Глава 5 Зогар I. книга и её автор 2 page

При сравнении этого стиля со стилем «Райя мегемна» и «Тикуним» сразу же обращает на себя внимание одно немаловажное различие. Здесь мы явно имеем умышленное подражание единообразному языку других частей, подражание, реализованное, однако, в очень вялой и избитой форме. Автор этой группы сочинений знает арамейский язык намного хуже, чем даже его предшественник. Употребление им слов совершенно бессмысленно, и транскрипция носит в основном чисто ивритский характер, хотя он и пытается придать ей квазиарамейский вид, присоединяя к существительному букву алеф. Вместо многих арамейских выражений, употреблявшихся в собственно Зогаре, здесь наблюдается огульное употребление гебраизмов [175], не встречающихся в сочинениях, которым он пытается подражать. За двумя или тремя исключениями, он не вводит новых слов, характерных для словаря Зогара, и это же применимо и к стилистическим формам. Синтаксический строй здесь совершенно другой, так же, как формулы, вводящие стихи из Библии или цитаты из Талмуда. Нет даже слабого подобия того блеска, с которым написан Зогар, при всей искусственности его языка; всё тускло и безжизненно. Напротив, не наблюдается серьёзных различий в стиле «Райя мегемна» и «Тикуним», разве что «Тикуним» написаны в ещё более бесцветной манере, чем «Райя мегемна».

Если перейти от чисто лингвистических к литературным критериям, результаты отнюдь не изменятся. Независимо от того, служит ли предметом критического анализа форма Зогара или его содержание, неизменно приходишь к одному и тому же выводу: все те части, которые я предлагаю назвать подлинным Зогаром, следует признать трудом одного автора, а «Райя мегемна» и «Тикуним» следует рассматривать как подражание ему.

Первое, что бросается в глаза при анализе литературной формы подлинного Зогара – это декорации: Страна Израиля, описываемая во всех частях книги, не реальная страна, какой она существует или существовала, но страна вымышленная. Различные топографические и прочие сведения о природной сцене чудесных деяний и событий, приписываемых рабби Шимону и его друзьям, не только не служат доказательством палестинского происхождения книги Зогар [CCCLVII], но убедительно свидетельствуют о том, что автор ни разу даже не ступал на землю Эрец-Исраэль и все свои знания о стране почерпнул из литературных источников [CCCLVIII]. Местности, обязанные свои существованием в литературе неправильному чтению средневековых рукописей Талмуда, избираются в качестве сцены для мистических откровений [CCCLIX]. Опираясь на авторитет какого-нибудь отрывка из Талмуда, истинный смысл которого ускользает от него, автор одной силой своей фантазии воздвигает целые селения. Наиболее характерным примером этого рода служит часто упоминаемое в Зогаре место под названием Капоткия. Это не провинция Каппадокия в Малой Азии, а селение, вероятно, в Нижней Галилее, часто посещаемое адептами во время их паломничества. То, что Зогар сообщает о нравах жителей селения, не оставляет сомнения в том, что, как доказал Шмуэль Кляйн [CCCLX], отрывок из Иерусалимского Талмуда, содержащий несколько весьма неприязненных замечаний о «каппадокийцах в Сепфорисе», то есть о поселении каппадокийских евреев в городе Сепфорис, был причиной появления в Зогаре мифического селения «Капоткия». Такой же подход автор проявляет и к топографии Эрец-Исраэль, о которой он, по-видимому, немало читал в своих талмудических и мидрашистских источниках, однако запомнил только то, что было приемлемо для его воображения. Например, описание им гор Эрец-Исраэль носит самый романтический характер и гораздо больше соответствует действительности Кастилии, чем Галилеи.

В значительной мере это относится и к фантастическому изображению героев повествования. Здесь опять-таки ложные представления автора необъяснимы, если исходить из предположения, что он опирался на древние и подлинные источники. Легенда, которую он создаёт в «Мидраш га-неелам» и в «подлинном» Зогаре вокруг фигуры Шимона бар Йохая, лишена какой бы то ни было исторической достоверности. Он неверно изобразил даже семейные отношения своего героя: прославленный праведник Пинхас бен Яир упоминается в Талмуде как зять Шимона бар Йохая [CCCLXI], автор же, неправильно прочитав его имя, принимает его за тестя! [CCCLXII] Имя тестя Элеазара, сына рабби Шимона, он, очевидно, изменил умышленно [CCCLXIII]. Хронология также не заботит его: когда возникает вопрос об именах посвящённых, группировавшихся вокруг Шимона бар Йохая, он даёт волю своему воображению и вводит имена законоучителей, живших столетиями позже [176]. Он настолько вольно обходится с фактами, что даже вводит в Зогар легендарную фигуру рабби Рехумая, впервые выведенного в «Сефер га-Бахир» в качестве каббалистического авторитета, старого мистического сподвижника Шимона бар Йохая [CCCLXIV], тем самым нарушая правильное историческое взаимоотношение между Зогаром и «Сефер га-Бахир» и более позднее происхождение Зогара. Имена наиболее видных членов группы Шимона бар Йохая были заимствованы из некоего псевдоэпиграфического мидраша и им придавалась видимость подлинности посредством добавления имени отца или других прозвищ. Этот специальный мидраш «Пиркей де-рабби Элиэзер», датируемый VIII веком, служит одним из наиболее важных агадических источников в Зогаре вообще. Приводимые же в Зогаре описания созерцательной жизни, которую вели отшельники и мистики в пустыне, не отражают, вопреки предположению Гастера [CCCLXV], действительного положения в Заиорданье в первые столетия нашей эры: они просто заимствовались из сочинений испано-еврейского философа-моралиста Бахьи ибн Пакуды, основывавшегося на арабских мистических источниках [CCCLXVI].

В противоположность этому псевдореализму, место действия и персонажи «Райя мегемна» и «Тикуним» не свидетельствуют даже о попытке изобразить конкретные ситуации. В этих сочинениях, написанных позднее, полностью восторжествовала тенденция затуманивания всех земных событий и перенесения сцены действия с земли на небо. Не Эрец-Исраэль, в каком бы романтически задрапированном и искажённом виде страна ни представала, но небесный дом учения служит сценой действия в «Райя мегемна». Шимон бар Йохай показан в беседе не со своими учениками, рабби Абой, рабби Йегудой, рабби Хизкией и другими, но с Моисеем, «верным пастырем», чьё прозвище послужило для названия этой книги, с «ветхим из ветхих», с пророком Илией, с «танаями и амораями» совокупно, и, наконец, даже с самим Богом. Автор явно намеревался писать продолжение Зогара, который он, разумеется, читал. Необходимость в этом он обосновывает тем, что после смерти Шимона бар Йохая следует поведать о его новых откровениях на небесах и среди небожителей, от Бога до духов, вкушающих райское блаженство. Автор недвусмысленно ссылается на подлинный Зогар, действие которого развёртывается в подлунном мире, как на «более ранний труд» [CCCLXVII]. Его собственный вклад по своему характеру независим от Зогара, и в ряде мест, в особенности в «Тикуним», он действительно вводит своего рода систематический комментарий к отрывкам из Зогара.

Тщательный анализ литературной композиции Зогара предоставляет новое доказательство изложенного выше мнения. Его построение в целом отличается стройностью и последовательностью и обнаруживает определённые периодически повторяющиеся черты. Построение различных квазисамостоятельных сочинений из нашего перечня ничем не отличается от построения многочисленных более кратких квазисамостоятельных сочинений, разбросанных в основной части, внешне имитирующей форму мидраша. Очевидно, что автор не имел ясного представления о различии между старым мидрашем, традицию которого он пытался продолжать, и средневековой проповедью, невольно льющейся из-под его пера. Подобно старым мидрашам, Зогар придерживается синагогального членения Торы. В рамках каждого такого раздела – сидры - можно обнаружить вводные части, систематический мистический мидраш к определённым стихам Библии и вкраплённые между этими гомилетическими пояснениями различные литературные композиции в форме анекдотов и т.п., развивающие какую-либо тему, упомянутую в сидре. Личности, фигурирующие в этих исходных рассказах, часто ведут продолжительные беседы, построенные неизменно по одному и тому же принципу. Введения, предшествующие самому толкованию какого-нибудь стиха Торы, свидетельствуют о таком же поверхностном подражании мидрашу. Обычно в качестве отправного пункта служит какой-либо отрывок из пророческих или агиографических книг, и его толкование увязывается с толкованием указанного стиха из Торы. Но если в раннем Мидраше эти введения составляют пёструю мозаику из подлинных замечаний и изречений, мозаику, элементы которой сохраняют свою самостоятельность, то имитации их в Зогаре подобны проповедям, тщательно составленным, связанным формальным единством и последовательностью мысли. Даже в тех частях, которые претендуют на то, чтобы быть самостоятельными сочинениями, развёртыванию мысли неизменно предшествуют такие гомилетические введения.

Единообразие также характерно для иллюстративных или пояснительных первичных экскурсов в повествование. Во всех них манипулируют постоянно тем же самым ограниченным числом литературных мотивов. Меняются статисты, но ход действия остаётся неизменным. Никогда различные исторические пласты не разделялись сроком, превышающим несколько лет. Эти истории, как правило, не только построены в строгом соответствии с некоторыми образцами, но и тесно связаны друг с другом – и с композиционно более рыхлыми проповедями на темы различных стихов Торы – прямо, посредством сносок на другие места в той же книге либо импликативно. Таким образом, случается, что идея, развиваемая в рассказе или вводной проповеди, просто продолжает развиваться в следующем мидраше, и наоборот. Чем больше углубляешься в анализ этих сносок и намёков, в общую форму аргументов и их структуру, тем более ясным становится, что длинные отрывки были написаны экспромтом и подчас в порыве вдохновения. Затем, прочитав написанное, автор вносил некоторые исправления и улучшения, в частности, делал, когда считал это необходимым, сноски на полях. После тщательного рассмотрения всех этих обстоятельств невозможно прийти к выводу, что все эти второстепенные замечания имели большее значение, то есть что они указывали на самостоятельные источники. Пространные главы, посвящённые истории патриархов, и первые двести страниц Зогара, комментирующие книгу Левит, служат примером таких частей, сочинённых в один присест. Время от времени встречается краткий отрывок, чья истинная связь с остальным текстом может показаться сомнительной, но подобные отрывки никогда не представляют особого значения для развития темы. Неотъемлемым элементом этой общей картины является склонность автора к повторениям. Иногда он даже повторяет один и тот же отрывок в различных контекстах [CCCLXVIII], но, как правило, предпочитает варьировать одну и ту же мысль. Однако всякий раз, когда это происходит, ясно, что речь идёт о гомилетических вариациях одной и той же темы, а не о многих авторах.

Наконец мы подходим к существенному вопросу о литературных источниках, использованных автором. При этом вновь поражаешься однообразию картины. Хотя автор не всегда пользуется одними и теми же источниками, можно получить довольно ясное представление о его «библиотеке». Я не имею в виду, будто в процессе писания он обставился книгами, к которым постоянно обращался. Более вероятно, что, будучи пожирателем книг, одарённым отличной памятью и, помимо того, интенсивно штудируя некоторые сочинения, он был способен цитировать более или менее близко к тексту, как это обычно было принято в Средние века. Разумеется, время от времени память изменяла ему, и в результате возникали весьма поучительные неточности и ошибки.

К произведениям, служившим для него главными источниками, принадлежат Вавилонский Талмуд, «Мидраш раба» в его различных разделах, «Мидраш тегилим», «Псиктот» и «Пиркей де-рабби Элиэзер», а также Таргумим и комментарий Раши к Библии и Талмуду. Помимо этого, можно составить длинный список других произведений, которые он использовал реже [177]. Как показал Бахер в блестящей статье на эту тему [CCCLXIX], он во многом опирался на средневековых комментаторов Священного Писания. Более того, можно доказать и то, что он прибегал также к основным трудам Иехуды га-Леви [178] и Моше Маймонида, и что его представление о некоторых вопросах первостепенной важности, принадлежавших к излюбленным им темам, основывалось непосредственно на взглядах Маймонида. Например, он часто трактует язычество как форму поклонения звездам, тесно связанную с магией и идолопоклонством [179].

К этому можно добавить, что он часто обращался к литературе XIII века, как к хасидской, так и к каббалистической. Особенный интерес вызывали у него сочинения, опубликованные школой каббалистов, центром которой служил небольшой каталонский город Герона, и которая в период между 1230 и 1260 годами сделала больше, чем какое-либо другое течение того времени, для объединения и консолидации того, что зарождалось и жило в испанской каббале. Несомненно, что влияние, которое оказали на него Эзра бен Шломо, Азриэль [180] и рабби Моше бен Нахман [181], ведущая фигура в этой группе, не только носило общий характер, но и сказалось даже на некоторых особенностях его собственной доктрины. Наиболее поздним установленным источником, из которого Зогар почерпнул один в высшей степени важный terminus technicus, является написанная в 1274 году книга Йосефа Джикатилы «Гинат эгоз» («Ореховый сад»). Из неё он заимствовал как термин, применяемый при описании «первичной точки» или мистического центра, который встречается в различнейших местах Зогара [182], так и весьма оригинальный способ, с помощью которого идея этой точки увязывается с концепцией первозданной Торы как мудрости Божьей [183].

Естественно, что эти источники не упоминаются. Автор довольствуется – к неудовольствию читателя – лишь туманными ссылками на старые сочинения или мистические трактаты, рассматривающие те же темы. Таким образом, установление действительных источников, которые автор пытается тщательно скрыть, является одним из главных предварительных условий правильной оценки исторического и теоретического значения Зогара [CCCLXX]. Дело принимает, однако, запутанный и забавный оборот, потому что автор не только не указывает действительных источников, но ссылается на источники, заведомо несуществующие. Вся книга изобилует фиктивными цитатами и сносками на вымышленные сочинения, что побудило даже серьёзных учёных предположить существование потерянных источников, которые якобы были положены в основу мистических разделов Зогара. Однако эти цитаты из книги Адама, книги Еноха, книги царя Соломона, книги рава Гемнуна Сабы и т.д. – мы обязаны автору, обладающему чувством юмора, публикацией каталога этой «библиотеки горнего мира» [CCCLXXI] – совершенно согласуются по языку и терминологии с контекстом, в котором они встречаются, и, как правило, также используются автором в качестве его аргументации. Лишь в исключительных случаях автор ссылается на действительно существующую книгу, и всякий раз, когда это происходит, выясняется, что цитируемый документ отнюдь не древнего происхождения. «Алфавит Бен-Сиры» – очень поздний текст (X век), из которого автор, видимо, заимствовал миф о первой жене Адама Лилит, служит примером такого текста [184]. Ни разу не встречаем мы подлинных цитат из более ранних, впоследствии потерянных произведений.

Такая же независимость ума отличает и отношение автора к своим источникам. В большинстве случаев он проявлял суверенное пренебрежение к буквальному тексту, пользуясь им без стеснения как материалом для своих собственных строительных целей и давая свободу своему воображению при осуществлении коренных изменений, исправлений и перетолкований оригинала. Излюбленный им приём состоял в заимствовании мотивов из старой Аггады и вплетении их в ткань своей собственной мысли, даже если это и не вело к переосмысливанию их в чисто мистическом духе. Поэтому такие экскурсы в область аггадических легенд, нигде более не встречающиеся в такой форме, не обязательно означали, что речь идёт о заимствованиях из потерянных сочинений. Их источником была просто фантазия самого автора. Его трактовка таких предметов характеризуется тенденцией к драматизации, проявляющейся в равной мере в архитектонике целых сочинений и в способе, посредством которого короткие талмудические истории или легенды превращаются в исполненные жизни агадот на ту же тему [185]. Если Агада уже содержит мистические элементы, они, разумеется, усиливаются, а иногда вплетаются в совершенно новый миф [186].

Во всём этом старательном перетолковании старого материала автор проявляет увлечённость предметом и наивность, которые в немалой степени составляют его своеобразие как писателя. Этому можно найти объяснение, вспомнив, что при всей многосторонности познаний автора Зогара в средневековой еврейской культуре и при том, что он сам развивает глубоко мистические и диалектические идеи, средоточием его духовной жизни служит как бы более архаический пласт его души. Не перестаёшь удивляться тому, что в его книге грубо примитивные модели мышления и переживания соседствуют с идеями, проникнутыми глубокой созерцательной мистичностью. И примечательно, что они лучше уживаются друг с другом, чем можно было бы ожидать. Даже не возникает вопроса об отнесении их к различным литературным источникам [187]. Перед нами отражение живого конфликта в душе весьма замечательной личности, в которой, как и у очень многих мистиков, превосходно сосуществуют глубина и наивность мысли.

Следует отметить, что автор Зогара – не единственный каббалист XIII века, который обнаруживает эту специфическую и плодотворную комбинацию, казалось бы, несовместимых черт, хотя едва ли в этот период имелся другой автор, чья личность представляла бы для нас такой захватывающий интерес. Надо принять во внимание, что по своему мировосприятию и, вероятно, также в силу своих личных связей он принадлежал к группе авторов в Испании, а точнее – в Кастилии, которые являлись представителями гностической реакции в истории испанской каббалы. Каббала начала XIII века была продуктом слияния старой и в основном гностической традиции, представленной «Сефер га-Бахир», и сравнительно нового элемента еврейского неоплатонизма. Растущее влияние последнего, в свою очередь, вызвало реакцию, которая естественным путём привела к усилению гностических элементов в каббале. Во второй половине XIII века, эта тенденция была представлена такими авторитетами, как братья Ицхак и Яаков Когены из Сории, Тодрос бен Йосеф Абулафия из Толедо и Моше бен Шимон из Бургоса. Сохранилось несколько их сочинений [CCCLXXII], и в тех нетрудно обнаружить (в особенности в сочинениях двух последних авторов) умонастроение, весьма близкое к умонастроению автора Зогара. Их произведения, однако, не обладают и толикой того очарования и самобытности, которыми отличается это великое творение.

Но вернёмся к критическому рассмотрению источников Зогара. Утверждение, что использование автором Зогара раннего литературного материала характеризуется неизменной последовательностью и единообразием, справедливо и в том случае, если в качестве такого материала мы принимаем представления, общие для всего сознания эпохи, а не для отдельных авторов. Под эту категорию, например, подпадает литургия, которой автор пользуется без какого-либо стеснения в разделах, посвящённых мистике молитвы, и которая, несомненно, является той, которая была принята в Испании в XII-XIII веках. Это верно и в отношении народных обычаев, общепринятых правил вежливости, трактуемых в Зогаре как естественные [CCCLXXIII], воззрений автора на врачевание [CCCLXXIV], и, прежде всего, его взглядов на волшебство, магию и демонологию, которые играют важную роль в его учении. Элементы, из которых складывается его теория магии, восходят к средневековым народным верованиям, хотя они и смешаны с изрядной дозой его личной фантазии. Подробный анализ концепции, возникшей из слияния этих различных элементов, неизбежно вызывает немалый интерес, ибо зло – это проблема, обладающая особой притягательной силой для его ума, и, как я попытаюсь показать в следующей главе, оно служит одной из главных тем его сочинений, как в их теоретическом, так и в гомилетическом аспекте. Точно так же некоторые основные эсхатологические идеи, в частности, различение между земным и небесным раем, согласуются с еврейскими и христианскими верованиями той эпохи.

Сказанное о стиле и подходе автора книги Зогар к наследию еврейской мысли справедливо и в отношении его собственных доктрин. В этом смысле различные части подлинного Зогара составляют целое, отличное от «Райя мегемна» и «Тикуним». Сущности этих идей, или, во всяком случае, важнейших из них, я коснусь в следующей главе. Здесь же нас интересует только то, что может дать этот анализ для выяснения вопроса об авторстве Зогара. При этом мы, прежде всего должны подчеркнуть, что все эти сочинения пронизаны единой мыслью, вопреки случайным, несущественным противоречиям [188]. Мистическая терминология в них одна и та же, и она представляет собой дальнейшее развитие терминологии, принятой каббалистами геронской школы. Употребление многочисленных символов подвластно более или менее единообразному правилу, в степени, позволяющей истолковать их в частностях даже в том случае, если бы мы не располагали никакими другими документами ранней каббалы, кроме книги Зогар. Одни и те же основные комбинации символов без конца повторяются в различных формах, и то, на что в основном лишь намекается в одном месте, пространно объясняется в другом. Если автор составляет несколько проповедей на один и тот же библейский стих, естественно, что он способен выражать совершенно разные мысли, не нарушая вместе с тем единства своей основной концепции. Этим объясняется то, что в отрывках более выраженного доктринального и теоретического характера можно обнаружить лишь незначительные противоречия. На некоторые вопросы он предлагает различные ответы, но эти ответы не относятся к различным «пластам», а произвольно вводятся в одно и то же обрамляющее повествование и подчас даже в то же самое рассуждение.

В чем же состоит своеобразие Зогара в теоретическом аспекте? Надо признать, что личные ноты проявляются больше в стиле автора, чем в существе его мыслей. Главные доктрины, сформулированные в нём, служат в основном обобщением и завершением развития каббалистической мысли за последние три четверти XIII столетия. Следует, однако, отметить, что автор Зогара не принимает всего без разбора в этом духовном наследии. Он представляет вполне определённое течение испанской каббалы, а именно, уже упоминавшуюся школу «гностиков». Испанская каббала как целое заключала в себе многообразие более или менее чётко определённых тенденций и систем. Разносторонние взгляды по таким вопросам, как глубины Божества, судьба человека и смысл Торы, содержащиеся в Зогаре, были продуктом интенсивного развития мысли за те сто лет, которые отделяют Зогар от «Сефер га-Бахир». Из этого сумбура зачастую противоречивых воззрений автор производит собственный отбор, отдавая предпочтение тому, что взывает с большей силой к его уму. Он делает это часто в весьма личной форме, характеризующей его страстную увлечённость предметом.

Он обнаруживает величайший интерес к кругу идей, обязанных самим своим развитием уже упоминавшейся гностической школе. Речь идёт об идее «левой эманации», то есть о потенциях зла, расположенных в иерархическом порядке, о царстве Сатаны, которое, как и царство света, расчленяется на десять сфер или ступеней. Десять святых сфирот противостоят десяти «нечестивым» или «нечистым» сфирот. Вторые сфирот, однако, отличаются от первых тем, что каждая из них носит в высшей степени личный характер. Поэтому каждая из них обозначается своим собственным личным именем, тогда как Божественные сфирот носят названия абстрактных качеств, как-то: Мудрость, Разумение, Милосердие, Красота и т. п. Исчерпывающие описания мифологии этого царства тьмы можно найти прежде всего в сочинениях Ицхака бен Яакова га-Когена и Моше из Бургоса [CCCLXXV]. Автор Зогара перенимает эти идеи, но перерабатывает их на совершенно новый лад. Имея ту же отправную точку, что и эти авторы, он, однако, приходит к доктрине о «другой стороне», ситра ахра, очень близкой к учению его современников, но не совпадающей с ним.

Но, и это продвигает нас на шаг вперёд – индивидуальность автора проявляется не менее определённо и в том, что он опускает, а не только в том, что он подчёркивает. В качестве наиболее яркого примера этого может служить то, что он совершенно игнорирует некую форму спекуляции, очень популярную у каббалистов XIII столетия, а именно идею последовательных этапов космического развития. Каждый из этих этапов длится семь тысяч лет, и по истечении пятидесяти тысяч лет, в Великий Юбилей, мировой процесс, подвластный определённым теософским законам, возвращается к своему началу.

Эта теория была впервые изложена в книге «Тмуна» (около 1250 года) [CCCLXXVI] в виде мистического истолкования смысла двадцати двух букв еврейского алфавита; она основывалась на новой интерпретации библейских предписаний о седьмом субботнем годе, шмита, юбилее, в который все вещи возвращаются к своему первоначальному владельцу. Каталонские каббалисты усматривали в этих предписаниях лишь символическое представление стадий процесса, в котором все вещи исходят от Бога и возвращаются к Нему. Литература XIII-XIV веков полна спекуляций на эту тему. Вопрос о числе мировых периодов или юбилеев занимал некоторых каббалистов не меньше, чем вопрос о состоянии мира в различные шмитот. Высказывалось даже предположение о том, что в разные мировые периоды Тора, сохраняя неизменным свой буквенный состав в качестве тайного Имени Бога, читалась по-разному, то есть, что она заключала в себе много значений. Книга «Тмуна» утверждала, что текущий период является периодом Строгого Суда, то есть над ним властвует Сфира или Божественное качество строгости, и в нём поэтому существуют предписания и запреты, чистое и нечистое, святое и мирское, в соответствии с современным чтением Торы. Но в следующий эон, в следующую шмиту, Тора не будет больше содержать запретов, сила зла будет обуздана и т. д.; одним словом, осуществится, наконец, Утопия.

Трудно избежать впечатления, что мы имеем здесь дело с самобытной еврейской идеей, родственной учению Иоахима Флорского [189] о трёх космических стадиях, соответствующих трём ипостасям христианской троицы. Это учение, зародившееся в далекой Калабрии в конце XII века, приобрело большое значение в сороковых годах XIII столетия, когда его переняли и развили дальше францисканцы в Италии [CCCLXXVII]. По курьёзному совпадению, почти в то же самое время в Героне было кодифицировано учение о шмитот. Нет доказательств наличия или даже вероятности наличия прямой исторической связи между этими доктринами. Более того, учение о шмитот распространяется не только на процесс нашего нынешнего мироздания, наподобие трёх мировых периодов – Отца, Сына и Святого Духа, – как они сформулированы в сочинениях Иоахима, но также на его прошлое и будущее. Тем не менее, следует отметить, что в обеих доктринах различные проявления Божественного – Триединство и сфирот - представлены как последовательно сменяющие друг друга воплощения определённого космического века, эона. Разумеется, в эсхатологической перспективе это учение открывало много новых горизонтов в вопросах о смысле мессианской эры, о преображении всего сущего перед возрождением мира в новой шмите, о непрерывном существовании души в этом процессе изменения мира. Возникали и другие вопросы, которые неизбежно представали в глазах последователей этой доктрины в новом свете.

Достоин внимания также тот факт, что автор Зогара при всём своём живом интересе к судьбе души в конце дней, по-видимому, совершенно отрицательно относился к этому только что очерченному мной учению. Во всём его огромном труде нет ни одного упоминания шмитот в этом конкретном смысле, хотя он тоже приводит цитату о том, что пройдёт пятьдесят тысяч лет, прежде чем наступит «Великий Юбилей» [CCCLXXVIII]. Словно что-то в этой доктрине отталкивало его: быть может, скрытый антиномизм, проглядывающий за утопической надеждой на изменение предписаний и запретов Торы, которое осуществится в грядущие шмитот. Удачной иллюстрацией этой антиномической тенденции может служить доктрина, разработанная каббалистом, близким к этой школе. Он исходит из существования двадцать третьей буквы еврейского алфавита, незримой в наш эон, но долженствующей обозначиться в следующем. Эта теория подразумевает коренной переворот в традиционном понимании Торы [190]. Идеи подобного рода так же чужды автору основной части Зогара, как дороги сердцу каббалиста, написавшего «Райя мегемна». Последняя изобилует упоминаниями «двух древ»: «древа познания добра и зла», властвующего над нашим космическим веком, и «древа жизни», которое будет главенствовать в мессианский век. Автор не скупится на краски, изображая различие между этими двумя вселенскими силами, и очевидно, что его неодолимо влечёт идея грядущего освобождения от ига предписаний и запретов. Ничего подобного невозможно обнаружить в подлинном Зогаре. Зогару отнюдь не свойственна острая социальная критика в апокалиптической форме, тогда как вся «Райя мегемна» проникнута жгучей ненавистью к группам притеснителей в тогдашнем еврейском обществе. В отличие от автора Зогара, он выступает не столько как реформатор, сколько как революционер-апокалиптик, которого обстоятельства побуждают ограничиться одинокими мечтаниями о великом перевороте, предшествующем осуществлению мистической утопии [191]. Точно так же в Зогаре почти не упоминаются другие каббалистические доктрины, с которыми автор его был несомненно знаком. Он отбирает из всего богатства материала то, что отвечает его собственной цели, и отбрасывает то, что не может использовать. Создаётся, например, впечатление, что ему по той или иной причине были не по душе реестры или перечни демонических или ангельских существ, которыми заполнены сочинения тех испанских каббалистов, к чьему кругу он принадлежал. Он заменил их фантастическими созданиями своего собственного воображения.