Глава 1 Общая характеристика еврейской мистики 3 page

Например, откровение в глазах мистика – это не только некое историческое событие, приводящее в определённый исторический момент к прекращению непосредственной связи между человечеством и Богом. Не отрицая откровения в качестве явления истории, мистик, тем не менее, полагает, что родник знания и опыта, забивший в его собственном сердце, не менее важен для образования концепции религиозной истины, чем откровение. Другими словами, с точки зрения мистика акт откровения перестаёт быть однократным и воспроизводится снова и снова. Это новое откровение, дарованное ему самому или его духовному наставнику, мистик пытается увязать с источниками старого откровения. Этим объясняется новое толкование канонических писаний и священных книг великих религий. В глазах мистика первоначальный акт откровения перед общиной, каким, например, является публичное откровение на горе Синай, представляется чем-то, истинный смысл чего ещё должен раскрыться; реальным же и решающим для него является тайное откровение. И таким образом субстанция канонических писаний, подобно субстанции всех остальных религиозных ценностей, расплавляется и трансформируется, пройдя через огненный поток мистического сознания. Поэтому неудивительно, что, как бы упорно мистик ни стремился оставаться в рамках своей религии, он часто сознательно или бессознательно оказывается на грани её или даже преступает эту грань.

Я не вижу смысла распространяться здесь о причинах того, что мистик часто превращается в еретика. Религиозная община не всегда должна была искоренять огнём и мечом такую ересь, а иногда даже не понимала, что имеет дело с ересью. В особенности это относится к случаям, когда мистику удавалось овладеть «ортодоксальным» словарем и использовать его в качестве средства для выражения своих мыслей. Многие каббалисты именно так и поступали. В отличие от христианства и ислама, которые, располагая более действенными карательными средствами и государственным аппаратом, подавляли часто и решительно крайние формы мистических движений, в истории иудаизма такие методы применялись редко. Тем не менее, как мы покажем в главах о саббатианстве и хасидизме, они не исключались полностью.

Итак, мистическая религия пытается превратить Бога, с которым она сталкивается в специфических религиозных представлениях своей собственной социальной среды, из объекта догматического знания в новый, живой опыт и интуицию. Помимо этого, она пытается по-новому истолковать этот опыт. Поэтому её практический аспект, постижение Бога и реализация учения о поисках Его, часто, особенно при развитых формах мистического сознания, связывается с определённой идеологией. Эта идеология, эта теория мистики есть теория познания Бога и Его откровения, а также пути, ведущего к Нему.

Теперь должно быть понятно, почему внешние формы мистической религии, развивающиеся в орбите определённой религии, в большой степени образуются под воздействием позитивного содержания и ценностей, признаваемых и возвеличиваемых в этой религии. Поэтому мы не можем ожидать, чтобы еврейская мистика обладала тем же обликом, что и католический мистицизм, анабаптизм или мусульманский суфизм. Особые аспекты христианской мистики, связанные с личностью Спасителя и посредника между Богом и человеком, мистическая интерпретация Страстей Господних, повторяющихся в личном переживании индивидуума – всё это чуждо иудаизму, равно как и еврейским мистикам. Они исходят в своих идеях из концепций и ценностей, присущих иудаизму, то есть прежде всего из веры в единство Бога и в значение Его откровения, как эти понятия сформулированы в Торе, Священном Законе.

Еврейская мистика в своих различных формах представляет собой попытку истолковать религиозные ценности иудаизма в качестве мистических ценностей. Она сосредоточивается на идее живого Бога, раскрывающего Себя в актах Творения, Откровения и Избавления. Доведённая до крайности медитация о живом Боге порождает представление о сфере, о целом мире Божества, которому подвластен мир наших чувственных впечатлений и который присутствует и действует во всём сущем. Таков смысл того, что каббалисты называют миром сфирот. Я хотел бы остановиться на этом более подробно.

Атрибуты живого Бога понимаются иначе и претерпевают особенное изменение по сравнению с тем, как они трактуются философами иудаизма. Такой мыслитель, как Маймонид, в своём сочинении «Путеводитель растерянных» чувствует себя обязанным рассуждать таким образом: как можно сказать о Боге, что Он живёт? Не подразумевает ли это наложение некоего ограничения на бесконечное существо? Слова «Бог живёт», утверждает он, могут означать лишь то, что Он не мёртв, то есть что Он – нечто противоположное всему негативному. Он – отрицание отрицания. Совершенно иной ответ был дан каббалистом, с точки зрения которого различие, более того, противоречие между Богом ведомым и Богом неведомым имеет смысл, отрицаемый философами иудаизма.

Ни одно создание не может иметь целью своего познания неведомого, сокрытого Бога. В сущности, всякое познание Бога основывается на наличии определённого отношения между Ним и Его творением, то есть на проявлении Бога в чём-то другом, а не на отношении Его к Себе Самому. Утверждали, что различие между Deus absconditus, Богом в Себе, и Богом во внешнем проявлении неведомо каббале [XVII]. Мне это кажется неправильным истолкованием фактов. Напротив, проблема дуализма, заключающаяся в этих двух аспектах единого Бога, в которых, с точки зрения теологии, можно рассматривать божество, глубоко занимала еврейских мистиков. Подчас это побуждало их обращаться к формулам, опасность которых для религиозного сознания монотеизма полностью раскрылась лишь в ходе дальнейшего развития каббалы. Как правило, каббалисты стремились найти формулу, в которой философы усмотрели бы как можно меньше предосудительного.

По этой причине противоречие, заложенное в идее двух аспектов Бога, не всегда обнаруживается с такой определённостью, как в знаменитой доктрине, выдвинутой около 1300 года неизвестным автором, который полагал, что Бог в Себе в качестве абсолютной Сущности по самой Своей природе неспособен стать субъектом откровения для других, не подразумевается и не может подразумеваться в свидетельствах откровения, в канонических текстах Библии и в раввинистической традиции [4]. Он не субъект этих писаний и поэтому не имеет документально подтверждённого ими имени, ибо каждое слово священных книг, в сущности, относится к какому-либо аспекту Его проявления в сотворённом мире. Из этого вытекает, что если живой Бог, Бог религии, чьё существование засвидетельствовано Священным Писанием, обладает бесчисленными именами, которые Он носит, с точки зрения каббалистов, в силу самой Своей природы, а не человеческой условности, – Deus absconditus, Бог, сокрытый в Себе самом, может быть обозначен лишь метафорически и посредством слов, в мистическом смысле не являющихся Его истинными именами. Излюбленные формулы ранней испанской каббалы – это парафразы умозрительного характера, например, «Корень всех корней», «Великая Сущность», «Безраздельное Единство» [5] и, прежде всего, Эйн-Соф [6]. Последнее обозначение раскрывает безличный характер этого аспекта сокрытого Бога, с точки зрения человека, с той же или, быть может, ещё большей определённостью, чем другие. Оно означает «бесконечное» как таковое (не, как часто предполагалось, – «Тот, который бесконечен», а «Бесконечное»). В представлении Ицхака Слепого, одного из первых каббалистов, личность которых Deus absconditus - это «то, что не постижимо умом», а не «Тот, кто не постижим» [7]. Понятно, что, постулируя таким образом безличную сущностную реальность в Боге, превращающемся в лицо – или предстающем в качестве лица – только в процессе творения и откровения; каббала отказывается от личностной концепции Бога Библии. Бесспорно, что в этом смысле автор упомянутого мистического афоризма прав, полагая, что Эйн-Соф (или то, что подразумевается под ним) даже не упоминается в Библии и Талмуде. В дальнейшем мы увидим, как решали эту проблему представители главных направлений каббалистической мысли. Нас не должно удивлять, если мы обнаружим, что спекуляция прошла через всю гамму превращений – от попыток вторично преобразовать безличное Эйн-Соф в личного Бога Библии до откровенно еретической доктрины о существовании истинного дуализма между сокрытым Эйн-Соф и личным Демиургом Священного Писания. Однако пока нас больше интересует второй аспект Божества, который, имея решающее значение для действительно существующей религии, составил главный предмет теософской спекуляции в каббале.

Мистик стремится убедить себя в живом присутствии Бога, Бога Библии, Бога, который добр, мудр, справедлив и милостив и воплощает в Себе все другие положительные качества. Но вместе с тем он не желает отказаться от идеи сокрытого Бога, который остаётся вечно непостижимым, пребывая в глубинах своего собственного Я или, прибегая к смелому выражению каббалистов, в глубинах своего Ничто [8]. Этот сокрытый Бог может быть лишён особых качеств: живой Бог, о котором повествует откровение, на которого ссылается любая религия, должен иметь атрибуты, представляющие также в другой плоскости шкалу моральных ценностей самого мистика: Бог благ, строг, милостив и справедлив и т. д. Как мы увидим далее, мистик не испугался даже того вывода, что в высшем смысле корень зла таится в самом Боге. Благость Бога, с его точки зрения, это не просто отрицание зла, но целая сфера небесного света, в котором Бог являет Себя в этом особом аспекте благости взору каббалиста.

Эти сферы, часто изображаемые с помощью мифических метафор, которые служат ключом к своего рода мистической топографии Царства Небесного, сами по себе являются лишь стадиями в раскрытии творческой силы Бога. Каждый атрибут соответствует определённой стадии, в том числе атрибут Строгости и Суда, который мистическая спекуляция связывала с источником зла в Боге. Мистик, стремящийся постигнуть тайну абсолютного единства Бога, сталкивается с самого начала с бесконечной сложностью небесных миров и стадий, описанных в каббалистических текстах. От созерцания этих сфирот он переходит к концепции Бога как единства и корня всех этих противоположностей. В общем же мистики представляют себе Бога не как абсолютное Бытие или абсолютное Становление, но как единство этих двух начал, так же как сокрытый Бог, совершенно неведомый нам, и живой Бог религиозного опыта и откровения – это один и тот же Бог. Другими словами, каббалисты не были дуалистами, хотя с исторической точки зрения существует тесная связь между их воззрениями и воззрениями гностиков, утверждавших, что сокрытый Бог противостоит Творцу. Напротив, вся энергия «ортодоксального» каббалистического умозрения направлена на то, чтобы избежать дуалистических выводов, ибо в противном случае её адепты не смогли бы оставаться в лоне еврейской общины.

С моей точки зрения, истолкование в мистическом духе атрибутов и единства Бога в так называемом учении о сфирот составляет общую задачу всех каббалистов, тогда как решения её, предлагаемые различными направлениями или в рамках одних и тех же направлений, могут быть часто совершенно различными. Точно так же все еврейские мистики, от секты терапевтов [9], чья доктрина была изложена Филоном Александрийским [XVIII], до современных хасидов едины в вопросе мистического истолкования Торы. Тора в их представлении – это живой организм, в котором под корой буквального смысла струится и пульсирует тайная жизнь. Каждый из бесчисленных пластов этой тайной сферы соответствует новому и глубокому смыслу Торы. Другими словами, Тора состоит не просто из глав, фраз и слов: она живое воплощение Божественной мудрости, извечно испускающей новые лучи света. Это не только исторический закон избранного народа, хотя она также и такой закон; прежде всего она, однако, Закон вселенной, каким его замыслила Божественная мудрость. Любая конфигурация букв в ней, имеет ли она смысл в человеческой речи или нет, символизирует какую-либо грань творческой силы Бога, действующей во вселенной. И как помышления Бога, в противоположность помышлениям человека, бесконечно глубоки, так ни одно толкование Торы на человеческом языке не способно объять всего её смысла. Нельзя отрицать того, что этот метод толкования Торы оказался почти бесплодным для конкретного понимания Священного Писания. Но не менее бесспорно и то, что священные книги, рассматриваемые под таким углом, обретают огромную притягательную силу в глазах индивидуума, раскрывающего в их письменах тайну своей жизни и своего Бога. Обычной участью этих книг было то, что они жили жизнью, в той или иной степени независимой от намерений их авторов. То, что можно назвать «загробной жизнью» этих книг, те стороны их, которые «открыли» позднейшие поколения, часто обретают значение большее, чем первоначальное. И кто знает, в чём заключалось это первоначальное значение?

Подобно всем своим духовным собратьям – христианам или мусульманам – еврейские мистики не могут, разумеется, отрицать того, что соотношение между мистическим созерцанием и основными событиями человеческой жизни и мысли носит в высшей степени парадоксальный характер. Но в каббале эти парадоксы мистического духа часто принимают необычную форму. Остановимся, например, на отношении мистиков к феномену речи, одной из фундаментальных проблем мистической мысли на протяжении веков. Как выразить посредством речи мистическое знание, по самой своей природе относящееся к сфере, из которой изгнаны речь и слово? Как описать в адекватной словесной форме протекание интимнейшего процесса соприкосновения индивидуума с Божественным? И всё же стремление мистиков к самовыражению общеизвестно.

Они не устают сокрушаться по поводу абсолютной неспособности языка выразить их истинные чувства, но это не мешает им упиваться словами. Они предаются риторике, множа до бесконечности свои попытки выразить в речи невыразимое. Литература о мистике разных народов неизменно отмечала эту тенденцию [10]. Еврейская мистика не является исключением, но она отличается двумя необычными особенностями, между которыми существует определённая связь. Это, во-первых, поразительная сдержанность, проявляемая каббалистами при описании ими своего мистического опыта, и, во-вторых, позитивно-метафизическая оценка ими языка как инструмента самого Бога.

Если сравнить труды еврейских мистиков с мистической литературой других религий, то можно отметить одно существенное отличие – отличие, которое в какой-то мере затруднило понимание сокровенного смысла каббалы и даже помешало такому пониманию.

Совершенно ложно предположение, что религиозный опыт каббалистов лишён того, что, как мы могли убедиться, составляет сущность религиозного опыта всех других народов в различные эпохи. Экстатический опыт, встреча с абсолютно Сущим в глубинах своей собственной души – как бы иначе ни угодно было обозначить цель мистической ностальгии – были так же присущи наследникам раввинистического иудаизма, как и другим мистикам. Могло ли это быть иначе, если речь идёт об одном из первичных и главных побуждений человека? Вопреки этому существует неодолимо сильное нежелание описывать в ясных выражениях эти в строгом смысле мистические переживания. Не только формы описания их различны, но и отсутствует желание описывать их и делиться знанием о них, или, если такое желание имеется, то оно уравновешивается другими соображениями.

Известно, что автобиографии великих мистиков, пытающихся обобщить свои внутренние переживания в непосредственной и субъективной манере, служат украшением мистической литературы. Эти мистические исповеди при всей своей противоречивости не только являются наиболее ценным материалом для понимания мистики, но многие из них – также подлинные перлы изящной словесности. Однако каббалисты не были любителями мистической автобиографии. Они стремятся изобразить сферу Божества и другие объекты созерцания в безличной форме, как бы сжигая за собой мосты, приведшие их в этот мир. Они гордятся своей объективностью и питают глубокое отвращение к саморекламе. В богатстве словаря они нисколько не уступают другим авторам автобиографий. Создаётся, однако, впечатление, что их как бы сдерживало чувство стыда. Иногда попадаются документы интимного и личного характера, но примечательно, что они встречаются почти всегда в рукописях, и едва ли сами авторы согласились бы на их публикацию. Каббалисты осуществляли своего рода добровольную самоцензуру, сводившуюся к вымарыванию некоторых отрывков слишком интимного характера в рукописях или во всяком случае к тому, чтобы эти сочинения не публиковались. В дальнейшем я вернусь к этому вопросу и приведу несколько показательных примеров такой самоцензуры [XIX]. В целом же я склонен полагать, что одна из причин этого нежелания сообщить слишком личный характер самовыражению кроется в том, что евреи сохраняли необычайно острое чувство несовместимости мистического опыта с идеей Бога как Творца, Царя и Законодателя. Очевидно, что отсутствие автобиографического элемента служит серьёзной помехой для понимания психологического аспекта еврейской мистики, ибо для такого понимания прежде всего необходим автобиографический материал.

В общем же можно утверждать, что на протяжении длительной истории каббалы встречается поразительно мало каббалистов, чьи учения и труды носили бы отпечаток сильной личности. Исключением из этого правила были люди, возглавившие после 1750 года хасидское движение. Отчасти это вызвано личной сдержанностью, характерной, как мы видели, для всех еврейских мистиков. Не менее существенно и то, что наши источники оставляют нас в совершенном неведении относительно личностей многих каббалистов, в том числе авторов, пользовавшихся огромным влиянием, чьи доктрины имело бы смысл изучать в свете биографического материала, если бы тот был нам доступен. Довольно часто источники того времени даже не упоминают их имён! Нередко также сохранялись только такие мистические трактаты и книги, на основании которых трудно или невозможно составить мнение об авторах как личностях. Исключения из этого правила весьма немногочисленны. Из сотен каббалистов, чьи сочинения нам известны, едва ли наберётся десяток, сведения о которых не исчерпывались бы несколькими малозначительными фактами, да и эти факты мало что дают нам для понимания их как личностей, если вообще что-нибудь дают. Сказанное относится, в частности, к Аврааму Абулафии (XIII век), Ицхаку Лурии (XVI век) и в позднейший период – к великому мистику и поэту Моше Хаиму Луцато из Падуи (умершему в 1747 году), чей пример типичен для обрисованной мною здесь ситуации. Несмотря на то, что мистические, назидательные и поэтические произведения Моше Хаима Луцато занимают несколько томов и многие из них опубликованы, истинная личность автора оставалась настолько в тени, что о нём почти ничего не было известно, кроме имени, пока в результате обнаружения и публикации доктором Шимоном Гинзбургом его переписки со своим учителем и друзьями не был пролит яркий свет на эту замечательную фигуру [XX]. Будем надеяться, что со временем будут «открыты» и другие великие еврейские мистики, о которых нам известно ещё очень мало.

Во-вторых, я пришёл к тому выводу, что каббала отличается своим необычайно положительным отношением к языку. Каббалисты, расходившиеся почти во всём остальном, были едины в том, что видели в языке нечто более ценное, чем несовершенное орудие общения между человеческими существами. В противоположность теории языка, господствовавшей в Средние века, они видели в языке иврит, святом языке, не просто средство для выражения определённых мыслей, не язык, порождённый соглашением и носящий чисто условный характер. Язык в своей чистейшей форме, то есть язык иврит, по мнению каббалистов, отражает фундаментальную духовную природу мира. Иными словами, он обладает мистической ценностью. Речь доходит до Бога, потому что она исходит от Бога. В человеческой речи, которая, по крайней мере на первый взгляд, носит исключительно познавательный характер, отражается созидательный язык Бога. Всё творение – и это важный принцип большинства каббалистов – для Бога есть лишь выражение Его сокрытой сущности, начало и конец которой заключаются в наречении Себя самого именем, святым именем Бога. Это вечный акт творения. Всё сущее есть лишь выражение языка Бога, и что может в конце концов возвестить откровение, если не имя Бога?

Я вернусь к этому вопросу в дальнейшем. Здесь же я хотел бы отметить это своеобразное толкование, эту восторженную оценку языка, при которых он и мистический анализ его считаются ключом к сокровеннейшим тайнам Творца и Его творения.

В этой связи интересно задаться вопросом: что общего в отношении разных мистиков к некоторым другим ценностям и явлениям, как, например, к интеллектуальному познанию и в особенности к рационалистической философии или, если привести пример из другой области, к проблеме индивидуального бытия? Ибо, в сущности, мистика, начинающаяся как религия индивидуума, затем переходит к растворению Я в высшем единстве с Богом. Она, пользуясь платоновским термином, постулирует самопознание человека в качестве наиболее верного пути к Богу, раскрывающему Себя в глубинах человеческого Я. Поэтому мистические тенденции в иудаизме, как и в других религиях, вопреки их строго личному характеру, часто вели к образованию новых социальных групп и общностей: проблема, к которой мы вернёмся в конце книги. Йозеф Бернхарт, один из исследователей мистики, справедливо заметил: «Сделал ли кто-нибудь больше, чтобы вызвать историческое движение, чем те, кто ищет и провозглашает недвижимое?» [XXI]

Именно этот вопрос истории возвращает нас к проблеме, с которой мы начали: что такое еврейская мистика? Сформулируем этот вопрос иначе: что можно понимать под общей характеристикой мистики в рамках еврейской традиции? Напоминаем, что каббала – это не название какого-либо догмата или системы, но общий термин, обозначающий целое религиозное движение. Это движение, с некоторыми стадиями и тенденциями которого нам предстоит познакомиться, возникло в талмудический период и продолжается до настоящего времени. Его развитие носило непрерывный, хотя и переменчивый и зачастую драматический характер. История мистики длится от рабби Акивы, о котором в Талмуде сказано, что он оставил «рай» мистической спекуляции таким же целым и невредимым, каким вошёл в него, – чего, право же, нельзя сказать о каждом каббалисте, вплоть до покойного рабби Авраама Ицхака Кука, религиозного руководителя еврейской общины в Эрец-Исраэль и блестящего современного мистика [11]. Я хотел бы упомянуть здесь, что в нашем распоряжении имеется обширный корпус опубликованных мистических текстов, число которых, по моим подсчетам, доходит до трёх тысяч [12]. Помимо этого есть много неопубликованных рукописей.

В этом движении представлены, пользуясь выражением Уильяма Джеймса, различнейшие типы религиозного опыта. В нём соприсутствовали различнейшие тенденции, а также различнейшие системы и формы спекуляции. Мало общего имеется между самыми ранними из дошедших до нас мистических текстов, датируемых талмудическим и послеталмудическим периодами, произведениями ранней испанской каббалы, произведениями направления, расцвет которого отождествляется с Цфатом, ставшим в XVI веке священным городом каббалы, и, наконец, хасидской литературой нового времени. Но возникает вопрос: нет ли чего-то более значительного, чем чисто историческая связь, что объединяло бы эти disjecta membra ((латинское) разрозненные части; несвязанные цитаты), чего-то, что послужило бы указанием на то, что отличает это мистическое движение в иудаизме от нееврейской мистики? Этим общим знаменателем могут служить некоторые неизменные основные представления относительно Бога, творения и роли, которую играет человек во вселенной. Двух первых идей я уже касался, а именно – идеи атрибутов Бога и идеи символического смысла Торы. Но быть может, таким объединяющим началом является отношение еврейского мистика к господствующим духовным силам, определявшим и формировавшим духовную жизнь еврейства в течение последних двух тысяч лет: Галахе, Агаде, молитвам и философии иудаизма, если ограничиться упоминанием наиболее существенных из них. Именно на этот вопрос я попытаюсь дать ответ, не вдаваясь, однако, в частности.

Как я уже отмечал, отношение мистики к миру истории может послужить удобным отправным пунктом для нашего исследования. Распространено мнение, что мистике чужда, если не враждебна, история. Исторические аспекты религии имеют значение, с точки зрения мистика, лишь как символы процессов, которые протекают, по его утверждению, вне времени или постоянно воспроизводятся в душе каждого человека. Так, Исход из Египта, основное событие нашей истории, в глазах мистика не может происходить только однократно и в одном месте. Оно должно соответствовать событию, происходящему в нас самих: Исходу из внутреннего Египта, рабами которого все мы являемся. Лишь понимаемый таким образом Исход перестаёт быть предметом науки и обретает достоинство непосредственной религиозной действительности. Вспомним, что учение о «Христе в нас» также получает столь большое значение для христианских мистиков, что образ исторического Иисуса из Назарета очень часто отходит на задний план. Если, однако, абсолютное, которое ищет мистик, невозможно обнаружить в перипетиях исторического процесса, невольно напрашивается вывод, что оно либо предшествовало началу мировой истории, либо должно раскрыться в конце времён. Другими словами, знание первооснов творения и знание его конца, эсхатологического спасения и блаженства, может обрести мистическое значение.

«Мистик, – пишет Чарльз Беннет в своей глубокой работе, – как бы предвосхищает процессы истории, предвкушая в своей собственной жизни радость последнего века» [XXII].

Эта эсхатологическая природа мистического знания обретает первостепенное значение в сочинениях многих еврейских мистиков, от анонимных авторов первых трактатов Хейалот до рабби Нахмана из Брацлава. И значение космогонии для мистической спекуляции иллюстрируется на примере еврейской мистики подобным же образом. Каббалисты едины в том, что видят в мистическом пути к Богу обращение того процесса эманации, с помощью которого мы возникли из Него. Познать стадии созидательного процесса означает также познать стадии своего собственного возвращения к корню всего сущего. В этом смысле истолкование Маасе берешит, эзотерической доктрины творения, неизменно было одной из главных целей каббалы. Именно в этом вопросе каббала ближе всего к неоплатонической философии, о которой справедливо утверждалось, что в ней поступательно-возвратное движение является единым движением – диастолой-систолой, составляющей жизнедеятельность вселенной [XXIII]. Точно такого же взгляда придерживаются и каббалисты.

Но космогонический и эсхатологический пути каббалистической спекуляции, которые мы пытались наметить, в сущности, ведут к бегству от истории, а не к её пониманию, то есть они не позволяют нам установить истинный смысл исторического процесса.

Имеется, однако, ещё более поразительный пример связи между концепциями еврейской мистики и концепциями исторического мира. Примечательно, что сам термин «каббала», которым чаще всего обозначается еврейская мистика, происходит от исторического понятия. Буквальный смысл слова «каббала» – «традиция», и это само по себе служит превосходной иллюстрацией той парадоксальной природы мистики, на которую я указывал выше. То самое учение, в основе которого лежит идея непосредственного личного общения с Божеством, то есть в высшей степени личной и интимной формы познания, воспринимается как традиционная мудрость. Дело, однако, в том, что идея еврейской мистики с самого начала сочетала в себе представление о знании, которое по самой своей природе с трудом поддаётся передаче и потому является тайным, с представлением о знании как о тайной традиции избранных умов или адептов. Поэтому еврейская мистика – чего нельзя сказать обо всех формах мистики – есть тайное учение в двояком смысле: она такова и потому, что рассматривает сокровеннейшие и фундаментальнейшие проблемы человеческого бытия, и потому, что знакомство с ней ограничено узким кругом избранных, передающих свои знания ученикам. Правда, эта картина никогда абсолютно не соответствовала действительности. Утверждение, что только немногие избранники могут приобщиться к мистической тайне, противоречило, во всяком случае в определённый период, практике каббалистов, пытавшихся охватить своим влиянием как можно более широкий круг людей и даже весь еврейский народ. Имеется некоторое соответствие между этим развитием и развитием мистериальных религий эпохи эллинизма, когда влияние тайных учений, в основе своей мистического характера, распространялось на всё большее число людей.

Не следует забывать, что мистическое знание, как его понимает каббалист, не является его частным делом в том смысле, что оно было открыто ему и только в его личном опыте. Напротив, чем чище и совершеннее это знание, тем ближе оно к первичному знанию всего человечества. Пользуясь выражением одного каббалиста, можно сказать, что знание вещей, человеческих и Божественных, является и достоянием мистика, потому что им обладал Адам, прародитель рода человеческого. По этой же причине каббала утверждает – и это утверждение является притязанием и в то же время гипотезой, – что её назначение – передать её собственным адептам тайну откровения, дарованного Богом Адаму [13]. Как ни слабо фактическое обоснование этого притязания, – а я даже склонен полагать, что многие каббалисты не принимали его всерьёз, – то обстоятельство, что оно было заявлено, представляется мне в высшей степени характерным для еврейской мистики. Иудаизму всегда было присуще глубокое почитание традиционного, и даже мистики, фактически отошедшие от традиции, сохранили благоговейное отношение к ней. Это прямо вело их к мысли о совпадении истинной интуиции с истинной традицией. Эта теория сделала возможным такое парадоксальное явление, как каббала Ицхака Лурии – самая влиятельная, хотя и самая сложная система поздней каббалы. Почти все важные моменты и главные положения системы Лурии были новыми, можно даже сказать – захватывающе новыми, и всё же они воспринимались во всех отношениях как истинная каббала, то есть как традиционное знание. Никто не усматривал в этом противоречия.