Плеханов Г. В

таким образом, складывается то, что Тейлор назвал анимиз­мом. «Принимают, — говорит этот исследователь, — что ду­ховные существа управляют явлениями материального мира и жизнью человека или влияют на них здесь и за гробом; так как, далее, думают, что они сообщаются с людьми, что поступки последних доставляют им радость или неудовольствие, то рано или поздно вера в их существование должна привести естественно и, можно даже сказать, неизбежно к действитель­ному почитанию их или желанию их умилостивить. Таким об­разом, анимизм в его полном развитии обнимает собою верования в управляющие божества и подчиненные им духи, в душу и в будущую жизнь — верования, которые переходят на прак­тике в действительное поклонение» *.

Это тоже правильно; но нужно помнить, что иное дело — вера в существование духов, а иное дело — поклонение им; иное дело — миф, а иное дело — культ. Первобытный человек верит в существование множества духов, но поклоняется он лишь некоторым из них **. Культ возникает из соединения анимистических идей с известными религиозными действиями. Нам, разумеется, нельзя будет миновать вопроса о том, чем обусловливается это соединение, но мы не должны забегать вперед. Теперь нам нужно ознакомиться с происхождением анимизма. Тэйлор справедливо замечает, что первобытный анимизм служит воплощением сущности спиритуалистиче­ской философии в ее противоположности философии мате­риалистической ***. Но если это так, то изучение анимизма окажет нам двойную услугу: оно не только будет способ­ствовать выяснению наших понятий о первобытных мифах, на и раскроет перед нами «сущность спиритуалистической философии». А этим никак нельзя пренебрегать в такую эпоху, когда многие стремятся воскресить философский спиритуа­лизм ****.

* Эдуард Б. Тейлор, Первобытная культура, т. II, СПБ. 1897, стр. 10¹. Ср. также: Elie Reclus, Les croyances populaires, Paris 1907, p. p. 14—15 [ Эли Реклю, Народные верования, Париж 1907, стр. 14—15] и Вундт, Völkerpsychologie, II. Band, 2-er Theil, S. 142 [Народная психология, т. II, ч. 2, стр. 142] и след.

** «Vermenschlichung und Personifizierung von Naturerscheinungen, — справедливо говорит Эренрейх, — bedingen an sich noch kein religiöses Bewußtsein» [«Очеловечение и персонификация явлений природы сами по себе еще не обусловливают никакого религиозного сознания»] (Цит. соч., стр. 25).

*** Тэйлор, цит. соч., стр. 8 ².

**** Интересно отметить, что анимизм нашел очень яркое выраже­ние в одном из стихотворений Е. А. Баратынского. Вот это стихотворение («Приметы») ³:

Пока человек естества не пытал

Горнилом, весами и мерой,

Но детски вещаньем природы внимал,

Ловил ее знаменья с верой;
Покуда природу любил он, она

Любовью ему отвечала:
О нем дружелюбной заботы полна,

Язык для него обретала.
Почуя беду над его головой,
Вран каркал ему в спасенье,

И замысла, в пору смирясь пред судьбой,
Воздерживал он дерзновенье.
На путь ему выбежав из лесу волк,

Крутясь и подъемля щетину,
Победу пророчил, и смело свой полк

Бросал он на вражью дружину.
Чета голубиная, вея над ним,

Блаженство любви прорицала.

В пустыне безлюдной он не был одним:

Нечуждая жизнь в ней дышала.

Баратынский наивно сожалел о том, что успехи ума лишили человека анимистических иллюзий:

Но чувство презрев, он доверил уму,
Вдался в суету изысканий...

И сердце природы закрылось ему,
И нет на земле прорицаний.

Это, конечно, смешно, как заметил еще Белинский ¹. Но анимисти­ческий взгляд все-таки выражен Баратынским как нельзя более ярко.

III

Г-н Богданов пытался установить наличность «особенной связи между анимистическим дуализмом и авторитарными об­щественными формами» *. Не отвергая совершенно общеприня­той теперь среди этнологов и изложенной мною выше теории анимизма, г. Богданов находит, однако, ее неудовлетворитель­ной. Он думает, что она «может правильно указывать тот психи­ческий материал, который послужил, по крайней мере отчасти, для построения анимистических взглядов; но остается вопрос: почему из этого материала возникла форма мышления, являю­щаяся основной и всеобщей на известной ступени развития» **. И вот на этот вопрос г. Богданов отвечает признанием особенной связи между анимистическим дуализмом и авторитарными формами. Анимистический дуализм является, по его мнению, отражением общественного дуализма, дуализма между высшими и низшими, между организаторами и организуемыми². Он говорит: «Пусть перед нами общество, в котором авторитарные отношения охватывают всю систему производства, так что каждое общественно-трудовое действие разлагается на активно-организаторский и пассивно-исполнительский элементы. Та­ким образом целая громадная область опыта — сфера непосред­ственного производства — неизбежно познается членами общества по определенному типу — по типу однородной двойст­венности, в которой постоянно сочетаются элементы организа-

торские и исполнительские» *. А когда человек привыкает по­нимать свои трудовые отношения к внешнему миру как проявле­ния активной, организующей воли, воздействующей на пассив­ную силу исполнителей, тогда «то же самое начинает он нахо­дить во всяком явлении». И тогда возникают в его представле­нии души вещей. «Он видит движение солнца, течение воды, слышит шелест листьев, ощущает дождь и ветер, и для него всего легче представлять все это таким же способом, каким представляет он свою общественно-трудовую жизнь: за внеш­нею силой, которая прямо действует на него, он предполагает личную волю, которая ее направляет; и хотя эта воля для него невидима, тем не менее она непосредственно достоверна, потому что без нее ему непонятно явление» **. Это очень хорошо. Так хорошо, что г. Шулятиков написал, на основании мысли г. Бог­данова, целую историю новой философии ¹. Одно плохо: хоро­шая мысль г. Богданова противоречит действительности.

Очень возможно, даже вероятно, что анимизм не был самым первым шагом в развитии человеческих представлений о мире. Вероятно, прав был М. Гюйо, полагавший, что «исходный мо­мент религиозной метафизики заключается в своеобразном туманном монистическом взгляде не на божественное начало, не на божество... но на душу и тело, которые вначале мысли­лись как единое целое» ***. Если это так, то анимизм надо считать вторым шагом в развитии указанных представлений. М. Гюйо так и говорит: «Ближайшею по времени к этой концеп­ции является концепция самостоятельных душ, дуновений, одухотворяющих тела, духов, способных покидать свое жилище. Эта концепция известна у историков религий под именем ани­мизма. Она обращает на себя внимание прежде всего своим дуалистическим характером. В основе ее лежит взгляд на про­тивоположность между душою и телом» ****. Как бы там ни было, но факт тот, что анимизм развивается уже у первобытных народов, совершенно чуждых «авторитарной» организации об­щества. Г-н Богданов очень ошибается, утверждая со свой­ственной ему смелостью: «известно, что на самых ранних сту­пенях общественного развития, у самых низкостоящих племен, анимизма еще нет, представление о духовном начале совершенно отсутствует» *****. Нет, это совсем не «известно»! Этнология лишена возможности наблюдать те человеческие племена, кото­рые придерживались «своеобразного туманного монистического

* А. Богданов, Из психологии общества, стр. 113—114. Курсив г. Богданова.

** Там же, стр. 115.

*** М. Гюйо, Безверие будущего, СПБ. 1908, стр. 60 ².

**** М. Гюйо, там же, та же стр.

***** А. Богданов, цит. соч., стр. 118.

взгляда»; она не знает их. Наоборот: самые низшие из всех племен, доступных наблюдению этнологии, — так называемые низшие охотники — придерживаются анимизма. Всякому из­вестно, что к числу таких племен принадлежат, например, цейлонские веддахи. Однако, по свидетельству Пауля Сарразена, они верят в существование души после смерти *. Дру­гой исследователь, Эмиль Дешан, высказывается еще катего­ричнее. Он утверждает, что, по мнению веддахов, каждый умерший человек становится «демоном», т. е. духом, и что вслед­ствие этого духи весьма многочисленны. Веддахи приписывают им свои неудачи **. То же мы видим у негритосов Андаман­ских островов; то же — у бушменов; то же — у австралийцев, словом, то же — у всех «низших охотников». Эскимосы Гудзо­нова залива, не очень далеко опередившие этих охотников, тоже являются убежденными анимистами: у них есть духи воды, духи туч, духи ветров, духи облаков и т.д.***. Если мы пожелаем узнать, какой степени развития достигли «авто­ритарные» отношения между эскимосами, то мы услышим, что у них вовсе нет никакого начальства, т. е. никакой «авторитарности»(«among these people there is no such person as chief») ****. Правда, и у этих эскимосов есть вожди, но власть этих вождей ничтожна, да и к тому же они находятся обыкновенно под влия­нием так называемых английскими исследователями «людей медицины», т.е. колдунов, т.е. людей, состоящих в сношениях с духами*****. У эскимосов еще очень сильны остатки пер­вобытного родового коммунизма. Что же касается до таких низших племен, как веддахи, то их надо признать настоящими и, по-своему, безупречными коммунистами. Где же тут автори­тарные отношения производства? Само собою разумеется, что представление первобытных охотничьих племен о духе далеко не лишено характера материальности: духи этих племен еще не имеют той невещественной природы, какая свойственна, напри­мер, богу современных христиан или тем «элементам», которые играют такую важную роль в «естественно-научной» философии Эрнеста Маха ¹. Когда «дикарь» хочет вообразить духа, он

* «Über religiöse Vorstellungen bei niedrigsten Menschenformen» in Actes du II-ieme Congrès International d'Histoire deRéligions à Bale, 1904, р. 135. [«О религиозных представлениях у низших человеческих рас» в документах IIмеждународного конгресса по истории религий в Базеле, 1904, стр.135.]

** Е. Deschamps, Au pays des veddas, Paris 1892, р. 386. [ Э. Де­шан, В стране веддахов, Париж 1892, стр. 386.]

*** Lucien Turner, The Hudson Bay Eskimo, Eleventh Report of the Bureau of Ethology, р. 194. [Люсьен Турнер, Эскимосы Гудзонова залива, Одиннадцатый отчет Этнологического бюро, стр. 194.]

**** Там же,стр. 193.

***** Там же, та же стр.

очень часто воображает его в виде маленького человечка *. В таком представлении, конечно, много «вещественности». Но, во-первых, оно свойственно было, скажем, и тому художнику XIV века (был ли это Орканья или кто другой), который написал на одной из стен пизанского кладбища знаменитую фреску «Торжество смерти» ¹. Пусть г. Богданов посмотрит эту фреску или хоть ее фотографию: он убедится, что человеческие души изображены на ней именно в виде маленьких людей, обладаю­щих всеми признаками вещественности вплоть до тонзуры на голове той жирной души католического священника, которую за руки тащит ангел, желающий отнести ее в рай, а за ноги дер­жит (тоже обладающий всеми признаками вещественности) дья­вол, как это по всему видно, собирающийся водворить ее в аду. Г-н Богданов скажет, может быть, что XIV век тоже не знал настоящего анимизма. Но в таком случае, когда же появился этот настоящий анимизм? Ведь не тогда же, когда возникла так называемая «эмпириомонистическая философия»!

Во-вторых, надо помнить еще и вот что. Все наши предста­вления по самой простой необходимости имеют «вещественный» характер. Все дело тут в большем или меньшем числе свой­ственных данному представлению «вещественных» признаков. Чем меньше таких признаков, тем отвлеченнее это представление, и тем более склонны мы приписывать ему нематериальную при­роду. Тут происходит как бы дистилляция представлений, воз­никающих у человека в процессе его воздействия на внешнюю природу. И нельзя не признать, что уже низшие охотники очень далеко уходят на пути такой дистилляции. Если представление о духе крепко срастается у них (да, как известно, не только у них) с представлением о дыхании, то это, между прочим, потому, что один из результатов дыхания — движение выдыхае­мого воздуха, — с одной стороны, несомненно, существует, а с другой — почти совершенно недоступен нашим внешним чувствам **. Чтобы составить себе представление о духе, уже «дикарь» старается вообразить себе нечто такое, что не действует на наши внешние чувства. Смотря на глаз своего собеседника, он видит иногда на внешней роговой оболочке маленькое изо­бражение человека. Это изображение он и считает душою го­ворящего с ним ***. Он принимает это изображение за душу по-

* У кафров тени умерших живут под землею; только и сами они и их скот и хижины — т. е., стало быть, тени скота и тени хижин — отличаются очень маленьким ростом. «Völkerkunde», von d-г F. Ratzel, erster Band, Leipzig 1888, 8. 268. [«Народоведение» д-ра Ф. Ратцеля, т. 1, Лейпциг 1888, стр. 268.]

** Другой причиной этого сочетания представлений служит тот факт, что прекращение дыхания свидетельствует о прекращении жизни.

*** У Тэйлора это изображение носит название «зрачкового образа»². Э. Монсэр («Revue de l'histoire des religions» [«Обзор истории религий»].

тому, что считает его совершенно нематериальным, т. е. неуловимым и недоступным ни для какого воздействия с его стороны. Он забывает при этом, что он видит это изображение, т. е. что оно действует на его глаз *. Вопрос о том, почему анимисти­ческая форма мышления является «основной, всеобщей на извест­ной ступени развития», получает правильный смысл лишь в совершенно другой формулировке. Он должен гласить: по­чему вера в богов сохраняется даже в таких цивилизованных обществах, производительные силы которых достигли очень высокой степени развития и которые, таким образом, при­обрели значительную власть над природой? На этот вопрос уже давно дали ответ основатели научного социализма, и я изложил этот ответ в одном из своих открытых писем к г. Богданову ¹. Но чтобы вполне понять его, необходимо окончательно разо­браться в занимающем нас теперь вопросе о происхождении анимизма.

На этот счет мы тоже находим интересные указания у одного из основателей научного социализма, именно у Фридриха Энгельса.

В своей замечательной работе «Людвиг Фейербах» он писал: «Великим основным вопросом всякой, а особенно новейшей, философии является вопрос об отношении мышления к бытию. Уже с того весьма отдаленного времени, когда люди, еще не имея никакого понятия о строении своего тела и не умея объяснить сновидения, пришли к тому представлению, что их мышление и ощущение причиняются не телом их, а особой от тела душой, остающейся в теле, пока оно живет, и покидающей его, когда оно умирает, — уже с этого времени они должны были задумы­ваться об отношении души ко внешнему миру. Так как смерть состоит в том, что отделяется от тела душа, остающаяся живою, то нет надобности придумывать для нее особую смерть. Так возникло представление об ее бессмертии, на той ступени раз­вития не заключавшем в себе ничего утешительного, казав­шемся лишь роковою, совершенно непреоборимою необходи­мостью и часто, например, у греков, считавшемся положитель­ным несчастием. Представление о личном бессмертии выросло

1905, 1—23) ставит обычай закрывать глаза покойнику в связь с этим взглядом на «зрачковый образ», как на душу.

* Мах говорит: «Мы, естествоиспытатели, порой относимся с не­одобрением к понятию «душа», часто подсмеиваемся над этим понятием. Но вещество есть абстракция того же точно сорта, не хуже и не лучше той абстракции. Мы знаем о душе столько же, сколько о веществе» (Э. Мах, Принцип сохранения работы. СПБ. 1909, стр. 31). Мах очень ошибается: дух есть абстракция совсем другого «сорта»: представление о духе полу­чается в результате усилия отвлечься от представления о материи. Это абстракция второго порядка, отрицающая реальную основу, на которой вырастает абстракция первого порядка — вещество.

не из потребности в религиозном утешении, а из того простого обстоятельства, что, признавши существование души, люди не могли объяснить себе, куда же девается она после смерти» *.

Итак, не зная строения своего тела и не умея объяснить сно­видения, люди создают представления о душе. В подтверждение этого Энгельс, ссылаясь на Имтурна, делает следующее, совер­шенно верное замечание: «Еще и теперь у дикарей и варваров низшей ступени повсеместно распространено то представление, что снящиеся им люди суть души, на время покидающие тело; при этом на человека, виденного во сне, возлагается ответствен­ность за те его поступки, которые снились видевшему сон»**.

Дело не в авторитарной организации производства, которая у дикарей отсутствует, а у варваров низшей ступени находится еще в зачаточном состоянии, — дело в технических условиях, при которых первобытный человек борется за свое существо­вание.

Его производительные силы очень мало развиты; его власть над природой ничтожна. А ведь в развитии человеческой мысли практика всегда предшествует теории: чем шире круг воздей­ствия человека на природу, тем шире и правильнее его понятия о ней. И наоборот: чем уже этот круг, тем беднее его теория. А чем беднее его теория, тем более склонен он объяснять с по­мощью фантазии те явления, которые почему-либо привлекают к себе его внимание. В основе всех фантастических объяснений жизни природы лежит суждение по аналогии. Наблюдая свои собственные действия, человек видит, что им предшествуют со­ответствующие им желания, или — чтобы употребить выраже­ние более близкое к его образу мыслей — что эти действия вызываются этими желаниями. Поэтому он думает, что и пора­зившие его явления природы были вызваны чьей-то волей. Пред­полагаемые существа, волей которых вызываются поражающие его явления природы, остаются недоступными для его внешних чувств. Поэтому он считает их подобными человеческой душе, которая, как мы уже знаем, не вещественна в указанном выше смысле. И это предположение о том, что явления природы вызы­ваются волею существ, недоступных для его внешних чувств или доступных для них лишь в самой малой степени, развивается и упрочивается под влиянием его охотничьего образа жизни. Это может показаться парадоксом, но это действительно так: охота как источник существования располагает человека к спи­ритуализму.

Энгельс говорит в своей книге «О происхождении семьи, частной собственности и государства», что племена, живущие

* Ф. Энгельс, Людвиг Фейербах, СПБ, 1906, стр. 40—41 ¹.

** Там же, стр. 40, примечание ².

исключительно охотой, «фигурируют» только в книгах, потому что охота является слишком ненадежным источником существования *. Это совершенно верно. Так называемые низшие охотничьи племена питаются не только мясом убитых на охоте животных, но также, не говоря уже о рыбах и моллюсках, растительными корнями и клубнями. И при всем том современная этнология все более и более убеждает нас, что охота определяет собою весь образ мыслей «дикого» человека. Его миросозерцание и даже его эстетические вкусы являются миросозерцанием и вкусами зверолова. В своем этюде об искусстве ² (см. мой сборник «За двадцать лет») я, высказав тот же взгляд на миросозерцание и вкусы «дикаря», сослался на фон-ден-Штейнена, так хорошо изучившего быт и нравы бразильских индейцев. Теперь я повторю эту ссылку.

«Мы только тогда поймем этих людей, — говорит он, — когда станем рассматривать их как создание охотничьего быта. Важнейшая часть всего их опыта связана с животным миром, и на основании этого опыта составилось их миросозерцание. Соответственно этому и их художественные мотивы с удручаю­щим однообразием заимствуются из мира животных. Можно сказать, что все их удивительно богатое искусство коренится в охотничьей жизни»**. И в той же жизни коренится вся их ми­фология. «Мы должны, — говорит только что цитированный мною фон-ден-Штейнен, продолжая характеризовать психоло­гию бразильских индейцев, — совершенно стереть в своих мыс­лях всякую границу между человеком и животным. Конечно, у животного нет лука со стрелами и палок для выбивания зерен маиса, но к этому и сводится в глазах индейца главное различие между ним и животным» ***. Но если нет границы между чело­веком и животным и если человек имеет душу, то, очевидно, должно иметь ее и животное. Таким образом, когда «дикарь», рассуждая о явлениях природы, судит по аналогии, то он судит не только по аналогии с самим собою, но по аналогии со всем животным миром.

Подобно человеку, животные умирают. Их смерть, так же как и смерть людей, объясняется тем, что их души покидают их тело. Этим еще более расширяется область анимистических пред­ставлений. Мало-помалу — но, вопреки г. Богданову, задолго до того, как возникает авторитарная организация производ-

* «Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staats», 8-te Auflage, Stuttgart 1900, 8. 2[«Происхождение семьи, частной собственности и государства», изд. 8, Штутгарт 1900, стр. 2]¹.

** «Unter den Naturvölkern Zentral—Brasiliens», Berlin 1894, S. 201. [«Среди первобытных народов Центральной Бразилии», Берлин 1894, стр. 201.] Ср. Фробениуса, DieWeltanschauung der Naturvölker. Weimar 1898. [Миросозерцание первобытных народов, Веймар 1898.] ³

*** Цит. соч., стр. 351.

ства, — весь мир оказывается населенным духами, и каждое явление природы, которое обращает на себя внимание перво­бытного человека, получает свое «духовное» объяснение. Чтобы понять, как произошел анимизм, нет никакой надобности апел­лировать к авторитарной организации производства, совсем не существующей на первой стадии общественного развития.

Что авторитарная организация — и не только производства, но и всего общественного быта, — раз возникнув, начинает оказывать огромное влияние на религиозные представления, это совершенно неоспоримо. Это лишь частный случай того общего правила, согласно которому в обществе, разделенном на классы, развитие идеологий совершается под сильнейшим влиянием междуклассовых отношений. Мне уже не раз приходилось ссы­латься на это правило, говоря об искусстве. Но это правило, как и всякое другое, может быть понято верно, а может также быть истолковано в карикатурном смысле. Г-н Богданов, к со­жалению, предпочел карикатурное истолкование, вследствие чего и приписал авторитарным отношениям решающую роль даже в таком обществе, в котором их вовсе не существует.

Теперь мы можем оставить г. Богданова и вернуться к Тэй­лору.

IV

Тэйлор говорит: «Древняя анимистическая теория жизни, рассматривающая отправления ее как действие души, объясняет многие из физических и умственных состояний теорией отлета­ния всей души или некоторых из составляющих ее духов. Эта теория имеет очень широкое и твердое положение в биологии диких» *. Далее Тэйлор приводит немало примеров, подтвер­ждающих эту его мысль. О человеке, находящемся в бесчув­ственном состоянии, южные австралийцы говорят, что он без души. Того же мнения держатся и туземцы Фиджи. Они думают, кроме того, что если позвать душу, покинувшую тело, то она может вернуться. Случается поэтому, что больной фиджиец, лежа на земле, громко кричит, призывая назад свою душу. Татарские расы северной Азии строго держатся теории отле­тания души при болезни, и в буддистских племенах ламы упо­требляют торжественные заклинания для того, чтобы вернуть больному душу, похищенную у него злым духом **. Таких при­меров очень много у Тэйлора, да, конечно, и не только у Тэй­лора, и они, без сомнения, очень убедительны. Но пример буд­дистских лам, которые своими заклинаниями заставляют злого духа вернуть душу, похищенную им у человека, вызывает такие

* Тэйлор, цит. соч., стр. 17 ¹.

** Там же, стр. 17—18 ².

вопросы: стало быть, есть какая-то сила, подчиняющая себе духов? А если такая сила существует, то не следует ли отсюда, что теория анимизма даже в представлении дикарей объясняет собою далеко не все явления природы?

На оба эти вопроса приходится дать утвердительный ответ. Да, первобытный человек признает существование такой силы, которая подчиняет своей воле даже духов. Да, анимистическая теория не все объясняет даже в физике и биологии первобытного человека.

Почему же это? Да просто потому, что анимизм — как и во­обще спиритуализм — на самом деле не объясняет ни одного явления природы.

Возьмем один из приводимых Тэйлором примеров.

Больной фиджиец зовет назад свою душу. Он объясняет свою болезнь ее уходом. Но пока он не выздоровел, его болезнь идет своим ходом, и так как душа ушла, то ясно, что дальнейшее течение болезни обусловливается действием какой-то другой силы, а не присутствием души, которым объясняется, очевидно, только нормальное состояние организма.

Далее. Больной фиджиец, громко звавший назад свою душу, умирает. Его душа не захотела последовать его приглашению, не вернулась в его тело. Его труп начинает разлагаться. Если смерть объясняется тем, что душа ушла из тела, то опять ясно, что процесс разложения трупа объясняется какими-то другими причинами, а не действием отсутствующей души. Подобных фактов можно указать великое множество. Их неоспоримая наличность и отражается в сознании первобытного человека в виде убеждения в том, что есть какая-то сила или какие-то силы, способные влиять даже на волю духов. Вследствие такого убеждения буддистский лама и прибегает к заклинаниям, кото­рые должны, по его мнению, принудить злого духа вернуть назад похищенную им человеческую душу. Его заклинания принадлежат к обширной области первобытной магии.

Некоторые новейшие исследователи считают магию как бы естествознанием первобытного человека. Они видят в ней за­чаточное убеждение в закономерности явлений природы. Так, Фрэзер пишет: «Ее основное убеждение есть основа современной науки; вся система покоится на вере, конечно слепой, но твер­дой и реальной, в то, что в природе существует порядок и едино­образие» *. В этом смысле Фрэзер считает магию, вместе с нау­кой, прямо противоположной религии, которая основывается на убеждении в том, что единообразный порядок природы может быть нарушен богом или богами по просьбе людей **. В этом

* J. G. Frazer, Le rameau d'or, Paris 1903, t. I, p. 64. [ Дж. Фрэзер, Золотая ветвь, Париж 1903, т. I, стр. 64.] ¹

** Там же, стр. 66 ².

есть большая доля правды. Магия противоположна религии в том смысле, что религиозный человек объясняет явления при­роды волею субъекта (духа, бога), между том как человек, который обращается к помощи магии, старается открыть объективную причину, определяющую собою эту волю. Указы­ваемая Фрэзером противоположность между религией, с одной стороны, и магией и наукой — с другой, есть противополож­ность между субъективным и объективным методом объяснения явлений. Эта противоположность, несомненно, обнаруживается уже и в представлениях дикарей. Но не следует забывать при этом, что между наукой и магией есть в высшей степени важное различие. Наука старается открыть причинную связь явлений там, где магия довольствуется простой ассоциацией идей, простым символизмом, который сам может основываться лишь на недостаточно ясном различении между тем, что происходит в голове человека, и тем, что совершается в действительности. Пример: чтобы вызвать дождь, краснокожий американский колдун льет известным образом воду с крыши своей хижины *. Вид и шум текущей с крыши воды напоминает ему о дожде, и он убежден, что этой ассоциации идей достаточно для того, чтобы вызвать дождь. Если дождь в самом деле пойдет после того, как вода будет пролита на крыше, то краснокожий колдун объяснит это магическим действием своей операции. Этого достаточно, чтобы показать, какое неизмеримое расстояние отделяет магию от науки.

Магия делает ту самую ошибку, которая в высокой степени свойственна современному эмпириомонизму. Она смешивает объективные явления с субъективными. И именно потому, что она смешивает их, свойственный ей ход идей не устраняет хода идей, свойственного анимизму. Магия дополняется анимизмом; анимизм дополняется магией. Это мы на каждом шагу видим решительно во всех религиях.

Магические действия являются составною частью всякого культа. Но нам пока еще рано говорить о культе, нам предва­рительно нужно выяснить себе некоторые другие стороны первобытного миросозерцания.

* D. G. Brinton, Religions of Primitive Peoples, New-York - London 1899, pp. 173—174. [ Д. Бринтон, Религии первобытных народов, Нью-Йорк — Лондон 1899, стр. 173 — 174.]

V

Мы видели, что анимизм по самой природе своей не способен дать сколько-нибудь удовлетворительное объяснение явлений и что даже дикарь, твердо держащийся анимизма, далеко не всегда прибегает к анимистическим объяснениям. Теперь нам

пора спросить себя: какой же, однако, вид принимают эти объяс­нения там, где люди удовлетворяются ими?

Человек убежден, что данное явление есть действие такого-то духа. Но каким же образом может он представить себе тот про­цесс, с помощью которого данный дух вызвал данное явление? Само собою понятно, что этот процесс непременно будет напо­минать собою тот или другой из тех процессов, с помощью которых сам человек вызывает желательные для него явления.

Вот яркий пример. Некоторые полинезийцы на вопрос о том, откуда взялся мир, отвечают: однажды бог сидел с удочкой на берегу моря и вдруг вытащил на крючке мир вместо рыбы. Первобытный рыболов представляет себе действия бога по образу своих собственных действий, и так поступает не один рыболов. Но действия «дикаря» заключены в очень узкие пределы крайне низким уровнем его техники. Библия говорит: «И со­здал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою» *. А когда Адам согрешил, бог возвестил ему: «Прах ты и в прах возвра­тишься» **. Убеждение в том, что человек был сделан богом из «праха», т. е., точнее, из «земли», т. е., еще точнее, из глины, очень распространено в среде первобытных племен. Но это очень распространенное убеждение предполагает известное состояние техники, а именно — знание людьми горшечного искусства. А это знание приобретается первобытным человеком далеко не сразу. Цейлонские веддахи до сих пор не имеют его ***.

Поэтому им не могло бы прийти в голову, что человек был сделан богом из «земли», подобно тому как горшок делается гор­шечником из глины. Характер первобытной космогонии вообще определяется характером первобытной техники.

Нужно заметить, однако, — и это чрезвычайно важно для выяснения причинной зависимости мышления от бытия, — что в первобытной мифологии редко говорится о сотворении мира и человека. Дикарь «творит» сравнительно мало; его произ­водство ограничивается главным образом тем, что он с большей или меньшей затратой труда добывает, присваивает себе то, что создается природой помимо его творческих усилий: мужчина ловит рыб и убивает животных, между тем как женщина выры­вает коренья и клубни диких растений. «Дикарь» не творит тех животных, ловля которых поддерживает его существова­ние; но его существование зависит от того, насколько он знает