Бытие», гл. 2, ст.7. 7 page

В основе всей этой цепи рассуждений лежит хорошо знакомая нам теперь игра слов: стремление к добру есть искание бога. Так как ненависть к «мещанству» обусловливается, несомненно, стремлением к добру, то ненавидевший мещанство Герцен был бессознательным богоискателем. А так как он не хотел встать на религиозную точку зрения, то он грешил непоследовательно­стью, и это вело его к «раздвоению». После всего изложенного нет нужды доказывать, что игра слов, которой предается здесь наш автор, по своей теоретической ценности не превышает плохого каламбура. Но не мешает присмотреться поближе к твердому убеждению г. Мережковского в том, что «позитивизм» роковым образом ведет к «абсолютному мещанству». На чем основывается это убеждение, свойственное, как мы это сейчас

^* Там же, стр. 6.

^** Там же, стр. 10.

^*** Там же, стр. 15.

^**** Там же, стр. 19.

увидим, не одному г. Мережковскому? Этот последний так пояс­няет свою мысль:

«В Европе позитивизм только делается, в Китае он уже сде­лался религией. Духовная основа Китая, учение Лао-Дзы и Конфуция — совершенный позитивизм, религия без бога, «ре­лигия земная, безнебесная», как выражается Герцен о европей­ском научном реализме. Никаких тайн, никаких углублений и порываний к «мирам иным». Все просто, все плоско. Несокруши­мый здравый смысл, несокрушимая положительность. Есть то, что есть, и ничего больше нет, ничего больше не надо. Здешний мир — все, и нет иного мира, кроме здешнего. Земля — все, и нет ничего, кроме земли. Небо не начало и конец, а безначаль­ное и бесконечное продолжение земли. Земля и небо не будут едино, как утверждает христианство, а суть едино. Величайшая империя земли и есть Небесная империя, земное небо, Средин­ное царство — царство вечной середины, вечной посредственности, абсолютного мещанства, — «царство не божие, а человеческое», как определяет опять-таки Герцен общественный идеал позити­визма. Китайскому поклонению предкам, золотому веку в прош­лом соответствует европейское поклонение потомкам, золотой век в будущем. Ежели не мы, то потомки наши увидят рай земной, земное небо, — утверждает религия прогресса. И в по­клонении предкам, и в поклонении потомкам одинаково при­носится в жертву единственное человеческое лицо, личность, безличному, бесчисленному роду, народу, человечеству, — «паюсной икре, сжатой из мириад мещанской мелкоты», гряду­щему вселенскому полипняку и муравейнику. Отрекаясь от бога, от абсолютной божественной личности, человек неминуемо отрекается от своей собственной человеческой личности. Отка­зываясь ради чечевичной похлебки умеренной сытости от своего божественного голода и божественного первородства, человек неминуемо впадает в абсолютное мещанство. Китайцы — совер­шенно желтолицые позитивисты; европейцы — пока еще не со­вершенно белолицые китайцы. В этом смысле американцы совер­шеннее европейцев. Тут крайний Запад сходится с крайним Востоком» *.

Здесь наш «глубоко культурный» автор выступает перед нами во всем величии своей изумительной аргументации. Он, как вид­но, полагает, что доказать известную мысль — значит повторить ее и что чем чаще она повторяется, тем убедительнее она доказывается. Почему «позитивизм» должен немедленно вести к мещан­ству? Потому что, «отрекаясь от бога, человек неминуемо от­рекается от своей собственной человеческой личности». Мы уже раз слышали это от г. Мережковского, и ни разу он не потрудился

* Там же, стр. 6 — 7.

привести в пользу этой мысли хоть бы какой-нибудь намек на доказательство. Но мы уже знаем, что людям, привыкшим опустошать человеческую душу ради потустороннего фантома, дело не может представляться иначе: они не могут не думать, что с исчезновением фантома в человеческом сердце должно оказаться «запустение всех чувств», как у сумароковского Ка­щея ¹. Ну, а там, где оказывается запустение всех чувств, естественно, водворяются все пороки. Весь вопрос для нас теперь в том, что именно понимает под «мещанством» г. Мереж­ковский и почему именно мещанство относится им к числу по­роков?

Мы слышали: человек впадает в абсолютное мещанство, от­казываясь ради умеренной сытости от своего божественного голода и от своего божественного первородства. А несколькими строками выше наш автор дал нам понять, что отказ от божествен­ного голода и от божественного первородства имеет место там, где человеческое лицо приносится в жертву «безличному, бесчис­ленному роду, народу, человечеству». Допустим, что наш автор дает нам правильное определение «абсолютного мещанства», и спросим его, где же, однако, он его видел, неужели в современ­ной Европе? Мы знаем, что в современной Европе господствует буржуазный порядок, основным буржуазным законом которого служит правило: каждый за себя, а бог за всех. И нетрудно понять, что люди, следующие этому правилу в своей практиче­ской жизни, отнюдь не склонны приносить себя (а следовательно, и свое «лицо») в жертву «роду, народу, человечеству». Что же это рассказывает нам наш «глубока культурный» автор?

Но это еще не все.

VI

«Абсолютное мещанство» состоит, согласно его определению, в том, что человеческое лицо приносится в жертву «роду, народу, человечеству» ради золотого века в будущем. И именно это принесение лица в жертву ради золотого века в будущем характери­зует собою современную Европу, между тем как «желтолицые позитивисты» — китайцы поклоняются золотому веку в прош­лом. Но опять скажем: ведь в современной Европе господствует буржуазный порядок; откуда же взял г. Мережковский, что господствующая в западной Европе буржуазия стремится к золотому веку в будущем? С кого он портреты пишет? Где раз­говоры слышит? Уж не в среде ли социалистов, которые, как известно, первые заговорили о золотом веке в будущем?

Так оно и есть на самом деле. Социализм, по словам г. Ме­режковского, «невольно включает в себя дух вечной середины, мещанства, неизбежное метафизическое следствие позитивизма,

как религии, на котором и сам он, социализм, построен» *. Оставляя в стороне метафизику, взглянем на дело с точки зрения общественной психологии.

«У голодного пролетария и у сытого мещанина разные эко­номические выгоды, но метафизика я религия одинаковые, — уверяет нас г. Мережковский: — метафизика умеренного здра­вого смысла, религия умеренной мещанской сытости. Война четвертого сословия с третьим, экономически реальная, столь же не реальна метафизически и религиозно, как война желтой расы с белой; и там, и здесь сила против силы, а не бог против бога» **.

«Не реальна метафизически и религиозно та борьба, в кото­рой не выступает бог против бога». Пусть будет так. Но почему думает наш автор, что голодный пролетарий не имеет никакого другого нравственного интереса, кроме умеренной сытости, даже в том случае, когда жертвует своими личными интересами в пользу безусловно «золотого века»? Это остается тайной. Но эту тайну нетрудно раскрыть. Свою характеристику психоло­гии голодного пролетария наш автор заимствовал у тех господ, о которых еще Гейне говорил, что:

Sie trinken heimlich Wein

Und predigen öffentlich Wasser ***.

Это старая песня. Каждый раз, когда «голодный пролетарий» предъявляет известные экономические требования сытому буржуа, этот последний обвиняет его в «грубом материализме». Буржуа не понимает и не может понять в своей сытой ограниченности, что для голодного пролетария осуществление его экономических требований равносильно обеспечению для него возможности удовлетворить по крайней мере некоторые из своих «духовных» потребностей. Не представляет он себе и того, что борьба за осу­ществление этих экономических требований может вызывать и вос­питывать в душе голодного пролетария благороднейшие чувства мужества, человеческого достоинства, самоотвержения, предан­ности общему делу и т. д. и т. д. Буржуа судит по себе. Он сам каждый день ведет экономическую борьбу, но не испытывает при этом ни малейшего нравственного возрождения. Поэтому он презрительно улыбается, слыша о пролетарских идеалах:

^* Там же, стр. 11. Единомышленница г. Мережковского, 3. Гиппиус ¹, выражается гораздо решительнее. Она уверяет западноевропейских чита­телей, что социалистические учения основываются «auf einem krassen Materialismus» [«на грубом материализме»]. (См. ее статью «Die wahre Macht des Zarismus» [«Истинная власть царизма»] в периодическом сбор­нике «Der Zar und die Revolution» [«Царь и революция»], стр. 193.)

^** Там же, стр. 10.

^*** Они потихоньку пьют вино,

А вслух проповедуют воду ².

«рассказывай, мол, другим, — меня не надуешь!» И этот его скеп­тический взгляд целиком разделяется, как мы видели, г. Мереж­ковским, который воображает себя ненавистником сытого «ме­щанства». Да и одним ли им? К сожалению, далеко не одним. Прочтите, например, что пишет г. Н. Минский.

«Разве вы не видите, что жизненная цель социалиста-рабо­чего и капиталиста-денди — одна и та же, что оба они поклоня­ются предметам потребления и удобствам жизни, оба стремятся к увеличению числа потребляемых предметов? Только один стоит на нижней ступени лестницы, другой — на верхней. Рабочий стремится к увеличению минимума, капиталист — к увеличению максимума житейских удобств. Оба друг перед другом правы, и борьба между ними сводится лишь к состязанию в том, какую ступеньку раньше надо прочь — верхнюю или нижнюю» *.

А вот еще: «Если четвертое сословие одерживает на наших глазах победу за победой, то происходит это не оттого, что на его стороне больше священных принципов, а потому, что рабочие прозаически организуют свои силы, собирают капиталы, ставят требования и силой поддерживают их. Поймите же, друг мой. Я всей душой сочувствую новой общественности, хотя бы потому, что самого себя считаю рабочим. Я даже готов признать, что на ее стороне справедливость, ибо справедливость кажется мне не чем иным, как равновесием реальных сил. Поэтому я считаю консерватизм изменой справедливости. Но не могу же я не видеть, что своими победами новая общественность не только не создает новой нравственности, но еще дальше завлекает нас в дебри предметообожания. Не могу я не видеть, что идеал социалистов есть тот же мещанский идеал предметного благополучия, про­долженный книзу, в сторону общедоступного минимума. Они для себя правы, но не от них придет новая правда» **.

Наконец, в недавно вышедшей книжке г. Минского «На об­щественные темы» говорится:

«Мы, русская интеллигенция, совершили бы акт духовного самоубийства, если бы, забыв свое призвание и свой общечело­веческий идеал, приняли целиком учение европейской социал-демократии со всем его философским обоснованием и психологи­ческим содержанием. Мы должны вечно иметь в сознании, что европейский социализм зачат в том же первородном грехе инди­видуализма, как и европейское дворянство и мещанство. В основе всех притязаний и надежд европейского пролетариата лежит не общечеловеческая любовь, а то же вожделение свободы и комфорта, которое в свое время вдохновляло третье сословие и привело к теперешнему раздору. Притязания и надежды

* «Религия будущего», стр. 287.

** Там же, стр. 288.

рабочих законнее и человечнее притязаний капиталистов, но они, будучи классовыми, не совпадают с интересами человечества» *.

Г-н Мережковский не умел справиться с антиномией свобо­ды и необходимости. Г-н Минский споткнулся об антиномию общечеловеческой любви и свободы, сопровождаемой комфор­том. Второе еще забавнее первого. В своем качестве неисправи­мого идеалиста г. Минский совершенно не способен понять, что интерес данного класса может в данный период исторического развития данного общества совпадать с общечеловеческими ин­тересами. Я не имею ни малейшей охоты выводить его из этого затруднения, но я считаю полезным указать читателю на то, что взгляд на современный социализм, как на выражение «мещан­ских» стремлений пролетариата, не заключает в себе ровно ничего нового, кроме разве нескольких специальных выражений **. Так, например, еще Ренан в предисловии к своему «Avenir de la science» *** писал: «Государство, которое обеспечило бы наи­большее счастье индивидуумам, вероятно, пришло бы, с точки зрения благородных стремлений человечества, в состояние глу­бокого упадка» ³. Разве это противопоставление счастья индиви­дуумов благородным стремлениям человечества не есть первооб­раз того противопоставления общечеловеческой любви свободе, сопровождаемой комфортом, которое преподносит нам г. Минский как главный результат своих критических и, разумеется, ори­гинальных размышлений о природе современного социализма? Тот же Ренан, который отчасти уже понимал значение классовой борьбы как пружины исторического движения человечества, ни­когда не мог возвыситься до взгляда на эту борьбу как на источ­ник нравственного совершенствования ее участников. Он думал, что классовая борьба развивает в людях лишь зависть и вообще самые низкие инстинкты. У него выходило, что люди, участвую­щие в классовой борьбе, по крайней мере со стороны угнетен­ных, — что особенно интересно для нас в настоящем случае — не способны подняться выше Калибана, ненавидящего своего повелителя Просперо ⁴. Ренан утешал себя тем соображением,

* «На общественные темы». СПБ. 1909, стр. 63 ¹.

** Кстати, на стр. 10 своей книги «Грядущий хам» и пр. г. Мережков­ский изображает дело так, как будто бы его взгляд на психологию «голод­ного пролетария» был лишь развитием взгляда Герцена. Но это совсем не верно. Герцен, действительно, допускал, что западный пролетариат «весь пройдет мещанством». Но это казалось ему неизбежным лишь в том случае, если на Западе не произойдет социального переворота. А по г. Ме­режковскому, к мещанству должен будет повести именно социальный, т. е., по крайней мере, социалистический, переворот. Взгляды Герцена на мещанство и о том, как искажают его нынешние наши сверхчеловеки, см. мою статью «Идеология мещанина нашего времени», «Совр. Мир», 1908. май и июнь ².

*** [«Будущее науки»]

что из навоза родятся цветы и что низшие чувства участни­ков освободительных народных движений в конце концов все-таки служат делу прогресса. Сопоставьте это его понимание клас­совой борьбы с тем, что мы прочли у гг. Мережковского и Мин­ского о психологии борющегося пролетариата, и вы поразитесь сходством этой старой псевдофилософской болтовни с новым евангелием от декаданса. А этой псевдофилософской болтовне предавался не один Ренан: он только ярче других выразил то настроение, которое обнаруживается уже у некоторых француз­ских романтиков и становится господствующим у французских «парнасцев» (parnassiens) ¹. Фанатичные сторонники теории искусства для искусства, «парнасцы», были убеждены в том, что они рождены «не для житейского волнения, не для корысти, не для битв» ², и, за самыми редкими исключениями, решительно не в состоянии были понять нравственное величие того «житей­ского волнения», которое причиняется историческими между­классовыми «битвами». Искренние, «по-своему» честные и благо­родные ненавистники «мещанства», они зачисляли по мещанско­му ведомству решительно все современное им цивилизованное человечество и с поистине комичным негодованием упрекали в мещанстве то великое историческое движение, которое при­звано искоренить мещанство в нравственной области, положив конец мещанскому (т. е. буржуазному) способу производства. От парнасцев это комическое презрение к воображаемому ме­щанству освободительной борьбы пролетариата перешло к де­кадентам — сначала к французским, а затем и русским. Если мы примем в соображение то обстоятельство, что наши новые еван­гелисты, например те же гг. Минский и Мережковский, с боль­шим прилежанием и с отличными успехами в науках учились в декадентской школе, то нам сразу станет понятным происхо­ждение их взгляда на психологию голодного западноевропей­ского пролетария, которую они расписывают такими поистине мещанскими красками для духовного назидания российского интеллигента.

VII

Увы! Ничто не ново под луною! Все евангелие от Мережков­ского, Минского и им подобных оказывается — по крайней мере, в своем отрицательном отношении к воображаемому ме­щанству западноевропейского пролетариата — лишь новой ко­пией весьма уже подержанного оригинала. Но это еще только полбеды. Беда-то в том, что оригинал, который воспроизводят наши доморощенные обличители пролетарского мещанства, сам насквозь пропитан буржуазным духом. Это какая-то на­смешка судьбы, — и надо признаться, очень горькая, злая насмешка! Упрекая в мещанстве «голодных пролетариев», тяжелой

борьбой отстаивающих свое право на человеческое существо­вание, французские парнасцы и декаденты сами не только не пренебрегали житейскими благами, но, напротив, негодовали на современное буржуазное общество, между прочим, за то, что оно не обеспечивает достаточного количества этих благ им, гг. парнасцам и декадентам, тонким служителям красоты и истины. Смотря на классовое движение пролетариата, как на по­рождение низкого чувства зависти, они ровно ничего не имели против разделения общества на классы. В одном из своих писем к Ренану Флобер говорит: «Благодарю вас за то, что вы восстали против демократического равенства, которое кажется мне эле­ментом смерти в мире» ¹. Неудивительно поэтому, что при всей своей ненависти к мещанству, «парнасцы и декаденты» держали сторону буржуазного общества в его борьбе с новаторскими стремлениями пролетариев. Нимало не удивительно также и то, что, прежде чем запереться в своей «башне из слоновой кости», все они старались как можно лучше устроить свое материальное положение в буржуазном обществе. Герой известного романа Гюисманса «A rebours» ², в своей вражде к мещанству дошедший до потребности устроить всю свою жизнь противоположно тому, как она устраивается в буржуазном обществе (отсюда и название романа — «Наоборот», навыворот), начинает, однако, с того, что приводит в порядок свои денежные делишки, обеспе­чивая себе ренту, помнится — в 50 тысяч франков. Он ненавидит мещанство всем своим сердцем и всем своим помышлением, но ему и в голову не приходит, что только благодаря мещанскому (капиталистическому) способу производства он может, не уда­ряя пальцем о палец, получать большой доход и предаваться своим антимещанским чудачествам. Он хочет причины и ненави­дит следствия, неизбежно порождаемые этой причиной. Он хочет буржуазного экономического порядка и презирает чувства и настроения, им создаваемые. Он враг мещанства; но это не мешает ему оставаться мещанином до мозга костей, потому что в своем восстании против мещанства он никогда не посягает на основу мещанского экономического порядка.

Г-н Мережковский говорит о трагедии, пережитой Герценом под влиянием впечатлений, полученных им от «мещанской» Европы. Я не буду распространяться здесь об этой трагедии. Скажу только, что г. Мережковский понял ее еще хуже, нежели покойный Н. Страхов, писавший о ней в своей книге «Борьба с Западом в нашей литературе» ³*. Но мне хочется обратить внимание читателя на то трагическое раздвоение, которое не-

* Мой взгляд на эту трагедию изложен в моей статье «Герцен эмигрант», напечатанной в 13 выпуске «История русской литературы в XIX в.», издаваемой товариществом «Мир» под редакцией Д. Н. Овсянико-Кули­ковского ⁴.

избежно должно возникать в душе человека, искренно прези­рающего «мещанство» и в то же время решительно неспособ­ного покинуть мещанскую точку зрения на основу общественных отношений. Такой человек поневоле будет пессимистом в своих общественных взглядах: ведь ему абсолютно нечего ждать от общественного развития.

Но пессимистом быть тяжело. Не всякому дано вынести пес­симизм. И вот ненавистник «мещанства» отвращает свой взор от земли, насквозь и навсегда пропитанной «мещанством», и вперяет его... в небо. Происходит то «опустошение человека и природы», о котором у меня уже была речь выше. Потусто­ронний фантом представляется в виде бесконечного резервуара всяческого антимещанства, и таким образом прокладывается са­мый прямой путь в область мистицизма. Недаром искренний и честный Гюисманс, так глубоко переживавший свои произведе­ния, кончил свою жизнь убежденным мистиком, почти монахом. Приняв все это во внимание, мы без труда определим социо­логический эквивалент религиозных исканий, с такой силой даю­щих себя чувствовать у нас в среде, более или менее — и скорее более, чем менее, — прикосновенной к декадентству *.

* Г-н Мережковский хорошо понимает связь своих религиозных исканий с декадентской «культурой». (См. сборник «Der Zar und die Revolution», S. 151 и след.) В качестве одного из представителей российского декадентства г. Мережковский страшно преувеличивает его общественное значение. Он говорит: «Die russischen Dekadenten sind eigentlich die ersten russischen Europäer; sie haben die höchsten Gipfel der Weltkultur erreicht, von denen sie neue Horizonte der noch unbekannten Zukunft überblicken lassen» [«Русские декаденты в сущности являются первыми русскими европейцами; они достигли вершин мировой культуры, с которых открываются новые горизонты еще неведомого будущего»] и т. д. Это забавно в полном смысле слова, но это вполне понятно, принимая в соображение то обстоятельство, что г. Мережковский со всем своим новым евангелием есть плоть от плоти и кость откостей российского дека­дентства.

VIII

Люди, принадлежащие к этой среде, ищут пути на небо по той простой причине, что они сбились с дороги на земле. Самые великие исторические движения человечества представ­ляются им глубоко «мещанскими» по своей природе. Вот почему одни из них равнодушны к этим движениям или даже враждебны им, а другие, доходящие до сочувственного к ним отношения, все-таки находят необходимым окропить их святой водою для того, чтобы смыть с них проклятие их «материального» экономического происхождения.

Однако, скажут мне, вы сами признаете, что между нашими декадентами, ищущими пути на небо, есть люди, сочувствующие

современным общественным движениям. Как же согласить это с вашей мыслью о том, что все эти люди сами пропитаны мещан­ским духом?

Подобное возражение не только может быть сделано. Оно уже было сделано, прежде чем я высказал свою мысль. Его сделал не кто иной, как один из пророков нового евангелия, г. Минский *.

Известно, что осенью 1905 года г. Минский, в том же году опубликовавший свою книгу «Новая религия» ¹, из которой выше сделаны были мною длинные выписки насчет «мещанского» духа современного рабочего движения, пристал к одной из фракций нашей социал-демократии ². Это вызвало, разумеется, много на­смешек и недоумений. И вот что отвечал г. Минский на эти не­доумения и насмешки. Делаю очень длинную выписку, потому что в своем объяснении г. Минский затрагивает важнейшие во­просы современной — русской и западноевропейской — обще­ственной жизни и литературы.

«Прежде всего замечу, что добрую половину направленных против меня удивлений и обвинений следует отнести на счет того коренного недоразумения, которое установилось в нашей ли­беральной критике по отношению к символической и мистиче­ской поэзии и заключается в уверенности, будто поэты новых настроений если не прямо враги политической свободы, то во всяком случае политические индифферентисты. Гг. Скабичев­ские, Протопоповы не разглядели самого важного, — того, что все символическое движение было не чем иным, как порывом к свободе и протестом против условных, извне навязанных тен­денций. Когда же вместо словесных призывов к свободе над Рос­сией пронеслось живое дыхание свободы — совершилось нечто, с точки зрения» либеральной критики, непонятное, а на самом деле необходимое и простое. Все — я подчеркиваю это слово, — все без исключения представители новых настроений: Баль­монт, Соллогуб, Брюсов, Мережковский, А. Белый, Блок, В. Иванов — оказались певцами в стане русской революции ³. В лагере реакции остались поэты, чуждавшиеся символизма и верные старым традициям: Голенищевы-Кутузовы и Цертелевы. То же самое произошло и в семье русских художников. Утон­ченные эстеты из «Мира Искусства» ⁴ создают революционно-сатирический журнал в союзе с представителями крайней оппозиции ⁵, между тем как старые рыцари тенденциозной

^* Я точнее выразился бы, сказав: один из пророков одного из новых евангелий. Г-н Минский считает свое новое евангелие совсем непохожим на новое евангелие г. Мережковского. (См. его статью «Абсолютная реак­ция» в сборнике «На общественные темы».) Это его право. Но я оставляю за собой право, столь же неоспоримое, как и право г. Минского, замечать в обоих этих евангелиях черты удивительного фамильного сходства.

живописи, столпы передвижных выставок, с первым громом рево­люционной грозы попрятались по углам. Какое любопытное со­поставление: здоровый реалист Репин — ректор академии, пишущий картину государственного совета ¹, а импрессионист Серов — из окна той же академии набрасывающий эскиз казацкой атаки на толпу рабочих в утро 9-го января. Удивляться, впро­чем, тут нечему. У нас повторилось явление, которое уже наблю­далось в европейской жизни. Разве искреннейший эстет, друг прерафаэлитов ² — Моррис — не был в то же время автором социальной утопии и одним из главарей рабочего движе­ния? Разве талантливейшие из современных символистов — Метерлинк и Верхарн — не апостолы свободы и справедливо­сти? Союз между символизмом и революцией — явление внут­ренне необходимое. Художники с наиболее утонченными нер­вами не могли не оказаться наиболее отзывчивыми на голос правды. Новаторы в области искусства не могут не стать рука об руку с преобразователями практической жизни» ³.

В этой длинной выписке всего замечательнее указание (и притом «подчеркнутое» г. Минским указание) на то, что наши представители новых литературных настроений все без исключе­ния оказались «певцами в стане русской революции». Это в са­мом деле очень интересный факт. Но для того, чтобы понять значение этого факта в истории развития русской общественной мысли и литературы, полезно будет сделать небольшую истори­ческую справку. Во Франции, из которой пришло к нам дека­дентство, «представители новых течений» тоже являлись иногда певцами «в стане революции». И вот поучительно припомнить некоторые характерные особенности этого явления. Возьмем Бодлэра, которого во многих и очень важных отношениях можно считать основоположником новейших литературных течений, увлекавших собою того же г. Минского.

Тотчас же после февральской революции 1848 года Бодлэр вместе с Шанфлёри основывает революционный журнал «Le Salut Public» *. Журнал этот, правда, скоро прекратился: вышло всего два номера: от 27 и 28 февраля. Но это произошло не от­того, что Бодлэр перестал воспевать революцию. Нет, еще в 1851 году мы видим его в числе редакторов демократического альма­наха «La Republique du Peuple»** и в высшей степени достоин внимания тот факт, что он резко оспаривает «ребяческую теорию искусства для искусства». В 1852 году, в предисловии к «Chansons» *** Пьера Дюпона, он доказывает, что «отныне искусство неотделимо от нравственности и пользы» (l'art set désormais inseparable de la morale et de l'utilité) ⁴. А за несколько месяцев до

* [«Общественное спасение».]

** [«Народная республика»].

*** [«Песням»]

этого он пишет: «Чрезмерное увлечение формой доводит до чудо­вищных крайностей... исчезают понятия истинного и справед­ливого. Необузданная страсть к искусству есть рак, разрушаю­щий все остальное... Я понимаю ярость иконоборцев и мусуль­ман против икон... безумное увлечение искусством равносильно злоупотреблению умом» ¹ и т. д. Словом, Бодлэр говорит чуть ли не языком наших разрушителей эстетики. И все это во имя на­рода, во имя революции.

А что говорил тот же Бодлэр до революции? Он говорил — и не далее как в 1846 году, — что когда ему случаете» быть сви­детелем республиканской вспышки и когда он видит, как го­родовой колотит прикладом республиканца, он готов кричать: «Бей, бей сильнее, бей еще, душка-городовой... Я обожаю тебя за это битье и считаю тебя подобным верховному судье Юпи­теру. Человек, которого ты колотишь, — враг роз и благоуханий, фанатик хозяйственной утвари; это враг Ватто, враг Рафаэля, отчаянный враг роскоши, искусств и беллетристики, заядлый иконоборец, палач Венеры и Аполлона... Колоти с религиоз­ным усердием по лопаткам анархиста!» ² Словом, Бодлэр выра­жался тогда очень сильно. И все во имя красоты, все во, имя искусства для искусства.

А что говорил он после революции? Он говорил — и не так уже долго спустя, после событий начала 50-х годов, именно в 1855 году, — что идея прогресса смешна и что она служит признаком упадка. По его тогдашним словам, эта идея есть «фо­нарь, распространяющий мрак на все вопросы знания, и, кто хочет видеть ясно в истории, тот прежде всего должен загасить этот коварный светильник» ³. Короче, наш бывший («певец в стане революции» и на этот раз выражался очень сильно. И опять во имя красоты, опять во имя искусства, опять во имя «новых течений»*.

^* См. Albert Cassagne, La théorie de l'art pour l'art en France chez les derniers romantiques et les premiers réalistes, Paris 1906, p.p. 81 [ Альбер Кассань, Теория искусства для искусства во Франции у последних ро­мантиков и первых реалистов, Париж 1906, стр. 81], и след., 113 и след.

IX

Как думает г. Минский, почему Бодлэр, в 1846 г. умолявший душку-городового колотить республиканца по лопаткам, два года спустя оказался «певцом в стане революции»? Потому ли, что он продал себя революционерам? Конечно же, нет. Бодлэр оказался «в стане революции» по той все-таки гораздо менее постыдной причине, что его, совершенно неожиданно для него самого, за­бросила в революционный лагерь волна народного движения. Впечатлительный, как истеричная женщина, он не способен был плыть против течения, и, когда «вместо словесных призывов