Глава 1 Общая характеристика еврейской мистики 2 page

После Второй мировой войны Шолем стал постоянным участником ежегодных конференций «Эранос» по истории религий в швейцарском городе Аскона. Многие из его докладов на этих конференциях, а также другие исследования, эссе и речи были впоследствии изданы в нескольких сборниках (например, сб. «О каббале и её символике», 1965). Эти работы весьма способствовали пониманию истории еврейской мистики не евреями, а также принесли международную славу Шолему в научном мире. Для Шолема характерно редкостное сочетание тщательного, кропотливого анализа с глубиной философской мысли и пониманием исторической перспективы. Исследования Шолема открыли новые горизонты всему обширному комплексу наук о еврействе; одновременно они дали совершенно новую оценку многим важным религиозно-историческим явлениям и движениям (например, мессианскому движению, связанному с именем Шабтая Цви). Научная деятельность Г. Шолема отмечена многочисленными наградами и премиями, в т. ч. Государственной премией Израиля (1958). Он был избран почётным членом Академий наук ряда стран мира. Как преподаватель Еврейского университета Г. Шолем воспитал два поколения исследователей каббалы. Его научная деятельность представляет собой редкое в истории науки явление – создание целой её области усилиями одного человека. Благодаря трудам Шолема каббала заняла подобающее ей место в истории еврейского народа и его культуры, равно как и в общей истории религий и мистики.

Г. Шолем опубликовал сотни книг и статей. Библиографический указатель работ Г. Шолема, вошедший в сборник исследований по религии и мистике, преподнесённый Шолему в день его семидесятилетия (1967), содержит свыше 500 названий. Сначала он занимался исследованием книги Зогар и ранней каббалистической литературы, позднее – исследованием мессианских движений, в частности саббатианства и франкизма. Шолем убедительно показал идейную зависимость этих движений от лурианской каббалы. Подчеркивая, что еврейский народ заплатил за приверженность к мессианизму дорогую цену, Шолем в то же время не был, как думали о нём многие читатели его книг, противником мессианской идеи. Он лишь предостерегал от того, чтобы политическим движениям приписывалось мессианское значение, усматривая в этом саббатианскую склонность к стиранию различий между священным и секулярным.

Убеждённый сионист, оппонент тех, кто хотел бы видеть в еврейской диаспоре духовный центр, равный по значению Государству Израиль («новую Вавилонию»), Г. Шолем вместе с тем подчёркивал преемственность между сионизмом и всей предшествовавшей ему историей еврейского народа. Он призывал к синтезу традиций и новых ценностей, вырастающих из реальной жизни еврейского народа в Израиле. Израиль и еврейство диаспоры, на его взгляд неразрывны, объединяет их не столько религия, сколько страшная травма, нанесённая Катастрофой. «Общий знаменатель» Израиля и диаспоры Шолем усматривал в воспитании, плодом которого должен быть живой иудаизм – синтез традиций и реальности.

Не защищая какой-либо формы ортодоксии, Шолем не верил, что в настоящее время основные «религиозные понятия» иудаизма – Творение, Откровение и Избавление – могут основываться на авторитете Библии, раввинистической традиции или даже каббалы. Вместе с тем эти понятия должны лежать в основе религиозной этики, на которой, как считал Шолем, необходимо основывать идеал сионизма. Цель сионизма, по Шолему, заключается не в том, чтобы евреи были «народом как все народы», а в том, чтобы они были «народом святым». Он надеялся на рождение в Стране Израиля, в диалектическом взаимодействии иудаизма с нерелигиозным миром, некоей новой формы еврейской мистики, которая сможет переосмыслить основные «религиозные понятия» для нужд завтрашнего дня так же смело, как некогда каббала переосмыслила их для нужд дня вчерашнего. В последние годы жизни Шолем вынужден был, однако, с горечью признать, что действительность даёт мало оснований для таких надежд. В своих трудах, посвящённых каббале, Шолем показал, как великие еврейские мистики достигли такого синтеза верности традициям и радикального новаторства, продолжения которого он ожидал от духовного творчества евреев на их возрождённой родине.

Н. Прат

Еврейский университет, Иерусалим

Гершом Шолем

Основные течения в еврейской мистике

ПАМЯТИ ВАЛЬТЕРА БЕНЬЯМИНА (1892-1940),друга всей моей жизни, чей гений соединял глубокую интуицию метафизика с даром критического истолкования и эрудицией учёного. Умер в Порт-Боу (Испания), на пути к свободе.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ

Прошло более двадцати лет с тех пор, как я начал работать над изучением еврейской мистики, в особенности каббалы. Это было началом более чем в одном смысле, ибо задача, стоявшая передо мной, требовала огромной подготовительной работы на месте, усеянном руинами и отнюдь не готовом ещё для конструктивных трудов по строительству системы. В отношении как исторических фактов, так и филологического анализа предстояло выполнить работу пионера, работу часто самого примитивного и элементарного характера. Поспешный синтез общей картины и сложные спекуляции на шаткой основе должны были уступить место более скромной работе – закладыванию надёжного фундамента для правильных обобщений. Там, где другие либо пренебрегали глубоким знакомством с источниками отвергаемых и осуждаемых ими явлений, либо воздвигали некое возвышенное здание спекуляции, я оказался стеснён обстоятельствами и связан желанием выполнять кропотливую, но необходимую работу по расчистке почвы от обломков и обнажению контуров большой и важной главы в истории еврейской религии.

Излишне говорить, что в ходе подготовительной работы моя задача постепенно вырисовывалась в некоторое представление о предмете исследования как о целом. По мере того как бесчисленные трудоёмкие исследования отдельных подробностей приближались к завершению, контуры становились более чёткими, пока, наконец, из запутанной смеси фактов и вымысла не возникла более или менее определённая, хотя и не во всех пунктах завершённая картина развития еврейской мистики, её внутреннего смысла, её проблем и её значения для истории иудаизма в целом. Эта постепенно разворачивавшаяся концепция во многих подробностях значительно отличалась от взглядов, принятых до того в литературе предмета. Я признателен тем из моих предшественников в этой области, по чьим стопам я шёл, однако, если говорить честно, по большинству вопросов мои дальнейшие взгляды имеют весьма мало общего с их мнениями.

Когда я достиг этой стадии исследования, я был чрезвычайно рад приглашению прочесть в 1938 году цикл лекций в честь X. Струк в Еврейском институте религии в Нью-Йорке. Девять лекций, содержащихся в этом томе, представляют собой мою попытку подытожить некоторые из главных результатов своего исследования. Семь лекций (I, IV – IX) были прочитаны тогда в Нью-Йорке – шесть по-английски и одна (V) на иврите. А II и III лекции, посвящённые двум другим важным аспектам развития еврейской мистики, которые не были включены в программу, первоначально состоявшую из семи лекций, прочитаны мною при других обстоятельствах.

Все лекции, включённые в настоящий том, публикуются в значительно расширенном варианте, за исключением последней, которая перепечатывается в почти не изменённом виде. Чтобы дополнить содержащийся в ней краткий очерк хасидизма более подробным рассмотрением специфических явлений, потребовалось бы написать новую книгу. Поэтому я довольствовался изложением моих обобщённых взглядов по данному вопросу. В общем можно сказать, что цель этой книги состоит не в том, чтобы дать полный исторический отчёт о еврейской мистике, но в том, чтобы обрисовать её главные черты в форме анализа некоторых самых важных фаз её развития. Всеобъемлющая критическая история еврейской мистики со специальными указаниями на все разнообразные и противоположные течения в каббале потребовала бы многих томов. Поскольку эти лекции не предназначались исключительно для учёных – специалистов в этой области, а были рассчитаны на гораздо более широкий круг интересующихся вопросами еврейской истории и религии, я уделил большее внимание анализу и толкованию идей, чем историческим связям между различными системами. Там, где это можно было сделать, не вводя лишних филологических подробностей, я очертил, по крайней мере, в общей форме, исторические связи. Лишь в лекции, посвящённой книге Зогар и её автору, я отошёл от этого правила и предпринял попытку более подробного филологического анализа, сочтя это своей обязанностью как ввиду общепризнанной важности материала для истории иудаизма, так и ввиду того, что обсуждение его в научной литературе до сих пор оставалось неудовлетворительным. Читатели, проявляющие слабый интерес к таким вопросам литературно-исторической практики, мало потеряют, пропустив пятую лекцию. По аналогичным соображениям я поместил примечания в конце книги, чтобы не слишком перегружать текст ссылками, незначительными для тех, кто не принадлежит к кругу исследователей иудаизма и не обладает навыками чтения текстов на иврите.

Некоторые из главных тезисов этой книги бросают вызов многим представлениям о еврейской истории и религии, более или менее общепринятым как среди евреев, так и среди не евреев. Если великая задача современной иудаики – задача нового написания еврейской истории на основе более глубокого понимания взаимодействия религиозных, политических и социальных сил – должна быть успешно решена, необходимо, в первую очередь, по-новому осветить функцию, выполнявшуюся еврейской мистикой в различные периоды, её идеалы и её подход к различным проблемам, порождённым конкретными условиями того или иного времени. Я старался представить свои взгляды по этому вопросу как можно яснее, надеясь внести серьёзный вклад в очень важную и очень нужную дискуссию, ведущуюся в течение многих лет исследователями, пишущими на иврите; в литературе на английском языке, посвящённой данному предмету, она была открыта книгой Сало Барона «Религиозная и социальная история евреев», публикация которой совпала с чтением этих лекций. Я искренне верю, что такая дискуссия о нашем прошлом имеет некоторое отношение и к нашему будущему.

Гершом Г. Шолем

Еврейский университет, Иерусалим, май 1941 г.

Глава 1 Общая характеристика еврейской мистики

Предназначение данных лекций. Что такое мистика? – Парадоксальная природа мистического опыта – Мистика как исторический феномен – Мифология, религия и мистика – Мистическая интерпретация религиозных ценностей – Воздействие положительных коннотаций иудаизма на еврейскую мистику – Каббалистическая теория сокрытого Бога и Его атрибутов – Сфирот. Тора. Каббала и язык – Мистика и исторический мир – Космогония и эсхатология – Еврейская философия и каббала – Аллегоризация и символизм – Философская и мистическая интерпретация Галахи и Агады – Каббала и молитва – Элементы мифа в каббалистической мысли – Воскрешение мифа в сердце иудаизма – Незначительная роль женщин в еврейской мистике

Этот труд задуман как описание и анализ некоторых важнейших тенденций в еврейской мистике. Разумеется, автор не надеется исчерпать в нескольких сжатых главах тему столь обширную и столь сложную, как еврейская мистика. Подобно потоку со всеми его изгибами и водоворотами, мистика пронизывает движения, известные в истории еврейской религии под именами каббалы и хасидизма. Вероятно, эти аспекты еврейской религии в какой-то мере знакомы всем. Оценка их, вызвавшая большие споры между еврейскими учёными, неоднократно менялась, колеблясь между крайностями: враждебной критикой и ниспровержением, с одной стороны, и восторженным восхвалением и апологией – с другой. Этот спор, однако, не подвинул нас далеко в познании того, что можно назвать истинной природой мистического учения, и мы не смогли также составить беспристрастного суждения о том, какую роль играло и продолжает играть это учение в еврейской истории и каково его значение для истинного понимания сущности иудаизма.

Следует только добавить, что суждения о еврейской мистике, или той её части, которая до настоящего времени была объектом публичного обсуждения, изобилуют неточностями и – вследствие этого – искажают саму тему. Великие еврейские учёные прошлого столетия, чья концепция еврейской истории продолжает доминировать в наши дни, такие умы, как Грец, Цунц, Гейгер, Луцато и Штайншнайдер, не испытывали, мягко выражаясь, большой симпатии к каббале. Чуждая и отталкивающая, она являла собой воплощение всего того, что противостояло их собственным воззрениям и мировосприятию, господство которых они надеялись установить в современном иудаизме. Она была препятствием на их пути, союзницей сил и тенденций, отвержение которых составляло предмет гордости для того еврейства, которое видело, пользуясь выражением Штайншнайдера, свою главную задачу в устройстве достойных похорон иудаизму. Этим объясняется отрицательное отношение этих учёных к роли мистики в еврейской истории. Несомненно, что их позиция, отнюдь не чисто научная, была позицией воина в разгар схватки его с опасным противником, ещё исполненным силы и жизни. Таким противником было хасидское движение. Ненависть способна на многое. Мы должны быть признательны этим рьяным ранним критикам каббалы, которые, несмотря на то, что их способность судить и оценивать была искажена предвзятостью, сумели разглядеть с совершенной отчётливостью некоторые существенные явления. Довольно часто они были правы, хотя и не по причинам, приводимым ими самими. Ибо поистине наибольшее удивление при чтении трудов этих критиков вызывает недостаточное знакомство их с источниками или вопросами, о которых они нередко брались выносить суждение.

Не делает чести Wissenschaft des Judentums [2] то, что произведения авторов, действительно сведущих в этом предмете, никогда ими не публиковались и в некоторых случаях даже не упоминались, ибо ни кто этим не интересовался. Нет у нас причины гордиться и тем, что большинство идей и взглядов, свидетельствовавших об истинном проникновении в мир каббалы, остававшийся закрытым для рационализма, господствовавшего в иудаизме XIX века, принадлежало христианским учёным со склонностью к мистике, в частности нашему современнику англичанину Артуру Эдварду Уэйту [XII] и жившему за столетие до него немцу Францу Иозефу Молитору [XIII]. Достойно сожаления, что эти христианские учёные не смогли сполна воспользоваться своей тонкой философской интуицией и своим естественным пониманием вещей, поскольку не обладали критическим чувством в отношении исторических и лингвистических данных в этой области, и поэтому совершенно не преуспели в рассмотрении проблем, предполагавших знание фактов.

Естественным и очевидным последствием антагонизма, испытываемого великими еврейскими учёными к мистике, было то, что место полноправных хранителей иудаизма, забросивших это поле, заняли всевозможные шарлатаны и фантазёры, которые стали распоряжаться здесь как у себя дома. От блистательной путаницы Альфонса Луи Констана, снискавшего известность под псевдонимом Элифаса Леви, до весьма живописного вздора, нагромождённого Алистером Кроули и его учениками, выдвигались самые странные и фантастические гипотезы, претендующие на истинное толкование каббалы [XIV]. Пришло время возделать это покинутое поле, прибегнув при этом к строгим критериям исторического исследования. В этом и состоит задача, которую я поставил перед собой, и в ходе дальнейшего изложения я хотел бы дать некоторое представление о выводах, к которым я пришёл, пытаясь осветить эту тёмную область.

Разумеется, сама природа предмета побуждает автора ограничиться лишь беглым наброском основной структуры мистической мысли, какой она обнаруживается у некоторых классиков еврейской мистики, чаще всего в тёмной форме, мешающей современным умам проникнуть в её смысл. Невозможно дать общий обзор предмета, не пытаясь вместе с тем раскрыть его внутренний смысл. Попытка обрисовать в нескольких главах историю многовекового религиозного движения – опасное предприятие. Помимо того, стремясь объяснить столь сложный предмет, как каббала, историк должен остерегаться того, чтобы к нему не был отнесён вопрос Байрона: «Кто же объяснит объяснение?» Наконец, характер отбора и исключения материала служит сам по себе своего рода комментарием к предмету и до известной степени даже его оценкой. Другими словами, я собираюсь предложить критическую оценку, подразумевающую определённый философский взгляд на вещи, оценку, объектом которой служит живая плоть еврейской истории, сохраняющая, как я полагаю, в своих основах жизнеспособность по сей день.

Так как предметом этого труда служит еврейская мистика, то, прежде всего возникает вопрос: что такое еврейская мистика? Какой точный смысл вкладывается в этот термин? Существует ли еврейская мистика и если существует, то, что отличает её от других типов мистического опыта? Чтобы дать хотя бы неполный ответ на этот вопрос, надо вспомнить, что мы знаем о мистике вообще. Я не надеюсь внести существенный вклад в необъятную литературу, возникшую вокруг этой темы за последние полвека. Некоторые читатели, возможно, знакомы с блестящими трудами о мистике Эвелин Андерхилл и доктора Руфуса Джонса. Я лишь намереваюсь извлечь то, что кажется мне ценным для нашей цели, из хаоса противоречивых исторических и метафизических аргументов, выдвигавшихся и обсуждавшихся на протяжении прошлого столетия.

Любопытно, что, хотя сущность явлений, обозначаемых историей и философией как мистические, не вызывает сомнения, имеется почти такое же множество определений этого понятия, как и авторов, писавших на эту тему. Правда, некоторые из этих определений затемняют, а не проясняют суть дела. Некоторое представление о сумбуре, вызванном ими, можно вынести из интересного перечня «Определения мистики и мистического богословия», составленного доктором Инжем в качестве приложения к его лекциям о христианской мистике.

Удачным отправным пунктом для нашего исследования может послужить анализ тех немногих из этих определений, которые приобрели некоторую авторитетность. Доктор Руфус Джонс в превосходном труде «Очерки мистической религии» так определяет свой предмет:

«Под мистикой я понимаю род религии, которая основывается на чувстве непосредственно воспринимаемой связи с Богом, на прямом и внутреннем сознании Божественного присутствия. Это религия в её наиболее действенной и живой стадии» [XV].

Фома Аквинский кратко определяет мистику как cognitio Dei experimentalist [XVI], как познание Бога посредством опыта. Применяя этот термин, он опирается в значительной степени, подобно многим мистикам, своим современникам и потомкам, на слова псалмопевца: «Вкусите, и увидите, как благ Господь!» (Пс. 33:9). Именно этого «вкушения» и «видения», какую бы спиритуализированную форму они ни принимали, и желает истинный мистик. Его позиция определяется фундаментальным опытом внутреннего Я, вступающего в непосредственное соприкосновение с Богом или метафизической реальностью. В чём заключается сущность этого опыта и как можно его адекватно описать, составляет великую загадку, разгадать которую пытались как сами мистики, так и историки.

Ибо этот акт личного опыта, систематический анализ и истолкование которого является целью всякой мистической спекуляции, носит в высшей степени противоречивый и даже парадоксальный характер. Разумеется, это относится ко всем попыткам описать этот опыт с помощью слов и, там, где слов не хватает, с помощью самого акта. Какая непосредственная связь может существовать между Творцом и Его творением, между конечным и бесконечным – и как словами выразить опыт, который не имеет адекватного сравнения в конечном мире человека? Однако ложным и поверхностным было бы заключение, что противоречие, обусловленное природой мистического опыта, означает, будто сам этот опыт лишён внутреннего смысла. Разумнее предположить – и такая возможность представится нам ещё не раз в ходе дальнейшего изложения, – что религиозный мир мистика может быть выражен в терминах, приемлемых для рационального познания лишь с помощью парадокса. Психолог Г. Стреттон в своей книге «Психология религиозной жизни» (1911) обратил особое внимание на это важнейшее противоречие религиозной жизни и мышления вообще, а не только мистики. Общеизвестно, что описание мистиками своих переживаний и Бога, чьё присутствие они ощущают, изобилует парадоксами всякого рода. Отнюдь не самым малозначительным в этих парадоксах – если воспользоваться примером, общим для еврейских и христианских мистиков, – является то, что Бог часто определяется как мистическое Ничто. Я воздержусь пока от раскрытия значения этого термина, к которому нам ещё предстоит вернуться. Я хочу только подчеркнуть, что особая реальность, которую мистик видит или вкушает, – весьма необычного свойства.

В общей истории религии это фундаментальное переживание известно под названием unio mystica, или мистическое единение с Богом. Однако этот термин не имеет особого значения. Многие мистики, евреи и не евреи, отнюдь не представляли себе сущность своего экстатического опыта, всепреодолевающего и стремительного взлёта, вознесения своей души до высочайшего предела как единение с Богом. Например, первые еврейские мистики, братство которых существовало в талмудический и послеталмудический периоды, описывают свой опыт в выражениях, характерных для той эпохи. Они рисуют восхождение души к Небесному Престолу, где в экстатическом видении она зрит славу Бога и тайны Его Царства. Огромная дистанция отделяет этих еврейских гностиков древности от мистиков-хасидов, один из которых заметил [3]: «Одни служат Богу своим человеческим разумом, а взор других покоится на Ничто… Разум того, кому даровано это высшее переживание, утрачивает свою реальность, но когда человек приходит в себя после такого созерцания, он находит, что разум его исполнился Божественным и приливающим сиянием». И всё-таки это один и тот же опыт, который гностики и хасиды пытаются лишь по-разному выразить.

Это ведёт нас к новому соображению: было бы ошибочно отождествлять целое, обозначаемое нами как мистика, с личным опытом, реализуемым в состоянии экстаза или экстатической медитации. Мистика как исторический феномен заключает в себе нечто гораздо большее, чем этот опыт, хотя он и лежит в её основе. Важно не полагаться исключительно на чисто спекулятивные определения понятия. Надо подчеркнуть следующее: не существует такого явления, как абстрактная мистика, или мистического переживания, не связанного с определённой религиозной системой. Существует не мистика вообще, а лишь определённая форма мистики – христианская, мусульманская, еврейская мистика и т. д. Было бы бессмысленно отрицать то, что между ними имеется нечто общее, и это как раз и есть тот элемент, который выявляется при сравнительном анализе отдельных видов мистического опыта. В наши дни, однако, укоренилось убеждение, что существует абстрактная мистическая религия. Одна из причин этого широко распространённого мнения кроется в усилении пантеистической тенденции, оказавшей за последние сто лет гораздо большее влияние на религиозную мысль, чем когда-либо до того. Это влияние обнаруживается в разнообразнейших попытках перейти от застывших форм догматической, официальной религии к своего рода универсальной религии. По этой же причине в различных исторически устоявшихся формах религиозной мистики часто видели отходы некой, так сказать, химически чистой мистики, не отождествляемой с какой-либо определённой религией. Так как мы намереваемся рассмотреть частный тип мистики, а именно еврейский тип, мы не должны уделять слишком большого внимания таким абстракциям. Более того, как справедливо подчеркнула Эвелин Андерхилл, преобладающее представление о мистике как о религиозном анархисте, не сохраняющем верности своей религии, не подтверждается фактами. Напротив, история свидетельствует о том, что великие мистики были верными сынами великих религий.

Еврейская мистика, как и мистика греческая или христианская, являет собой совокупность конкретных исторических феноменов. Поэтому мы должны бегло коснуться условий и обстоятельств, благоприятствующих возникновению мистики в процессе исторического развития религии и, в особенности в процессе развития великих исторических религий. Определения понятия «мистика», несколько примеров, которых я привёл, позволяют без труда прийти к выводу, что любая религия в сущности своей зиждется на мистике, – выводу, как мы видели, сформулированному столь многословно Руфусом Джонсом. Ибо разве мыслима какая бы то ни было религия без чувства «непосредственно воспринимаемой связи с Богом»? На этом пути нам угрожает нескончаемый спор о значении слов. В действительности никто серьёзно не помышляет о подведении под категорию «мистики» классических форм великих монотеистических религий. Было бы нелепо причислить Моше, Божьего человека, или пророков, в силу непосредственности их религиозного опыта, к мистикам. Я, во всяком случае, не намерен пользоваться терминологией, которая затушёвывает общепризнанные, весьма реальные различия между понятиями и тем самым мешает вскрыть сущность проблемы.

Прежде всего, я хотел бы отметить следующее обстоятельство: мистика – это определённая стадия в развитии религии, и она возникает в совершенно определённых условиях. Она связана с определённой стадией развития религиозного сознания и неотделима от этой стадии. Она несовместима и с некоторыми другими стадиями, исключающими возможность её возникновения в том смысле, какой обычно ей приписывается.

Первая стадия представляет собой мир, заполненный богами, которых человек встречает на каждом шагу и чьё присутствие можно ощутить без обращения к экстатической медитации. Другими словами, мистика не может возникнуть до тех пор, пока представление о наличии пропасти между Человеком и Богом не стало фактом внутреннего сознания. Оно, однако, не становится им лишь пока длится младенчество человечества, эпоха его мифотворчества. Непосредственное сознание взаимосвязи и взаимозависимости вещей, их сущностное единство, предшествующее раздвоенности и фактически ничего не знающее о раздвоенности, единая вселенная мифической эпохи человека – всё это чуждо духу мистики. Наряду с этим становится понятным, почему некоторые элементы этого монистического сознания повторяются в другой плоскости и в другом облике в мистическом сознании. На первой стадии сценой реализации связи Человека с Богом служит природа.

Второй период, не знающий подлинной мистики, это творческая эпоха, в которой происходит появление, прорыв религии. Важнейшей функцией религии является нарушение сонной гармонии, царящей между Человеком, Вселенной и Богом, обособление Человека от других элементов дремотной стадии его мифического и первобытного сознания. Ибо в своей классической форме религия означает создание огромной, представляющейся абсолютной, бездны между Богом, бесконечным и трансцендентным Бытием, и Человеком, конечным существом. По одной этой причине возникновение положительной религии, знаменующее собой также классическую стадию в истории религии, гораздо дальше, чем какой-либо другой период, отстоит от зарождения мистики и всего связанного с ней. Человек осознаёт фундаментальную двойственность, наличие бескрайней пропасти, преодолеть которую может лишь голос, голос Бога, направляющий и законодательствующий в Своём откровении, и голос человека в молитве. Великие монотеистические религии живут и развёртываются с постоянным сознанием этой двухполюсности, наличия вовек неодолимой пропасти. Сферой религии для них является уже не Природа, но нравственное и религиозное действие человека и человеческой общности. В результате их взаимодействия история становится в некотором смысле сценой, на которой разыгрывается драма отношений между Человеком и Богом.

И только после того, как религия обретает в истории своё классическое выражение в определённых коллективных формах жизни и веры, только тогда мы можем засвидетельствовать возникновение феномена, называемого мистикой. Её подъем совпадает с периодом в развитии религии, который можно определить как романтический. Мистика не отрицает и не упускает из поля зрения пропасть. Напротив, она начинается с осознания её существования, но от этого она переходит к поиску тайны, сокрытой в ней, и заповедной тропы, которая помогла бы преодолеть эту пропасть. Она стремится восстановить единство, нарушенное религиозным катаклизмом, но восстановить его на новом уровне, там, где в душе человека происходит встреча мира мифа с миром откровения. Таким образом, драма мистики разыгрывается в душе, и путь души через бездны множества к познанию Божественной реальности, отныне мыслимой как предвечное единство всего сущего, становится её главной заботой. Поэтому возникновение мистики в какой-то мере означает возрождение мифа, хотя не следует упускать из виду различия между единством, предшествующим раздвоенности, и единством, складывающимся в результате нового подъёма религиозного сознания.

В историческом плане возникновение мистических тенденций связано с ещё одним фактором. Религиозное сознание не исчерпывает своих возможностей с появлением классических форм положительной религии. Оно продолжает сохранять свою творческую потенцию, хотя формирующее действие какой-либо определённой религии может быть достаточно сильным для включения любого истинно религиозного чувства в её орбиту на длительный срок. В продолжение этого периода ценности, установленные такой религией, сохраняют своё первоначальное значение и свою привлекательность для чувств верующих. Тем не менее, даже в этом случае могут возникнуть и возникают новые религиозные импульсы, грозящие вступить в противоречие со шкалой ценностей, установленной исторической религией. Зарождению мистики, прежде всего, способствует ситуация, при которой эти новые импульсы не прорываются сквозь оболочку старой религии и не ведут к образованию новой. В случае возникновения такой ситуации потребность в новых религиозных ценностях, соответствующих новому религиозному опыту, находит своё выражение в переосмысливании старых ценностей, приобретающих зачастую более глубокое и личное значение, совершенно отличное от первоначального. Таким образом, Творению, Откровению и Избавлению, если ограничиться некоторыми наиболее существенными понятиями, придаётся новый смысл, который отражает специфику мистического опыта, опыта непосредственного контакта индивидуума с Богом.