображении «тело Шхины», описать которое они якобы предназначены. Напротив, если основываться на них, то любая попытка такого рода приведёт к абсурду [71]. Единицы измерения космичны: высота «тела» Творца равняется 236 тысячам парасангов [72], другая же традиция утверждает, что только высота подъёма Его ступни измеряется тридцатью миллионами парасангов. Но «мера парасанга Бога составляет три мили, а в одной миле 10 тысяч локтей, а в локте три пяди Его пяди, а одна пядь заполняет собой весь мир, ибо сказано: Он, Кто измерил небо Своей пядью [LXXIX]». Поэтому ясно, что истинным назначением этих чисел не было указание на какие-либо конкретные меры длины. Выражало ли некогда соотношение цифр, ныне встречающихся в безнадёжно перепутанном виде в текстах, какие-либо внутренние связи и гармонии, – вопрос, на который мы едва ли найдём ответ. Но «надмировое» и «нуминозное» ещё смутно просвечивают через эти отдающие кощунством числа и невероятные сочетания тайных имён. Святое величие Бога облачается в плоть и кровь в этих громадных числовых отношениях. Во всяком случае, идея Бога-Царя более приспособлена для такого символического выражения, чем идея Бога-Духа. Мы видим вновь, что царственный характер Божества и Его явления в мире, а не Его духовность привлекали внимание этих мистиков. Правда, иногда мы обнаруживаем парадоксальный переход к духовному. Совершенно неожиданно в середине «Шиур кома» мы читаем:

«Лик Его подобен зрелищу двух скул, и те подобны образу духа и форме души, и ни одно создание не может узнать Его. Тело Его подобно хризолиту. Свет Его бесконечным потоком льётся из тьмы. Его окружают облака и туман, и все князья ангелов и серафимов – словно пустой кувшин пред Ним. Посему нам не дана никакая мера, но лишь тайные имена раскрыты нам» [LXXX].

В сочинениях гностиков II и IV веков и в некоторых греческих и коптских текстах, проникнутых духом мистического спиритуализма, встречаются аналогичные мистические антропоморфизмы при описании «тела Отца» [73] или «тела Истины». Гастер указал на значение подобных антропоморфизмов, определяемых многими учёными как каббалистические, в сочинениях гностика Маркоса (II век), антропоморфизмов не менее причудливых и тёмных, чем те, что приводятся в «Шиур кома» [LXXXI].

Эта форма спекуляции, вероятно, зародилась в среде мистиков-еретиков, близких к тому, чтобы отпасть от иудаизма. В какой-то момент эта группа или школа слилась с «раввинистическим» гностицизмом, развиваемым мистиками Меркавы, то есть с формой еврейского гностицизма, пытавшегося сохранить верность галахической традиции. Теперь неизбежно возникает вопрос: чьи физические размеры составляют предмет этих фантастических описаний? Пророк Иезекииль увидел на троне Меркавы «подобие человека» (Иез. 1:26). Не представляется ли возможным, что мистики, в чьей среде появился «Шиур кома», отождествляли эту фигуру с «предвечным человеком» тогдашней иранской спекулятивной мысли, вошедшим таким путём в мир еврейской мистики? [74] Сделав ещё один шаг вперёд, мы можем задаться новым вопросом: не существовало ли – по крайней мере среди мистиков Меркавы, которым мы обязаны сохранением трактата «Шиур кома», – убеждения в коренном различии между внешним обликом Бога-Творца, Демиурга, то есть одного из Его аспектов, и Его неопределимой сущностью? Ведь именно «предвечный человек» именуется в трактате «Шиур кома» йоцер берешит, то есть «творец вселенной» – обозначение, исполненное смысла и явно неслучайное. Известно, что антиеврейски настроенные гностики II-III веков проводили чёткое разграничение между неведомым, «чуждым», благим Богом и Творцом, которого они отождествляли с Богом Израиля. Возможно, что «Шиур кома» отражает попытку придать новую направленность этому широко распространённому на Ближнем Востоке представлению путём постулирования некоторой гармонии между Творцом и «истинным» Богом. Так как дуализм гностиков был неприемлем для евреев, то Демиург становится – посредством мистического перевоплощения его в человека – явлением Бога на Престоле Славы, одновременно зримым и, в силу Своей трансцендентной природы, не могущим принять реального, зримого облика.

Если такое толкование правильно, то оправдано утверждение, что «Шиур кома» подразумевает не действительные «размеры» Божественного существа, а размеры его материального явления. Только так следует понимать оригинальные тексты. Уже «Малые Хейхалот» интерпретируют антропоморфизм «Шиур кома» как символ «сокрытой Славы». В частности, рабби Акива утверждает: «Он как бы подобен нам, но превосходит что бы то ни было, и это Слава Его, что сокрыта от лицезрения нашего» [LXXXII]. Это понятие сокрытой Божьей славы – объект многих теософских умозрений – почти тождественно термину, используемому для обозначения предмета их глубочайшего поклонения представителями мишнаитской мистики Меркавы, в частности историческим рабби Акивой. Достаточно только сравнить этот отрывок с уже приводившимся отрывком из «Шиур кома»: «Всякому, кто знает размеры нашего Творца и Славу Святого, да будет Он благословен…» Это выражение шивхо шель га-Кадош Барух Гу означает не только славословие – в этом контексте это не имело бы смысла, – но славу доха, ибо «слава», шевах - эквивалент арамейского слова шивха («большой, величественный») [75]. Речь идёт не о восхвалении Бога, а о лицезрении Его Славы. Впоследствии, когда понятие «Слава Божья» стало отождествляться с понятием Шхины, «Алфавит рабби Акивы» подчёркнуто указывает на «тело Шхины» [LXXXIII], как на предмет «Шиур кома». Использование этого термина свидетельствует о том, что его авторы имели в виду не сущность Божества, а лишь размеры его явления.

Уже в старейших текстах «Хейхалот» встречается такого рода спекуляция из «Шиур кома», и её можно отнести к самым ранним элементам еврейского гностицизма. Гипотеза, выдвинутая Грецем, что эта спекуляция возникла гораздо позже под влиянием мусульманских антропоморфических тенденций, совершенно ошибочна, и она вводила в заблуждение учёных вплоть до нашего времени [LXXXIV]. Если имеется внешнее влияние, то это влияние евреев на мусульман, а не наоборот. Подтверждение последнему мы находим у арабского доксографа Шахрастани – правда, свидетеля не вполне надёжного [LXXXV]. Ещё менее обоснованно предположение Блоха о том, что «Шиур кома» с его преувеличениями и сухой рассудочностью (!) рассчитан на школьников [LXXXVI]. Курьёзное стремление некоторых представителей еврейской науки в XIX веке относиться к глубоко мифическим и мистическим упоминаниям Бога как к случайным замечаниям, сделанным в назидание детям, служит, несомненно, одним из наиболее замечательных примеров ложно направленной критики и неспособности понять характер религиозных феноменов, порождённых этой эпохой.

«Шиур кома» – не единственный предмет видения мистиков этого толка. Имеются и другие. Несомненно, что часть их возникла в совершенно других кругах, чем «Шиур кома», но они более или менее тесно переплелись с последним предметом, когда эти различные тенденции кристаллизовались в классической литературе «Хейхалот». С точки зрения позднейшего поколения мистиков Меркавы, они представляли собой в целом нечто однородное. Наиболее значительным из отклонений от главного потока является мистика Метатрона. Она развивается вокруг личности Еноха, который, прожив жизнь благочестивца, был вознёсен, согласно легенде, в первые ангелы и стал сар га-паним (буквально – князь Божественного лика, или Божественного присутствия).

«Бог взял меня из среды пламени потопа и на стремительных крыльях Шхины умчал к высочайшему небосводу и привёл в большие чертоги на вершинах седьмого небосвода Аравот, где высились Престол Шхины и Меркава, пребывали воинства гнева и силы ярости, шинаним огня и серафим молнии, и Он поставил меня там, дабы я каждый день служил Престолу Славы [LXXXVII].

Этот Енох, чья плоть обратилась в пламя, вены – в огонь, ресницы – в зарницы молний, глазные яблоки – в пылающие факелы [LXXXVIII], и кого Бог посадил на Престол рядом с Престолом Славы, получил после этого небесного преображения имя Метатрон.

Видения небесного странника Еноха, как они описываются в эфиопской и славянской книгах Еноха, в книге Еноха мистиков Меркавы приводятся в отчётах Метатрона рабби Ишмаэлю о метаморфозе, происшедшей с ним, и об иерархическом чине ангелов и сфере Престола. Невозможно не разглядеть в этой мистике Еноха последовательной линии развития. Более того, еврейская книга Еноха не является един