Абульфазл: суфизм и цивилизация

Наиболее полным и, конечно, самым великим литературным произведением, отразившим интеллектуальный уровень двора Акбара, была «Акбар‑намэ»[371]написанная Абульфазлом Аллями из Агры (1551–1602 гг.). Как можно назвать Табари историком шариатского толка, Ибн‑Хальдуна – историком фальсафы, так же мы можем сказать, что Абуль‑фазл был склонен к суфийской метафизике. Как Ибн‑Хальдун, он пытался применить философские принципы вневременной обобщенности к процессу исторических изменений, так и Абульфазл старался рассмотреть историю и мировую цивилизацию под углом мистического мышления. Его попытка, возможно, не является такой же удачной исторической работой, как у Табари или Ибн‑Хальдуна, но в целом она стала его личным достижением в данной сфере.

И Ибн‑Хальдун, и Абульфазл подробно описали исламскую культуру своего времени. При этом Ибн‑Хальдун создавал свои работы в аридной зоне и в Средневековье, когда цивилизация постоянно находилась под угрозой сокращения до минимального аграрно‑урбанистического симбиоза, поэтому он разрабатывал в своих трудах механизмы, по которым можно выстроить цивилизацию. Абульфазл писал свои труды в благополучном регионе в эпоху великих империй пороха и сосредотачивался на материальном и духовном потенциале развитой цивилизации. Соответственно, он рассматривал с эмоциональной точки зрения борьбу исламского сознания, и особенно сознания, столкнувшегося с эпохой империй пороха. Он искал, как можно согласовать суфийское видение жизни, в котором течение истории виделось нерелевантным, но которое доминировало в утонченной интеллектуальной и творческой жизни, с понятием исторических достижений, воплощенных в великих абсолютных империях и их рафинированной высокой культуре.

Нам следует осторожно рассматривать работы Абульфазла. Дело в том, что они выражают сугубо личное мнение, и, несмотря на то что он олицетворяет эпоху, Абульфазл все же представляет индийское мусульманство. Хотя в своих работах он привлекает обычные для персинизированного исламского мира источники и, таким образом, выделяет особенности, открытые для всего общества.

Хотя сам Абульфазл не был ярым суфием, его беспокойное сознание было открыто для любых законченных теорий, такой стала суфийская метафизика. Отец Абульфазла, Шайх Мубарак Нагаури (ум. в 1593 г.), был эксцентричным ученым суфийского толка из семьи Синдхи (впоследствии он заявит, что по мужской линии он родом из Йемена) и преследовался по обвинению в сочувствии Мухаммаду из Джаунпура, так как укрывал одного из его учеников. Своими общими независимыми убеждениями в области религии он навлек на себя еще больший гнев, в частности заявлением о том, что в каждой религиозной позиции есть как слабые стороны, так и несомненная истина. Абульфазл перенял независимый религиозный взгляд от своего отца, также он научился у него предвидеть отрицание и даже нападки за свои принципы со стороны улемов. Но при всем уважении к опыту отца он никогда не прекращал своего личного поиска решений духовных проблем. Он унаследовал от своего отца (как я полагаю) двойную убежденность в принципах внутреннего развития и справедливого общественного мнения, однако для создавшейся дилеммы он искал пути решения, отличные от махдистов.

Он и его брат, поэт Файзи, были приняты при дворе Акбара вместе с их отцом. Абульфазл стал одним из главных советников Акбара, а позже достиг самого высокого положения. Когда (из‑за козней недоброжелателей, старавшихся разделить его с Акбаром) его отправили улаживать дела в недавно завоеванном Деккане, Абульфазл проявил себя как талантливый дипломат. Но его излюбленным занятием были религиозные изыскания, и он обещал себе, что как только закончит свой грандиозный труд «Акбар‑намэ», то отправится на покой для духовного уединения (тем более что он не может надеяться на подобное расположение при следующем правителе). Но это ему не удалось: в последние годы жизни Акбара (и, следовательно, как раз перед тем, как летопись о деяниях Акбара подошла к концу) он был убит во время восстания старшего сына Акбара Салима (Джахангира), который давно имел на него зуб.

Произведение «Акбар‑намэ» представляет собой панегирик Акбару. Автор выражает неприкрытое восхищение императором. При рождении Акбара его нянькам показалось, что младенец улыбался; Абульфазл узнает об этом рассказе и гиперболизирует улыбку ребенка в счастливый смех, в котором он видит чудесное предзнаменование судьбы Акбара. Возможно, большую часть этой книги составляют требования жанра панегирика; как, например, лестное сравнение матери Акбара с Девой Марией, которое, как считается, было предложено самим Акбаром, когда автор зачитывал ему уже готовые отрывки из книги.

Абульфазл вполне осознавал последствия работы в подобном жанре. Однажды он отмечает, что не может восхвалять имперскую знать, так как его работа посвящена Акбару и более никому. Он не желал описывать их открыто, но мог бы упомянуть об их слабых сторонах, но в подобном случае стоило раскрыть и их сильные стороны, в итоге он решает вовсе не описывать их. (Эта политика служила определенной цели: она позволяла всеобъемлющему образу Акбара без вмешательства побочных персонажей свободно проявиться на обоих уровнях, которые я рассмотрю дальше.) Более того, Абульфазл четко осознавал, что жанр панегирика требовал не только перечисления заслуг императора, но и обращения к такой крайне сомнительной области, как генеалогия. Однако (как всякий талантливый панегирист) он не берется судить, какая сторона слабая, а какая сильная. И если ему приходится восхвалять неприятные события, то он интерпретирует их в позитивной манере, так что его хвала начинает относиться к тому, что действительно достойно воспевания. Специально, чтобы компенсировать подобную искусственность в своем жанре, он в дружелюбной манере выражает мысли о своих ожиданиях и сомнениях, в итоге у нас складывается живое представление о том, как автор работал над книгой. И, конечно, он упоминает, так как это стало стандартом, что только исключительный читатель сможет по достоинству оценить такое серьезное произведение, как это, намеренно созданное с двояким смыслом.

Помимо чистого панегирика в этой книге мы можем выделить еще два уровня рассуждений. Первый уровень, на котором описывается идеальный правитель, действительно создан в восторженной манере, перед нами царь‑философ в традиции фальсафы. На втором уровне он описывает суфийского «идеального человека».

Уже на первом уровне автор настаивает на том, что истинное царствование – это особая благодать Господа, он иллюстрирует свое убеждение древним иранским представлением о королевском блеске, который освещал правителя до тех пор, пока он был достоин своего статуса. И этой благодати особо был достоин Акбар, так как являлся истинным «философом», осознававшим значение человеческого существования, и в то же время знал, как на основе «философских» принципов правильно направить человечество.

«Акбар‑намэ» делится на две части: в первой части представлены анналы о самом Акбаре и его предках, в частности Бабуре и Хумаюне. Вторая часть посвящена описаниям институтов управления, установленных Акбаром в империи (эта последняя часть называется Айин‑е Акбари, «Институты Акбара»). Благодаря двум частям Абульфазл старался достичь своей цели двумя разными способами. В анналах все деяния Акбара (по крайней мере, все упомянутые) представляются так, словно им в любом случае было суждено произойти, и не важно, так ли это на самом деле. Все это представляет собой живое, со множеством подробностей и даже правдоподобное «зерцало для принцев», практический пример того, как должен править монарх. Однако в отличие от большинства работ этого жанра образ сформирован с философским подтекстом и продиктован скорее потенциальными высокими чаяниями правителя, а не просто благоразумием. (Мы должны, конечно, признать, что у Абульфазла была на самом деле необычайно правильная модель для создания образа.) Затем во второй части, Айин, перед нами предстает не просто картина царского правления, а цивилизация как таковая, выпестованная самим идеальным правителем.

Цивилизация задумана как абсолютное поощрение всех естественных возможностей, данных человеку в жизни. Акбар не раз предстает в качестве создателя новых средств, призванных облегчить жизнь (действительно, по тому, как эти средства представлялись многим мусульманам того периода, он, без сомнения, был покровителем изобретений). Он содействовал культивированию в Индии тех видов северных фруктов, которых так не хватало Бабуру. Наряду с поддержкой естественных возможностей пришло и смягчение отношений между людьми, что получило среди суфиев название сульх‑е кулль, «вселенский мир», или «умиротворение». Для Абульфазла это означало не устранение конфликта, так как он признавал, что зло должно быть наказано, а культивирование благородства и прощения во всем, тогда распрям не будет места. Огромной ошибкой считался фанатизм: отрицание человеческих достижений только потому, что их создатель исповедует другую веру, противоречило правильным понятиям цивилизованного человека, и в первую очередь понятию сульх‑е кулль. Следовательно, тут Абульфазл ссылается на индуистские традиции. При дворе Акбара переводы на персидский (дипломатический язык исламского мира) являлись важным видом деятельности, труды переводились с турецкого и арабского, а также с индийских языков, главным образом с санскрита, независимо от религиозной принадлежности текста. Считается, что и сам Абульфазл перевел несколько частей Библии, хотя в его летописи нет следов знакомства с этой книгой.

Вся эта культивация жизни, конечно, виделась с позиции аграрного привилегированного общества: усовершенствования приносили пользу только тем, кто получал доход; прекрасные фрукты, которыми хвастает Абульфазл, являлись только предметом роскоши; хотя все еще существовала надежда, что в ответ элитарная часть общества почувствует свою ответственность за благосостояние простого крестьянства. На самом деле культивирование жизни также виделось с позиции военного государства‑покровителя и не столько из‑за того, что книга являлась панегириком правителю, сколько из‑за того, что общество было устроено таким образом, что сравнительная картина цивилизации, описанная Абульфазлом, выстраивается от монаршей особы и ее двора и далее постепенно распространяется на более широкие круги.

Однако в пределах, ограниченных привилегированным обществом, перспектива виделась вполне натуралистичной и гуманистической. В особом внимании к человеческой личности Абульфазл следует за суфиями и даже дальше. На протяжении всей истории Абульфазл действительно принимает возможность существования паранормальных явлений, которые могут расцениваться как предзнаменования. Адам, а впоследствии и другие персонажи, появился на свет без родителей (в уже приспособленном для него мире); но эти чудеса приемлемы только до тех пор, пока не оказывается затронутым человеческий аспект существования, пока они не вторгаются в сферу, чуждую простому человеческому восприятию. Абульфазл деликатно высказывает возражение идее, что до Адама не было людей или что Енох (Идрис) физически вознесся на небеса, не умерев, он ссылается на свидетельства древних китайцев и индийских записей.

Он с готовностью пользуется принципами ученых фальсафы, включая их символичный порядок элементов в мире. Темы, затронутые в начале книги, раскрывают это мировоззрение: сначала идет хвалебная речь как самовыражение сразу на обоих уровнях, человеческом и божественном; затем объяснение, что лучший способ восхвалить Бога – это восхвалить Его великие творения, хорошего правителя, и, в‑третьих, идет исследование научным методом, включающее гороскоп Акбара, в котором перечисляются его предки. Следует признать, что естественные науки не были сильной стороной Абульфазла; он свободно рассуждает в рамках традиции фальсафы только из‑за того, что в то время данное учение составляло существенную часть общего образования, в особенности среди суфийских метафизиков. Однако мировоззрению фальсафы уделяется ключевая роль. Так, он с готовностью приводит примеры совершенствования человека во времени: например, как накапливались знания в астрономии, начиная с рассказов о патриархах (предках Акбара), которые совершали полезные для человечества открытия, и заканчивая сравнительно недавними усовершенствованиями в этой области. Хотя Абульфазл почитал доисламских представителей, он все же видит в их мудрости только человеческий аспект, в отличие от Газали или Ибн‑аль‑Араби. Таким образом, он изменяет мировоззрение суфийских метафизиков на гуманистическое направление: он полагает, что все люди могут совершенствоваться по сравнению с древними. И сама религия может возникать в аспекте человеческих достижений.

В частности, идеальный правитель, как блюститель мирской культуры в целом, находится вне всяких сообществ. И хотя он может быть по вероисповеданию мусульманином, он не должен благосклонно относиться лишь к мусульманам и их достижениям в ущерб другим сообществам и их особому вкладу. (Впоследствии Абульфазл называет ислам «религией Мухаммада», одной из многих других; вероятно, термин «ислам» он употребляет в его первоначальном значении как покорность Богу и не исключает, что он может использоваться в других традициях, но не в одной из них не выражается в полном смысле.) Монарх во всем должен представлять образец личных и культурных достоинств. В подтверждение этой точки зрения Абульфазл приводит монгольское наследие. Монгольская (языческая) прародительница зачала своих сыновей от чистого света (в монгольской легенде от солнца), который, по мнению Абульфазла, через поколения передался Акбару в виде первоначального Мухаммадова Света. Уважение к монгольскому наследию было настолько велико, что даже подобное высказывание не подвергалось прямой критике двора; в итоге с легкой руки Абульфазла принятие ислама одним из предков монгольской династии выглядело как излишнее, дополнительное действие, новая вера просто прибавила ему величия.

^{Рембрандт ван Рейн. Акбар со своим сыном Джахангиром}

По сравнению с данной дискуссионной темой экскурс в индуистскую философию в Айине довольно поверхностный и в дальнейшем повествовании не углубляется. Абульфазл сохранил стереотипы исламского мышления (это мировоззрение, как поясняет автор, прослеживается еще от греков), а санскритские понятия были ему чужды. (Он даже позволяет себе при случае посмеяться над народными индуистскими святыми.) Данный экскурс предназначен для того, чтобы просто оправдать свое утверждение, что индуисты являются монотеистами и имеют право на соответствующие льготы и что среди них есть немало культурных мудрецов. Но этот подход менее научен, чем у аль‑Бируни, на которого ссылается Абульфазл.

На втором уровне Абульфазл описывает не просто идеального мирового правителя, но монарха как символ Бога. Нечто подобное встречалось в поэзии, но здесь приобрело более систематический вид: в основе этой работы лежат суфийские предпосылки. Второй уровень проходит красной нитью через весь труд, начиная со вступительной хвалебной речи человеку и божеству, хотя это не всегда четко проявляется. Он не подлежит сравнению (по мнению Абульфазла) с первым уровнем, ни с его натурализмом, ни гуманизмом; но он дает то, что является дальнейшим мерилом человека. Акбар является типом‑символом Бога, будучи земным владыкой, как солнце является Его символом в природе. Хвала Акбару – это хвала Господу на доступном человеку уровне.

Поступки Акбара в анналах всегда добропорядочны и правильны; однако заранее невозможно предсказать, как переполняющая его энергия повлияет на то, к чему приковано его внимание на данный момент. Действительно, порой она принимает загадочный характер: например, завоевания Акбара, которые в итоге все равно пошли на пользу созданию универсалистской империи, оправдываются тем, что честь царя не должна была быть попрана. Однако так как он являлся воплощением блага, то если довериться ему, все обернется к лучшему. Так, Абульфазл приводит одну историю о том, как Акбар пошутил над сыном Рана (князя) из Читора, что в Раджпутане (в этот момент юноша находился при императорском дворе), сказав, что против его отца Рана направлены войска, так как он не явился сам ко двору, чтобы объявить о своем повиновении. Как отмечает Абульфазл, это было сказано частично в шутку, частично, чтобы скрыть свои истинные намерения. Однако молодой человек воспринял его слова всерьез и сбежал, чтобы не показалось, что он настроил Акбара против своего отца. Абульфазл утверждает, что если бы юноша доверился Акбару, все бы сложилось благополучно и для него, и для его отца; но своим побегом и трусостью он навлек на себя гнев Акбара, и Читор был немедленно взят. Любое действие монарха как поворот судьбы расценивается к лучшему; отсюда, вероятно, и особое восхваление умения Акбара благоприятно интерпретировать дурные предзнаменования. (Можно добавить, что с позиции царя‑философа эта история приобретает двоякий смысл, особенно если рассматривать невезучего молодого человека в качестве положительного персонажа; возможно, с такой позиции в истории путем молчаливого упрека Акбару будет преподнесен урок идеального правителя.)

Акбар действительно изображен как воплощение божественного предназначения. Божественное провидение не только руководит событиями в его жизни, но уже в мрачные времена царствования его предков Акбару было предначертано извлечь урок смирения и стать идеальным правителем. Аоуль‑фазл даже допускает возможность, что Акбар мог изменить все человечество, оказавшись, к примеру, Махди, – только если бы он явился на свет семь тысяч лет спустя после рождения Адама (в изначальном шиитском исчислении каждая тысяча лет выделяется одному из шести пророков, включая Мухаммада, с концом шестого тысячелетия мир окунется в великий тысячелетний покой). Еще более важным, чем все хилиастические сравнения, является представление в Айине Акбара как «идеального человека», кутба, вокруг которого вращается весь мир. Это не просто из‑за того, что он – царь и покровитель искусств и наук и поэтому образ цивилизации в целом сосредоточен на Акбаре. Истинная причина заключается в том, что Акбар, будучи выше всего мирского, является духовным проводником своего времени и его забота духовно должна распространяться на все создания, даже если на данный момент его физическое внимание приковано к чему‑то одному. И если почитать его, как мурид почитает своего суфийского пира, то можно вступить на путь духовного роста к совершенству, воплощенному Акбаром.

Однако эти суфийские идеи, переключившись на прославление человеческой цивилизации, исчезли из центра внимания. Обсуждая внешний уровень работы, мы уже отмечали смещение понятий о роли человека во вселенной. То же самое происходит и на внутреннем уровне. Абульфазл, будучи учеником Акбара, оценивает глубинную этику суфийской модели, в которой внутренняя сознательность означает больше, чем соблюдение установленных правил; однако эта этика была подогнана под социальную жизнь и даже под дворцовую. Сульх‑е кулль, всеобщее умиротворение, привнесенное Акбаром, является не только политическим и социальным достижением его как идеального правителя; но это еще и личное духовное состояние, к которому Акбар ведет своих учеников, – существование в абсолютном мире со всеми, каких бы взглядов они ни придерживались. (Это положение являлось для Абульфазла своеобразным утешением при проявлении человеческой глупости.) Следующим шагом является махаббат‑е кулль, «вселенская любовь», более позитивное чувство, делающее людей сильнее и укрепляющее их благосостояние, невзирая на их слепоту. (Абульфазл полагал, что он уже достиг этой стадии.)

Однако казалось, что подобное смещение повлияло только на настоящее состояние жизни. Именно благодаря социальным добродетелям, а не за счет чисто личной аскетической дисциплины, можно достичь признанных, более высоких и сложных суфийских стадий полного принятия Бога и в конечном счете всеобъединяющего сознания. Последнее представляет собой конечную цель творения во всей его многогранности, а следовательно, и цивилизации во всем ее богатстве. Соответственно, духовная роль Акбара как «идеального человека» в первую очередь заключается в подаче примера и воспитании; хотя в конечном счете он, несомненно, может являться кутбом в ином, метафизическом смысле.

Не секрет, что работа Абульфазла стала одним из способов, при помощи которого Акбар оказал огромное влияние на последующих правителей своей династии. Частично это произошло благодаря персидскому стилю, который нередко имитировался, хотя (как я уже говорил) без особого успеха. Абульфазл уделял особое внимание своему стилю и осознавал, что ушел далеко вперед от прежнего стиля выражения. Этот стиль по меньшей мере в общих чертах был оформлен в виде послания: он неизменно культивировался и дополнялся элегантными эпитетами и сочетаниями изящных фраз, однако не был отягощен разумными сравнениями или неуместными стихами. Бот почему этот стиль обретал скромную придворную форму и не выглядел легкомысленным или чрезмерным, это был, так скажем, цивилизованный стиль.

Абульфазл считал идеальным стиль своего старшего брата Файзи Дакани (ум. в 1595 г.), акбарско‑го поэта‑литератора. Файзи был в числе двух‑трех самых известных персидских поэтов того времени, создателей так называемого «индийского стиля» в поэзии (хотя элементы этого стиля присутствовали в стихах иранских поэтов уже за поколение до этого). В «индийском стиле», как мы уже упоминали во время обсуждения его роли в развитии сефевидской поэзии, иносказательность считалась формой утонченности. Предполагалось, что метафоры, ставшие основным поэтическим средством, обыгрывались с целью выявить их литературную историческую способность производить новый утонченный эффект: мы сталкиваемся с метафорическим использованием самих метафор. Не возникает сомнений в аристократическом характере этой поэзии, создававшейся для того небольшого высшего слоя общества, чей литературный вкус воспитывался поколениями. Файзи и его современник, персидский поэт Урфи, который также работал в Индии, считаются одними из самых значимых литераторов, оказавших влияние на османскую тюркскую поэзию следующего столетия, хотя их роль для персидский литературы была менее очевидной.