Возрождение арабского мусульманского наследия: Мухаммад Абдо

У египтских арабов политическая власть европейцев вызывала гораздо больше негативных эмоций, чем у турок: они находились под прямой европейской оккупацией, унижаемые британским чувством превосходства, не всегда выраженного так деликатно, как это сделал лорд Кромер, и проявлявшегося ежедневно, по крайней мере у образованных классов. Кроме того, они ощущали угрозу оказаться в подчиненном положении даже среди других мусульман. В то же время египтяне, как и турки, с тревогой понимали необходимость принятия западной культуры. Одним из плодов британской заботы о свободе личности было то, что арабы в Египте могли намного более свободно обсуждать свои проблемы в печати, чем арабы под властью Абдул‑Хамида. В конце XIX столетия в Египте, как и в Турции, резко увеличилось количество журналистов и прессы, но здесь они могли более свободно обсуждать проблемы мусульман в условиях модернизации.

В этих обстоятельствах предлагалось множество вариантов решения этих проблем, но наибольшей популярностью пользовались идеи возрождения в том или ином виде особого арабского наследия. Эта идея была популярна в Сирии, в частности в горах Ливана, где наряду с процветающим портом Бейрут проживало большое количество крестьян, исповедовавших христианство, и многие арабы‑христиане получили образование в миссионерских школах. Эти люди были заинтересованы в сохранении арабского языка и изучении арабской истории.

Несмотря на то что это наследие было тесно связано с исламом, в указанный период оно полностью дистанцировалось от его турецкой разновидности. Арабский язык возрождался во всех без исключения мусульманских странах и вызывал большой интерес у западных ученых. Христиане, сохраняя экономическое лидерство среди арабов, с удовольствием принимали часть арабского наследия. В конце XIX века некоторые из них пытались, правда, без особого успеха, писать на арабском книги в строго западном стиле. Другие добились больших успехов, сознательно возрождая классический стиль эпохи Аббасидов, Насифа аль‑Язиджи, который писал макамы в чистой манере, прямо подражая аль‑Харири. Он стал образцом стиля для последующих литераторов. Таким образом, маленькая сирийская провинция Ливан стала центром арабского культурного возрождения.

За неимением достаточно подготовленных местных египетских арабов сирийские христиане, от всего сердца желавшие возродить арабскую литературу ради славы своего народа, заняли лидирующие позиции в арабской журналистике в Египте. Таким образом, чувство арабской самоидентичности получило строго литературную и классическую форму, выразившись в попытках возродить древнюю славу арабов, особенно классического периода Аббасидов, и противопоставив ее превалирующему турецко‑персидскому окружению. Подобная ориентация встречала самую теплую поддержку у арабских мусульман Египта.

Однако среди мусульман тенденция к духовному возрождению включала не только литературное, но и религиозное величие арабского прошлого – раннюю историю ислама. Именно на арабском Востоке с особенной силой звучал призыв очистить и укрепить ислам как живое вероучение. Даже языковые формы мусульманского литературного возрождения в значительной мере были обусловлены желанием очистить ислам. В арабских странах уже существовали ваххабиты и некоторые другие политические движения, которые провозгласили своей главной целью очищение ислама от поздних наслоений. В такой обстановке короткий визит во время восстания Ораби в Египет персидского проповедника Афгани, выступавшего за возрождение исламского мира, вызвал бурную интеллектуальную и даже политическую реакцию. Самым влиятельным последователем Афгани в арабском мире был египетский ученый Мухаммад Абдо (1849–1905 гг.), который сотрудничал с ним в журнале «Аль‑ур‑ват аль‑вуска»[415]. Афгани утверждал, что духовное возрождение каждой мусульманской нации есть неотъемлемая часть общего панисламского движения, в котором эти нации должны объединиться. Шейх Абдо, после того как получил прощение властей за участие в восстании Ораби и смог вернуться к своей деятельности в Египте, придерживался точно такой же политической доктрины, но целиком сосредоточился на египетских проблемах, подчеркивая необходимость народного просвещения и бережного пересмотра религиозной доктрины.

Прежде всего Мухаммад Абдо выступал против таклида (в том значении, которое это слово приобрело в XIX веке). По своему эффекту это было равноценно закрытию ворот иджтихада в шариате, которое произошло в позднем Средневековье. Под все возрастающим внешним напором на протяжении XVIII и XIX веков таклид (как духовное состояние, а не теологическая категория) превратился в сознательное отрицание любых чужеродных для мусульманской культуры элементов европейской цивилизации. Однако старый путь весьма сомнительно оправдывал себя исключительно святостью обычаев и традиций предков. Абдо категорически отверг такой подход. Некоторые египтяне, отвергнув таклид, пытались стать точной копией современных французов, но их отчаянные усилия вызывали лишь насмешку сторонних наблюдателей вроде Кромера. Сам Мухаммад Абдо с удовольствием посещал Европу, чтобы вернуть себе веру в человечество. Однако он категорически отвергал все западные нормы, которые не соответствовали его собственным жестким стандартам. Отвергая таклид и традицию, Абдо делал это в пользу не «вестернизации» ad libitum, но мусульманского иджтихада в самом широком смысле этого слова – свободы исследования в рамках первоначально установленных справедливых правил и нравственных норм ислама того, что является наилучшим здесь и сейчас. Абдо находился под сильным влиянием европейских философов и мыслителей, в особенности Конта, чей позитивизм возвысил научную объективность даже в анализе человеческой культуры и кто призывал создать новую религиозную систему, которая была бы основана на достижениях современной науки и отвечала бы всем потребностям человека. Но Абдо полагал, что именно ислам вполне может стать такой религиозной системой.

^{Мухаммад Абдо. Фото нач. XX в.}

Его влияние во многом объяснялось личными моральными качествами: он яростно сражался со всякого рода предрассудками и коррупцией во имя честности и эффективности. Благодаря его усилиям в тех правительственных учреждениях, которыми он руководил, установилась атмосфера честности и личной ответственности. Он помог возродить традицию институциональной благотворительности, уничтоженной после того, как правительство секуляризировало вакфы, но на современной добровольной основе. Но даже подобные реформы Абдо стремился проводить не на британский, а на собственный мусульманский лад. Он вернул принципы иджтихада в мусульманское право, используя маслаха (соображение общего блага) как критерий для применения кияса, как это было разработано Ибн‑Таймийя. Это был не просто отказ от адаптации европейских стандартов, но живое применение ислама; он настаивал на использовании этого принципа даже в судах, применяющих европейское право, утверждая право иджтихада и правомерности маслаха, несмотря на технические прецеденты. Таким образом, он даже европейскому праву придал дух ислама. Благодаря усилиям Абдо получившие европейское образование арабы вновь ощутили интерес к классическому ара‑бомусульманскому наследию как законной альтернативной основе современного общества.

Он стремился раскрыть духовные ценности ислама мусульманам, получившим современное образование. Возможно, под влиянием своего персидского наставника Афгани Абдо рассматривал политику с позиций фальсафы, как это делал Ибн‑Хальдун, но придавал исламу гораздо больше значения. Он разделял отношение Газали к Откровению и мусульманской общине, отвергая не только таклид, но и старый калам, опираясь на открытое свидетельство духовной чувствительности человека. Современную науку (уподобленную фальсафе) Абдо также трактовал в духе Газали, но он пошел гораздо дальше своего наставника: если газалиты утверждали, что человеческий разум может познать законы окружающего мира, то Абдо придерживался концепции мутазилитов, полагавших, что человеческий разум a priori способен отличать добро, то есть ту благодать, которая ниспослана ему Богом. Комментарии к Корану, написанные Абдо, представляют собой интерпретацию сакральных текстов в духе требований современной цивилизации. Он использовал старый метод би‑ля кайф[416]по которому некоторые антропоморфные или другие сомнительные термины можно просто принять как данность, не размышляя об их значении. Вслед за аль‑Шафии Абдо считал, что в любом случае значение слов является функцией современной ему арабской культуры. Это позволило ему достаточно смело утверждать, что арабское слово «джинны» могло на самом деле означать «микробы», и он не видел необходимости вводить некие радикально новые принципы, такие как общий принцип историко‑культурной относительности, который может поставить под вопрос всю совокупность художественных приемов текстов. Таким образом, он допускал, что в классический период арабской культуры было создано все необходимое для адаптации современной науки и техники. Наконец, став главным муфтием Египта, как последняя инстанция в толковании шариата он аккуратно исполнял свои обязанности в рамках исторической традиции, стремясь укрепить те моральные устои, которые отличали мусульманское право в период его формирования.

В вопросах веры возвращение к традициям классического периода арабского ислама означало для него возврат к тому же периоду литературной традиции. Как и сирийские христиане, он стремился оживить старые, позабытые книги и вернуть арабскому языку его роль носителя культуры. Одним из главных достижений Абдо стала реформа исламского университета аль‑Азхар, где готовили главных улемов арабского Востока. Эти реформы включали (что, пожалуй, было наиболее важно) изучение светской классической арабской литературы, а также некоторых современных западных научных дисциплин. Аодо поощрял развитие высококачественной современной журналистики, но настаивал на использовании классического арабского языка, сам подавая пример доступной арабской прозы, которая учитывала все древние грамматические и лексические формы.